Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Общая характеристика старообрядчества урала и зауралья в начале XX в 28
1. Численность, круг основных согласий и тенденции их развития 28
2. Организационная структура и социальный состав старообрядческих обществ (на примере часовенного согласия) 101
Глава 2. Расширение гражданских и политических прав старообрядцев (1905-1917 гг.): новые возможности и проблемы 126
1. Либерализация российского религиозного законодательства и ее последствия для старообрядчества 126
2. Старообрядцы и политические партии 163
Глава 3. Старообрядчество урала и зауралья в 1917-1927 гг 188
1. Общества старообрядцев под давлением советской власти и социально-экономических изменений (1917-1922 гг.) 188
2. Старообрядцы в период между двумя антирелигиозными кампаниями (1923-1927 гг.) 216
Заключение 241
Список источников и литературы
- Организационная структура и социальный состав старообрядческих обществ (на примере часовенного согласия)
- Либерализация российского религиозного законодательства и ее последствия для старообрядчества
- Старообрядцы и политические партии
- Старообрядцы в период между двумя антирелигиозными кампаниями (1923-1927 гг.)
Организационная структура и социальный состав старообрядческих обществ (на примере часовенного согласия)
- Законодательные акты (по Своду законов Российской империи): Указ «об укреплении начал веротерпимости» 17 апреля 1905 г., Манифест «о даровании населению незыблемых основ гражданской свободы и об установлении нового законодательного порядка» 17 октября 1905 г., Указ «о порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин» 17 октября 1906 г.53
- Постановления соборов54, содержащие информацию об участниках, процессе обсуждения вопросов, послуживших причиной собрания (организационные, догматические, обрядовые, бытовые) и тексты принятых решений. Для старообрядцев постановления их соборов по значимости стояли в одном ряду с постановлениями древних соборов, которые следовало обязательно исполнять. Хотя, по справедливому замечанию Н. Н. Покровского, в децентрализованных согласиях беспоповцев, например, у часовенных далеко не всегда была возможность обеспечить соблюдение решений местных соборов за пределами круга лиц принимавших их, что нередко порождало «разделы». В рассматриваемый период дебаты на соборах иногда принимали весьма интересный оборот, например, обращение одной из сторон за защитой к гражданским властям . О состоявшемся соборе, сопутствующих ему обстоятельствах и принятом на нем решении могут содержать информацию источники, относящиеся к другим видам и разновидностям, например, таким как воспоми-нания , заметки в периодической печати57, исторические сочинения58, переписка59.
К актовым источникам близко стоит такая разновидность как решения съездов, которые отличались от соборов присутствием широкого круга лиц как из мирян, так и из духовенства или наставников60. Работа съездов чаще всего была связана с обсуждением актуальных и злободневных тем, например, в 1905 и 1917 гг. разбирали политические и экономические вопросы: о власти, о выборах, о земле, о войне (причем, несовпадение мнений, как правило, не становилось причиной раздоров). Среднее положение между собором и съездом занимает Первый Всероссийский съезд часовенных в Екатеринбурге в 1911 г., поскольку на нем разбирался довольно широкий круг проблем, в том числе и те, что обычно подлежали компетенции соборов: от унификации обрядов до учреждения школ и регистрации общин. В работе использовалась документация как всероссийских, так и местных соборов и съездов, а при отсутствии таковой привлекаются пересказы участников или присутствовавших на собрании. Обе разновидности источников позволяют предстаBитb эволюцию вопросов, наиболее актуальных для староверов в переживаемый период.
Делопроизводственная документация. - Центральных и местных учреждений: различных департаментов и служб МВД, Синода, канцелярии губернаторов, губернских правлений, судов, духовных консисторий и правлений, епархиальных миссионеров, местных комитетов РКП(б), Советов рабочих и крестьянских депутатов. Комитета по делам религии при Совете министров СССР. В работе использованы фонды Государственного архива Российской Федерации, Российского государственного архива социально-политической истории, Российского государственного исторического архива, архива Русского географического общества. Государственного архива Пермской области. Отдела по делам архивов при администрации г. Нижний Тагил,
Государственного архива Свердловской области, Государственного архива административных органов Свердловской области. Центра документации общественных организаций Свердловской области, Объединенного государственного архива Челябинской области, Центрального государственного исторического архива республики Башкортостан, Государственного архива Тюменской области и его филиала в Тобольске, Тюменского областного центра документации новейшей истории, архива Управления Федеральной службы безопасности по Тюменской области. В состав делопроизводственной документации входят: ведомственные распоряжения, касающиеся прав и обязанностей староверов, деловая переписка по прошениям старообрядцев, судебно-следственные материалы о нарушении старообрядческими деятелями прав господствующей церкви или, после 1917 г., о проявлении контрреволюционных настроений, отчеты государственных чиновников о наблюдениях за староверами.
Прошения старообрядцев к властям. В рассматриваемый период большая их часть связана с просьбами к губернаторам зафиксировать переход просителя из православия в староверие (такой порядок был установлен циркулярами МВД после провозглашения веротерпимости); другим видом прошения было заявление в губернское правление о регистрации (или исключении из соответствующего списка) старообрядческой общины. По ним можно судить сколь широкое распространение получила введенная правительством после 1905 г. практика осуществления прав и свобод, предоставленных Манифестом о веротерпимости и Положением о старообрядческих общинах, через обращение к местным гражданским властям, которые координировали свои действия и решения в этих вопросах с официальной церковью.
Статистические данные, содержащиеся в официальных изданиях Центрального статистического комитета МВД- «Распределение старообрядцев по толкам и сектам» (СПб., 1901) и «Статистические сведения о старообрядцах (к 1 янв. 1912 г.)» (М.. 1912)) в материалах фондов местных административных учреждений МВД, привлекавшихся к подсчетам старообрядческого населения (ГАЛО. Ф. 37, 95; ГАСО. Ф. 6; ГАТО. Ф. И-171; ТФ ГАТО Ф. Ф. 156, 417; ЦГИА РБ. Ф. И-294), а также в ведомостях церковного учета (данные о числе старообрядцев, публикуемые на страницах епархиальных ведомостей). 4. Источники личного происхождения (эпистолярные). - Доклады и записки из личных фондов В. Д. Бонч-Бруевича, Е. М. Ярославского (РГАСПИ. Ф. 4, 89). - Письма староверов, которые интересны тем, что отражают настроения в старообрядческой среде, позволяют обрисовать отношение представителей различных согласий к происходящим событиям61. - Мемуары - в большинстве своем они принадлежат перу старообрядцев, присоединившихся к единоверию или православию и содержат детали и факты о внутренней жизни обществ староверов62.
Либерализация российского религиозного законодательства и ее последствия для старообрядчества
Позднее, в 1913 г., еще несколько деятелей часовенных, «находя для себя более невозможным находиться в беспоповстве», присоединились к белокриницкому согласию. Среди них - староста екатеринбургской Никольской часовни Ананий Козьмич Мягких и екатеринбургский начетчик Николай Агафонович Холкин, участник Екатеринбургского собора 1908 г., I Всероссийского съезда часовенных в 1911 г. и единоверческого съезда в Санкт-Петербурге в 1912 г. Есть основания полагать, что именно события, происшедшие на единоверческом съезде 22-30 января 1912 г., окончательно убедили Н. А. Холкина принять Бело-криницкую иерархию. На съезде обсуждался вопрос, «можно ли дать единоверцам епископа». Делегаты от часовенных - А. Т. Кузнецов, Н. А. Холкин, С. 3. Заплатин и П. К. Толстых - были допущены на съезд с правом голоса. Они привезли письмо, в котором заявлялось, что часовенные готовы принять единоверие, если будут сняты клятвы соборов 1666-1667 гг. и у единоверцев75 будет свой самостоятельный епископ . Под письмом поставили свои подписи более 10 тыс. старообрядцев. Однако съезд не решил ни первый, ни второй вопро7 . Таким образом, придя к пониманию, что часовенные окончательно отринули белокриницкое свя-щенство и не могут ныть в достаточной степени уверенными в том, что беглопоповцы или единоверцы омретут когда-лиоо свою иерархию во главе с епископом, Н. А. Холкин присое динился к «австрийцам» .
В 1916 г. «проавстрийские» настроения стали усиливаться даже в Невьянске. Часовенный М. Д. Мередин, во время поездки в Галицию «с подарками для воинов» находящейся там русской армии, посетил заграничные общины и храмы приверженцев белокриницкой иерархии. Увиденное благолепие посеяло в его душе сомнения в истинности учения часовенных. После возвращения домой Мередин поделился своими размышлениями с местным знатоком Священного писания Д. К. Серебренниковым и тот во многом с ним согласился. Они хотя и продолжали посещать часовню, но в скором времени намеревались принять белокриницкое священство и уговаривали остальных часовенных поступить так же. 19-21 июня 1916 г. в Невьянске были устроены диспуты А. Т. Кузнецова с вызванным из Москвы начетчиком бело-криницкого согласия Д. С. Варакиным. Собеседники коснулись вопросов о вечности священства, об истинности «австрийской» иерархии и о правах наставников-мирян. В результате, благодаря блестящему полемическому таланту и авторитету А. Т. Кузнецова, массовый переход часовенных в белокриницкое согласие был предотвращен, тем не менее несколько позже Серебренниковы и талантливый певец-знаменщик Николай Михайлович Веньгин присоединились к «австрийцам» (хотя последний, по воспоминаниям невьянских часовенных, которые очень хорошо помнят семью Веньгиных, вскоре все-таки вернулся в веру отцов)
Следует заметить, что хотя дебаты вокруг «австрийской» иерархии почти все время ее существования оставались основным направлением споров в старообрядческом мире, между часовенными обсуждался и ряд других вопросов, связанных в широком смысле с богословскими, а в частном с обрядовыми и бытовыми положениями. Приведем известия лишь о нескольких. Около 1903 г. наставники из деревень вокруг с. Ильинского Пермского уезда на соборе постановили недопустимым жить в оштукатуренных и покрашенных домах, поставив тем самым в затруднительное положение нескольких своих единоверцев . Главным аргумен том был довод о том, что дома христиан никаких украшений не требуют. В 1883 г. состоялись духовные беседы между начетчиками часовенных - Андреем Ивановичем Шпагиным из Троицка Оренбургской губернии, Андреем(?) Ивановичем Канбулиным81 из Оренбурга, Иваном Ермолаевичем Фоминым из Петропавловского хутора, а также уже упоминавшимися выше Барышниковыми (Варсонофий с внуком Харлампием Анисимовичем) от общества г. Уральска82. Одной из первых обсуждали они достаточно давнюю тему о природе Антихриста: чувственная она или духовная. Фомин и Барышниковы говорили, что это будет человек, Канбулин и Шпагин были не согласны. Далее, при выяснении порядка совершения крещения и брака, разошлись во мнениях прежние сторонники Фомин и Барышников. Первый отстаивал, в пику всем остальным наставникам, усовершенствованные в обоих случаях варианты: крещение он проводил с восприемниками, а при заключении брака после благословения родителей вез новобрачных в часовню, где проводил службу и читал из Потребника поучение молодым. Таким образом, в отсутствии духовного лица он действовал не как простец, а воссоздавал порядок наподобие существующего у новопоморцев. На другой встрече разговор сконцентрировался на вопросе о том, как рассматривать покупаемую на базаре пищу. Фомин и Канбулин относились к базарной снеди терпимо. Барышниковы же полагали, что она является жертвой бесам, еретической пищей, приготовляемой без благословения, без молитвы, и, следовательно, употреблять ее нельзя. Под влиянием Барышниковых в отдельных обществах, в частности, на хуторе Петропавловском Оренбургского уезда, возникли разделения между сторонниками «торжища» и его противниками, перешедшими на покупку «чистых» продуктов только у своих одноверцев: мед приобретался у сестер Ануфриевых в Оренбурге, а масло У местного хозяина маслобойни - Панкратова83. Сложившуюся ситуацию можно рассматривать как пример попытки представителен торгового сословия сохранить в старообрядческих обществах рынок сбыта для своей продукции путем апелляции к религиозно-нравственным нормам.
Старообрядцы и политические партии
Как уже отмечалось, в XIX в. произошел переход значительной части беглопоповцев к беспоповской практике; в результате образовалось самое многочисленные согласие на Урале - часовенное260. Процесс трансформации происходил в условиях борьбы с «расколом», которую развернуло правительство Николая I с начала 30-х гг. XIX в. Под угрозой лишения социальных и экономических прав большая часть екатеринбургских купцов, руководителей беглопоповского общества старообрядцев Сибирского края в 1838 г. присоединилась к единоверию. Однако надежды на то, что примеру лидеров последуют и рядовые старообрядцы, не оправдались. Из-за преследований властями беглого священства и распада организации беглопоповцев они не перешли в единоверие, а возложили исполнение обрядов на институт духовных наставников из числа мирян - авторитетных стариков. Таким образом, николаевская репрессивная политика по отношению к уральскому старообрядчеству не увенчалась успехом, поскольку привела лишь к изменению его организации: на смену беглопоповскому обществу пришел децентрализованный мир общин «стариковщины» - часовенного согласия. Часть зауральских крестьянских общин, под влиянием М. И. Галанина и его единомышленников, перешла к беспоповской практике еще в конце XVIII - начале XIX вв.261
Выделим комплекс причин, по которым старообрядцы Урала и Зауралья отказались от обращения к священникам, переходящим к ним из господствующей церкви. Во-первых, таких «беглых» попов всегда не хватало. Старообрядческие приходы были очень большими, часто в нужный момент священника не оказывалось рядом, и какие-то литургические функции принимали на себя миряне. Создавалась устойчивая практика обходиться без священника. Кроме того, переходившие из православия в старообрядчество иереи не отличались, как правило, высокими моральными качествами, а в условиях острого дефицита кадров нравственные изъяны обыкновенно усугублялись. Взыскательные к моральному облику своих пастырей, крестьяне все более склонялись к отказу от таких священников.
Во-вторых, купечество, являвшееся верхушкой уральской беглопоповщины, игравшее значительную роль в жизни согласия и руководившее беглыми попами, искало компромисса с правительством. В екатерининское и александровское царствование происходило постепенное смягчение правительственной политики и компромисс становился возможным. Основная же масса старообрядцев - крестьяне - не поддерживала соглашательской политики верхушки и была настроена радикально. Внутренние противоречия в беглопоповском согласии усиливались. Следствием этого был переход крестьян-старообрядцев к беспоповской практике, совершившийся в Зауралье раньше, чем на горнозаводском Урале.
В-третьих, в это время идет социальное расслоение деревни. Появляющаяся мелкая сельская буржуазия стремится взять под контроль внутреннюю жизнь религиозной общины, а это легче сделать, когда община самоуправляема и независима. «Зажиточный крестьянин-старообрядец, являясь лидером конфессиональной общины, приобретал власть, основанную на авторитете... Старообрядческая община создавала возможность внеэкономического принуждения. Имевшаяся прочная система конфессиональных связей (не только в регионе, но и в России) могла быть использована в экономических целях»
Окончательное решение об отказе от дальнейшего приема «никонианских» иереев за-уральцами было принято на Тюменском соборе 13 ноября 1840 г., поскольку «...и до сего времени строго преследуются они, мы их оставляем. И на то дело избираем правителей-настоятелей, коим дозволено собором сим исполнять требы и нужды мирян...»263. Так исправ Мангіпев П. II. К истории поморского согласия на Уралеление треб перешло к наставникам-старикам и уставщикам, избираемым общиной. Старики действовали как миряне, они не имели права читать молитвы, которые полагалось произносить священнику при богослужении и при совершении таинств. Но, даже перейдя к беспоповской практике, вероучение согласия часовенных продолжало отрицать догмат о полном пресечении истинного священства после реформ патриарха Никона 64.
С середины XIX до начала XX вв. организационно-структурное устройство часовенных почти не менялось. Среди духовных лиц и общин отсутствовала какая-либо иерархическая система соподчинения, не было одного определенного центра. Общества выделялись авторитетом наставников, богатством молельного дома, стройностью службы, влиятельностью попечителей и рядовых членов. На горнозаводском Урале одним из таких выдающихся обществ было не-вьянское, на Южном Урале - уральское, оренбургское и сакмарское. В Зауралье, начиная с Мирона Галанина, среди наставников один из наиболее грамотных и авторитетных избирался на «старейшинство». В 1907 г. таким стал (правда, пройдя некоторые перипетии) Василий Андреевич Ласкин из д. Яр Камышловского уезда Пермской губ.265 Для решения наиболее важных вопросов часовенные, созывали собор, на который от общин делегировались представители, как наставники, так и прочие миряне. Обычно заботу об организации подобных собраний брали на себя зажиточные старообрядцы, в их просторных городских домах делегаты проводили свои заседания. Роль председателя собрания зачастую выполняли наставники или попечители мирских общин. Однако наиболее влиятельным, как и в прежние времена, в ХУЛi - первой половине XIX вв., было мнение скитских старцев, обязательно приглашаемых на собор266. Так продолжалось, предположительно, до 1880-х гг., когда вновь дали о себе знать расхождения во взглядах между радикально настроенными крестьянскими общинами (в основном зауральскими) и умеренными городскими торгово-промышленными кругами часовенных. В 1884 г. на соборе екатеринбуржцы смогли добиться нужного им постановления о новом поиске священства, несмотря на то, что оно противоречило доводам сторонника беспоповства и наиболее авторитетного из черноризцев - о. Нифонта, с мнением которого были согласны и крестьянские делегаты. О том, что роль приглашаемых на подобные собрания скитников снизилась, свидетельствуют дальнейшие события: черноризцы присутствовали на соборе 1908 г. и на съезде 1911 г., уступив руководящую роль представителям мирских общин. Уменьшилось их влияние и на руководство отдельно взятых обществ, как, например в октябре 1910 г. на собрании в Верхней-винской часовне, когда решался вопрос о регистрации общины, на котором присутствовали и «накрытые» старцы. Известно что в скитах очень настороженно относились к акту записи в какие-либо официальные документы. Несмотря на очень большое давление со стороны противников общины, в числе которых, видимо, были и черноризцы, верхнейвинский наставник Филипп Ильич Вершинин не отступил от намерения зарегистрировать общину
Старообрядцы в период между двумя антирелигиозными кампаниями (1923-1927 гг.)
Для обсуждения перечисленных пунктов в Москве были созваны два всероссийских съезда старообрядцев. 30 апреля собрались поморцы, 28 мая - сторонники белокриницкой иерархии. В итоге оба съезда полностью поддержали данную «Программу». Далее предполагалось, что в провинции все согласия объединятся вокруг этой политической программы, выберут своих представителей в Учредительное собрание. Казалось, что теперь успех задуманного предприятия зависел от решительности, авторитета, организационных способностей руководителей общин в провинции.
Формирование партийно-политического спектра на Урале происходило по общероссийской схеме с некоторыми региональными особенностями126. К местной специфике исследователи относят преобладание здесь радикальных течений (как левых - ПСР, РСДРП, так и правых - Союз 17 октября, СРН) при слабости умеренных - конституционных демократов, которые по численности сторонников находились на последнем месте. Кроме того, Уралу была свойственна неравномерность территориального размещения партий: до 1917 г. наибольшее количество центристских и охранительных организаций было в Пермской губ., эсеры преобладали в Уфимской и Вятской губерниях, меньше всего партийное строительство захватило консервативное Оренбуржье127.
Самой оживленной партийная жизнь была в Пермской губ. При этом здесь, как и в провинции в целом, наблюдалось два пика политической активности: первый пришелся на 1905-1907 гг., затем последовало затишье (если не считать закончившихся в 1909 г. попыток левых радикалов организовать партизанское движение), когда партии почти не подавали признаков жизни, второй начался в марте 1917 г. При этом каким бы бурным ни был расцвет политических организаций в 1905-1907 гг. и 1917 г., участники всех партий в стране составляли не более 0,5-1,5% населения128. Уже в декабре 1917 г., констатируя малую активность населения-Урала на выборах в волостные и уездные земства (даже в заводских районах пришло лишь 10-20 % жителей), одна из местных газет писала: «В деревне нашего края о партиях знают много меньше, чем об Антихристе, об его кознях и хитростях»129.
Логичным было бы предположить, что политические предпочтения старообрядцев Урала распределялись в соответствие с местной спецификой.
Зафиксировано несколько прецедентов с вступлением старообрядцев в «Союз русского народа»130. Так, например, из Красноуфимского уезда Пермской губ. председатель Ур-минского отдела СРН дьякон М. С. Мокрушин спрашивал Главный совет о том, можно ли принимать в СРН старообрядцев, которых среди местного населения было около тысячи, в то время как православных - всего 700 чел.131 Вплоть до 1909 г. в рядах Екатеринбургского отделения «Союза Русского народа» состояли несколько видных деятелей часовенного и белокриницкого согласия. Один из попечителей Свято-Троицкой общины белокриницкого согласия в г. Екатеринбурге В. О. Козицын известен как руководитель екатеринбургского отделения «Союза русского народа» с 1905 по 1907 гг.132 Кроме него в СРН состоял ряд известных часовенных - иконописцы А. С. и Г. С. Романовы М. Г. Романов секретарь совета Никольской общины и. С. Крохин, Ф. И. Рожнов133. Противоречия между интересами основной части сторонников «Союза русского народа» и старообрядцами возникли после того как черносотенцы в III Государственной Думе начали активно препятствовать прохождению старообрядческого законопроекта. На заседании местного отделения СРН 1 июня 1909 г. было решено послать сочувственную телеграмму епископу Евлогию не сумевшему предотвратить одобрение Думой либерального варианта данного закона. В знак несогласия
С таким постановлением часовенные вышли из СРН, заявив оставшимся «союзникам», что, отвергая установленную в 1905 г. царским манифестом свободу вероисповедания, они обманывают государя
Причины, по которым старообрядцы участвовали в черносотенных организациях, были те же, что и у остального населения. Исследователи отмечают, что значительная часть уральских отделений «Союза русского народа» располагалась в городах и заводских поселках Пермской губ. Здесь, в горнозаводской зоне Среднего Урала, по свидетельствам современников население находилось в очень тяжелом положении, и опасность социального взрыва была велика. Поэтому события первой революции разворачивались в этом районе столь стремительно, и это, в сочетании с накопившимся раздражением неблагополучной экономической ситуацией, вызвало реакцию в форме праворадикального движения 35. На 1905-1907 гг. приходится расцвет местных черносотенных организаций когда зачислившись в «Союз» многие обыватели реализовали свое стремление выступить за порядок и спокойствие нарушенные волнениями октября 1905 г. В целом после окончания Первой русской революции началась волна деполитизации общества и черносотенные организации значительно поредели подавляющее большинство местных «Союзов» пришло в упадок предпринимая попытки оживить свою деятельность лишь во время выборов в местные органы самоуправления и Государственную Думу (с каждым разом все и менее и менее успешно)
