Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Система философской антропологии П. Д. Юркевича в истории философской мысли 14
1.1. Концептуальные основания философии IX Д Юркевича 14
1.2. Философское наследие П. Д Юркевича и его место в русской философской мысли XIX века 45
1.3. <<Метафизикасердца>>и философско-исторические воззрения П. Д Юркевича 63
Глава 2. Философско-антропологические взгляды В. И. Несмелова 93
2.1. Истоки формирования философских взглядов В. И Несмелова 93
2.2. Антропология в. И Несмелова в ее отношении с философской мыслью на рубеже XIX-XX вв . 126
2.3. «Метафизика жизни» В. И. Несмелова как философское оправдание христианства. 149
Заключение 175
Список источников и литературы 182
Источники 182
Литература 187
- Концептуальные основания философии IX Д Юркевича
- Философское наследие П. Д Юркевича и его место в русской философской мысли XIX века
- Истоки формирования философских взглядов В. И Несмелова
- Антропология в. И Несмелова в ее отношении с философской мыслью на рубеже XIX-XX вв
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Антропологическая проблематика обладает непреходящей ценностью в порядке саморефлексии человека: определение своего места в мировом пространстве, поиск смысла жизни, доказательство личной значимости в несовершенном мире и становление собственной экзистенции — вот основные вопросы, волнующие человечество. В XX веке под натиском позитивизма в философской мысли была осуществлена попытка отказаться от рассмотрения проблем собственно человека с его статусом уникального существа, отказаться от признания важности его внутреннего мира и перейти к принципам когнитивной психологии, лишающей человека его уникальности, «самости». Так концепция «множественности набросков» известного американского философа Д. Деннета отвергает духовную сущность сознания, предполагая наличие множества вариаций мысли, осуществляющихся в мозге параллельно, и, тем самым, сближает человека с компьютерной техникой. Однако эту попытку нельзя считать удачной — проблема природы человека снова активно выдвигается на первый план и становится, по убеждению ряда ведущих представителей новейшей философско-антропологической волны, особенно актуальной в начале XXI века, так как обусловлена перспективой радикальных изменения человеческого существа.1 Другой причиной вынуждающей снова обратиться к вопросу о человеческой природе стала проблема поиска новой гуманитарной парадигмы и связанная с этим поиском попытка обоснования метафизики. Отрицая- существование особой метафизической реальности в самом человеке и ее роли в функционировании человеческого сознания, когнитивные науки и эволюционная психология
1 См. напр.: Шохин В.К. «Проект» персонологической антропологии и философия ценностейУ/Вопросы философии. 2002. № 6; Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М.", 2002; Юдин Б. Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. 2004. № 2.
поставили под сомнение само существование метафизических основ бытия. Тем самым, в современной философии была обусловлена необходимость становления нового образа метафизики, метафизики, которая с одной стороны, наследует традиции классической рациональности, а с другой, позволяет заглянуть за ее пределы. Попытка обоснования перспектив метафизики как онтологического и гносеологического принципа, как способности видеть сущности и основания, благодаря чему возможно становление другой картины мира и выход из культурного кризиса, была предпринята в ряде работ как зарубежных, так и отечественных авторов.
Благодаря этому «новому метафизическому» подходу была возвращена ценность самосознанию человека, осмыслены проблемы метафизических основ свободы. И в контексте новой, предложенной философией общекультурной парадигмы чрезвычайно актуальным представляется обращение к духовному опыту прошлого.
Необходимо подчеркнуть, что проблема обоснования метафизики в XX веке была решена в русле онтологического истолкования философии Канта. Но еще до того момента, когда «неокантианский образ» Канта был разрушен и совершился переход к метафизике в философии позднего П. Наторпа, Н. Гартмана, X. Хаймзета и М. Хайдегтера, в русской философской среде были предложены собственный проекты обоснования метафизики через бытие человека. Эта попытка обоснования метафизики из антрополопіи была реализована, прежде всего, в академической философии такими виднейшими представителями антропологического направления как П. Д. Юркевич (1827-1874) и В. И. Несмелое (1863-1937). Задолго до Хаймзета Юркевич пытается осмыслить метафизику в построениях Канта через его. сопоставление с Платоном. Несмелое обнаруживает метафизические основы в сознании
2 См.: Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб., 2000; Кемеров В. Е. Метафизика - динамика (К вопросу об эволюции метафизики) // Вопросы философии. 1998. № 8; Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998; Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопросы философии. 1993. № 7; Benardete J. A. Metaphysics. The Logical Approach. New York, 1989 и др.
человека, следуя тому же направлению, что и феноменология, а также М. Шелер.
Все антропологические построения Юркевича и Несмелова, открывающие им перспективу нахождения основ метафизики, определили сущность современной христианской философии, которая проявляется в антропологическом горизонте - «священное и мирское» как два бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории.3
В историко-философских штудиях XIX-XX веков, посвященных академической философии, как правило, прослеживается две тенденции -первая направлена на то, чтобы представить академическую философию, как целостное явление, характеризующееся стремлением осмыслить догматы православной церкви с использованием достижений западноевропейской философии Нового времени. Вторая рассматривает взгляды отдельных философов-академистов, учитывая их специфику и особенности в рамках общей академической традиции. Однако практически не существует трудов, где бы прослеживалась преемственность идей отдельных мыслителей и их актуальность в современном мире, в процессе поиска новой философской парадигмы.
Объект и предмет исследования. Исходя из актуальности темы, можно определить объект исследования - традиция духовно-академической философии в истории западноевропейской и отечественной мысли. Предметом исследования в данном случае будет являться философская антропология Юркевича и Несмелова в преемственности их идей.
Степень научной разработанности темы. Как уже отмечалось выше, спектр работ по духовно-академической философии» достаточно широк. Философское творчество представителей1 академической мысли стало предметом анализа еще в первой половине XX века. К историко-философской литературе этого периода можно отнести труды Н. Бердяева, Э. Радлова, Г. Шпета, Г. Флоровского, В. Зеньковского и др. Основной чертой исследований
3 См.: Элиэде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 17-20. ''. '''" :
этого периода является неоднозначная оценка философского наследия академистов. Так Шпет, Бердяев, Лосский в целом отказывали духовно-академической философии в оригинальности философских построений и влиянии на формирование русской спекулятивной мысли. По мнению Шпета, о подлинном характере независимой философской мысли в России можно говорить только начиная с явления в русской философии В. С. Соловьева, до этого же момента Шпет определяет состояние философии как «невегласие». Однако и Шпет, и Бердяев подчеркивали особую значимость отдельных мыслителей, таких, как Юркевич и Несмелов.
С. Булгаков, В. Зеньковский и Г. Флоровский; напротив, отмечали профессионализм мышления профессоров духовных академий и. высоко оценивали их вклад в развитие русской религиозной философии.
Исследования философского творчества академистов продолжились во второй половине XX века, когда на волне интереса к православной традиции и религиозной философии конца XIX - начала XX веков, духовно-академическая философия стала рассматриваться как своего рода феноменальное явление в русской общественной мысли. Такого рода работы принадлежат А. И. Абрамову, Н. К. Гаврюшину, Э. Л. Гайдадыму, М. А. Маслину, Л. Е. Шапошникову, И. В. Цвык и др. Ряд зарубежных исследователей (В. Герд, Р; Пич, А. Койре) также занимаются проблемами академической философии, особо подчеркивая значимость отдельных философов-академистов (например, Юркевича).
Необходимо отметить, что на Украине в русле тенденции обоснования собственной уникальной, независимой культуры; которая никак не связанна с культурой России, подробному анализу подвергаются сочинения представителей Киевской духовной академии: ' С. С. Гогоцкого, П. Д. Юркевича, О. М. Новицкого, П. С. Авсенева. Однако стремление изобразить этих философов в свете их принадлежности исключительно к украинской культуре сильно искажает трансляцию и трактовку их*философских мыслей. Подобную, идеологизированную оценку творчества представителей Киевской
академии можно встретить в трудах ряда философов украинской диаспоры -Д. Чижевского, И. Мирчука, О. Кульчицкого, М. Шлемкевича. Эта тенденция была продолжена ив работах некоторых современных исследователей: И. И. Юраса, F. С. Боровской4 и др.
Работы, посвященные академической философии в целом, можно отнести к первому блоку историографии по теме настоящего исследования. Второй блок составляют труды, оценивающие непосредственно философские идеи Юркевича и Несмелова. И здесь также следует подчеркнуть специфику этих исследований;
Активный интерес к философским взглядам Юркевича был вызван, как уже отмечалось, стремлением современных украинских историков философии, обосновать значимость и оригинальность собственной философской мысли. Поэтому блок работ украинских исследователей достаточно объемен. Помимо этого, на Украине был осуществлен перевод некоторых трудов Юркевича на украинский язык,5 что в известной степени исказило смысл философских произведений мыслителя, поскольку писал он на русском. Кроме того, не смотря на значительный интерес к философии Юркевича, большая часть его рукописей, хранящаяся в Институте рукописи при Национальной Библиотеке Украины им. В; Вернадского, не опубликована и даже не введена в научный оборот. Исследователь М. Ткачук лишь перечислила основные его работы по описи Лебедева.6
Среди русских исследователей, обращающихся к изучению наследия Юркевича, необходимо отметить А. И. Абрамова; Именно он подготовил и издал в 1990 году основные работы Юркевича. " ;-' '''
Основные темы, прорабатывающиеся в современной историографии, касательно творчества Юркевича — заключаются, во-первых, в оценке
4 См.: Чижевский Д. Нариси з історії філософії на Україні. Киев, 1992; Юрас І. І.
Педагогічна концепція Памфіла Даниловича Юркевича. Киев, 1998; Боровська Г. С.
Християнське вчення П. Юркевича як вислід його ідеї «цілісної філософії» // Спадщина
Памфіла Юркевича: світовий і вітчизняний контекст. Киев, 1995.
5 Юркевич П. З рукописної спадщини. Киев, 1999.; Юркевич П. Вибране. Киев, 1993.
6 Ткачук М. О рукописном наследии Памфила Юркевича//Вопросы философии. 2001. № 7.
. ,. 7
педагогических взглядов мыслителя (Г. С. Боровская, С. Л. Кузьмина, М. П. Муравицкая,7 И. И. Юрас). Во-вторых, в характеристике особенности понимания Юркевичем философского знания (А. В. Аристова, С. Г. Элистратов, В. П. Думцев, Л. Г. Кудрик).8 И, в-третьих, в определении истоков философии Юркевича (М. О. Гагарин, И. Я; Лысей, О. Б. Лисенчук, М. Лук, Т. В. Мотренко; А. Г. Тихолаз).9
Особо хочется обратить внимание на попытку украинских исследователей провести аналогии между Юркевичем и представителем экзистенциализма С. Кьеркегором, а также между Юркевичем и основоположником феноменологии Э.Гуссерлем.10 Однако это сопоставление не будет логичным и обоснованным, если не учитывать преемственность и развитие идей Юркевича Несмеловым, чье творчество гораздо ближе к экзистенциализму и феноменологии, чем взгляды Юркевича.
Работы, посвященные Несмелову, отличает своя специфика. Во-первых, это отсутствие среди них монографий - большинство работ представляют собой публикации в периодических изданий или философских сборниках. Во-вторых, значительная часть современных публикаций делает предметом своего рассмотрения не столько философские взгляды, сколько биографию Несмелова,11 что объясняется отсутствием точного жизнеописания Несмелова в советской историко-философской литературе вплоть до начала 90-ых годов.
Муравицька М. П. Педагогічна концепція П. Д. Юркевича в конексті «філософії серця» II Спадщина Памфіла Юркевича: світовий і вітчизняний контекст. Киев, 1995.
8 Думцев В. П. Ідея філософії П. Юркевича (феноменологічний аналіз творчості):
Автореферат дис. ... канд. філос. наук. Київ, 1998; Кудрик Л. Г. Філософія як цілісне
світовосприйняття в концепції П. Юркевича: Автореферат дис. ... канд. філос. наук. Львів,
1999. . .:,..... .
9 Лисий І. Я., ЛіснІчук О. Б. П. Юркевичі некласична європейська філософія // Спадщина
Памфіла Юркевича: світовий і вітчизняний контекст. Киев, 1995; Лук М. Критика П.
Юркевичем утилітаризму // Там же;
10 Вільчинська С. Антропологічні розвідки П. Юркевича та С ІСєркегора: аналогії і паралелі
// Філософська думка. 1991 № 1-2; Пронякін В. І. Юркевич та Е. Гуссерль: Два засоби
обгрунтовання метафізики // Спадщина Памфіла Юркевича: світовий і вітчизняний
контекст. Киев, 1995.
11 См.: Аристов В. Философ Виктор Несмелое и его «Наука о человеке» // Татарстан. 1991.
№ 7; Белгородский М. Н. Разгадавший тайну, человека // Советская библиография. 1992. №
і. '.''. " :'\ ' ':...
В то время как обзору жизни и деятельности Юркевича посвящен ряд работ его учеников, единомышленников, родственников (Ф. НЛитов, А. Н. Аксаков, А. Ходзицкий, А. Д. Юркевич). В-третьих, особый пласт в научной литературе о Несмелове представляют работы церковных деятелей и богословов (А. Кураев, В: Горянов и др.), которые пытаются рассмотреть значимость философии Несмелова для православия.
Третий блок историографии, который необходимо представить в связи с заявленной темой исследования, составляют труды, посвященные анализу проблемы идейных источников становления антропологических взглядов и метафизики в России; Этот блок также включает в себя массу исследований: к ним относятся труды, анализирующие интерпретацию русскими мыслителями достижений западноевропейской философии. К работам этого типа можно отнести сочинения П. П. Гайденко, Б. Гройса, F. А. Тиме, В; А. Ахутина, Н. В. Мудрагей, Т. И. Ойзермана и др. Также привлекается ряд коллективных сочинений, представляющих собой обобщающие исследования о специфике восприятия основными течениями отечественной философской мысли идейного наследия Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинг - «Философия Шеллинга в России», «Кант и философия в России» и т. д.
Цели и задачи исследования. На основание выше сказанного представляется возможным определить цель настоящего исследования -произвести сравнительный анализ антропологических систем Юркевича и Несмелова в контексте русской культурно-философской среды XIX — XX веков. Это предполагает решение следующих конкретных задач:
оценить место духовно-академической философии* в контексте историко-философской среды в России XIX - начала XX веков;
отразить истоки» и концептуальныё-'основания-:антропологических интуиции Юркевича и Несмелова^ выявить различие и сходство этих оснований; ' :../:-
12 Константин (Горянов), архимандрит. Жизнь и творчество Виктора Несмелова // Вестник Белорусского экзархата. Минск, 1990. № 5; 1991.№ 1. .":'"_:'
. 9
- доказать, что философия Юркевича являет собой первый опыт
построения философской системы в русской культурно-философской среде и
попытаться реконструировать эту систему;
- определить место и значимость религиозно-философской антропологии
Юркевича и Несмелова в контексте истории отечественной и
западноевропейской философии второй половины XIX-XX вв.;
- установить место антропологии в концепциях обоснования
метафизики, предложенных Юркевичем иНесмеловым;
- выявить основные противоречия этих систем и отыскать причины
возникновения данной противоречивости;
- определить механизм преемственности идей Юркевича Несмеловым и
указать основное направление развития антропологии и метафизики в России
на рубеже XIX - XX веков.
Методологические основы и теоретические источники исследования. Методологические основы и теоретические источники определяются целью и задачами исследования, а также особенностью изучаемых философских концепций. Для данного исследования важнейшими источниками, послужившими его теоретическим основанием и определившим его методологию, являются труды П. П. Гайденко, Л. Е. Шапошникова, А. И. Абрамова, Н. К. Гаврюшина, И. В. Цвык.13 Исследование имеет в своей основе универсальные принципы комплексного подхода, где специфика поставленных задач предполагает корректное сочетание ряда герменевтических методов (обоснование пути исследования по принципу герменевтического круга) с генетическим - (позволяющим определить глубинные истоки философских концепций Юркевича» и Несмелова), а также со сравнительным (компаративным) анализом* и- принципами историзма,
13 Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX — XX вв. Н. Новгород, 1999; Абрамов Л. И. Философия в духовных академиях (традиции платонизма в русском духовно-академическом философствовании) // Вопросы философии. 1997. № 9; Гаврюшин Н. К. Самопознание, как таинство.с:// Русская религиозны антропология. Антология. / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшин. М., 1997. Т. 1; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М, 2002.
объективности, взаимодействия, диалектической взаимосвязи общего и частного.
Источниковая база диссертации. Источники, использовавшиеся при написании можно разделить на три большие группы — произведения Юркевича, работы Несмелова, а также ряд сочинений русских и зарубежных философов, необходимых для уяснения основных положений антропологических концепций Юркевича и Несмелова.
Первая группа источников (произведения Юркевича) состоит как из опубликованных, так и ранее не опубликованных текстов, хранящихся в Институте рукописи Национальной Библиотеки Украины им. В. Вернадского (по описи Лебедева). Вводимые впервые в научный оборот новые источники представляют в основном философские трактаты - «Из Психологии. Характеристика внутреннего опыта», «Метафизика», «Совершенства и недостатки душевной жизни в зависимости от особенностей телесной организации», «Философия». К этой же группе источников - философские статьи и трактаты - относятся и другие сочинения Юркевича (опубликованные раннее) — «Идея», «История философии права», «Трактат про мистерии», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», «Из науки о человеческом духе», «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия» и др. Особую подгруппу составляют педагогические труды мыслителя - «Курс общей педагогики с приложениями», «План и силы для первоначальной школы», «Чтения о воспитании» и т. д.
Источники второй группы (сочинения Несмелова) состоят из четырех его основных трудов — «Догматическая система святого Григория Нисского», «Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного' Откровения», «Наука о человеке» и «Вера и знание с точки зрения* гносеологии». Кроме того, привлекаются рецензии Несмелова на студенческие сочинения, опубликованные в приложениях к Протоколам Совета Казанской Духовной Академии в Православном собеседнике с 1889 т. по 1917 г. Данные рецензии позволяют более точно отразить взгляды Несмелова на ряд философских
проблем и его отношение к некоторым направлениям философской мысли. Педагогические труды Несмелова представлены в незначительном объеме («О цели образования», «К вопросу о цели образования») по причине того, что Несмелое достаточно редко обращался к педагогической тематике. Однако представляется необходимым анализировать его труды по педагогике, чтобы подчеркнуть особенности мировоззренческой позиции мыслителя.
В третью группу источников вошли сочинения философов, оказавших непосредственное влияние на формирование взглядов Юркевича и Несмелова. Это труды Платона, восточных отцов Церкви (Макарий Великий, Григорий Нисский), представителей западноевропейской философии (Р. Декарт, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, Л.. Фейербах, Э. Гуссерль). Особую ценность представляют работы популярных во второй половине XIX веке философов и психологов — Г. Р. Лотце, И. Ф. Гербарта, Ф. Э. Бенеке. Именно эти работы оказали первостепенное влияние на формирование ряда метафизических систем в академической среде, потому необходимо выделить их в отдельную подгруппу.
Отдельное место в источниковой базе диссертации принадлежит философским произведениям русских мыслителей (Г. С. Сковороды, Н.Ф.Фёдорова; А.Н. Аксакова, Н.А. Бердяева, С.Л; Франка, В.А.Снегирева, М.М.Тареева, П.Флоренского, Г.Флоровского, Г.Г.Шпета; В;Н; Лосского), оказавших определенное влияние на процесс становления метафизических систем Юркевича и Несмелова и определивших особенности этого процесса.
Научная новизна исследования состоит в том, что:
- осуществлен многосторонний компаративный' анализ- систем двух
известнейших представителей академической* философии: Юркевича и
Несмелова; ' '
- введен в научный оборот ряд раннее неопубликованных и неизученных
источников; .'
- предпринимается попытка реконструкции системы Юркевича и
доказывается, что это был один из первых опытов построения философской
системы в русской культурно-философской среде;
- доказан факт преемственности идей Юркевича Несмеловым и раскрыт
механизм осуществления этой преемственности;
- проанализированы истоки и теоретические основы концепций
Юркевича и Несмелова, а также выявлены основные моменты сходства и
различия в концептуальных основаниях их систем;
- исследована эволюция некоторых взглядов Юркевича, Несмелова,
определены ее причины.
Концептуальные основания философии IX Д Юркевича
Истоки философской концепции П. Д. Юркевича чрезвычайно разнообразны. Работа преподавателем (сначала в Киевской духовной академии, а затем в Московском университете) и обширные познания по курсу истории философии способствовали тому, что Юркевич был одним из наиболее образованных и «философски подготовленных» профессоров в академической среде.14 Однако несомненная заслуга философа заключалась не в простом акте трансляции собственных знаний, а в предпринятой им попытке оригинальной интерпретации и критики существующих философских систем.
Для того чтобы подчеркнуть особую значимость антропологии Юркевича в контексте не только отечественной, но и европейской философии необходимо попытаться как можно полнее отразить взаимоотношешге Юркевича с теми философскими идеями и концепциями, которые повлияли на создание его собственной оригинальной метафизической системы.
Взгляды Юркевича формировались в русле духовно-академической традиции, которая предполагала осмысление догматов православной церкви с использованием достижений западноевропейской философии Нового времени. А. И. Абрамов отмечает, что основаниями для становления феномена ручхкого духовно-академического философствования выступали: христианизированный платошпм, святоотческое наследие и различные течения и формы западноевропейской философии. Однако именно платонизм, в связи с все более возрастающий интересом-и аппеляцией к нему как к опоре интересов русского православия (по аналогии: католицизм — аристотелизм), стал «генерализирующим принципом формирующейся философской традиции».15 В академической среде Юркевичу принадлежит одно из наиболее глубоких, полных и претендующих на объективность исследований учения Платона. Необходимо согласиться с Е. И. Чубуковой, отмечающей, что сам Юркевич «на протяжении всей своей творческой деятельности был приверженцем платонизма».16 В своем раннем философском произведении — трактате «Идея» (1859 г.), Юркевич, помимо критического анализа становления в философской мысли понятия «идея», впервые формулирует свое учение о бытие, мыслимое им с позиций платонизма: идея является «разумной, единичной сущностью вещи», «объективным деятелем предмета» и основой действительности. Следуя Платону, Юркевич также полагает, что познание идеи предмета возможно только там, где «изучаемый предмет находится в развитии из внутреннего во внешнее, потому что развитие предмета предполагает закон и тип, которые мы сознаем в идее». 7
Но идея, по мнению Юркевича, вовсе не является «неподвижным предметом чистого ума», как это считал Платон. В онтологии Юркевича идея подлежит развитию, поскольку она причастна человеческому духу, а человеческий дух находится в постоянном движении от «человеческого духа в явлении» к «нефеноменальным и неизменяемым законам». В процессе онтологизации идеи Юркевич видит факт восхождения философии на новую, непривычную для обычного сознания высоту. Но для философа был важен не столько этот процесс, сколько желание увязать гносеологический и онтологический статус идеи в ее значении для человеческого духа. Юркевич полагал, что существует три формы познания - представление, которое есть «случайный образ», ограниченный психологическими особенностями познающего субъекта; понятие, возникающее там; где познание происходит в области опыта; идея, где «мы выступаем за пределы опыта» и познаем вещь в ее отношении к безусловной основе явления.18 В идее мышление и бытие совпадают друг с другом, а процесс познания не возможен без законов человеческого духа и идеи, как близкого духу начала. Юркевич считает: «Платон имел основание думать, что то, что не проникнуто идеей...не мыслимо и не познаваемо».
Однако, анализируя философию Платона на страницах «Идеи», Юркевич отмечает и ее недостатки, выявить которые возможно вследствие сравнения ее с философской системой Аристотеля. Основным моментом критики философии Платона для Юркевича является то, что Платон позволяет «вещи исчезнуть в общем». Заслуга Аристотеля в том, что он «обличает эти именно недостатки в философии своего наставника», делая основополагающей индивидуальную сущность вещи, а не ее общие свойства. Особенно явно этот недостаток системы Платона (односторонность его определения идеи), как считает Юркевич, проявился в платоновском учении об идеальном обществе, «где человек с его частными интересами ... исчезает в общем».19 На страницах рукописи по истории философии права (приблизительно датируемой 1870-1871 гг.) это положение будет развернуто. «У Платона индивидуум не имеет ни своих частных прав, ни своих частных, самостоятельно достигнутых способностей, он имеет способности и права абсолютные, наперед назначенные небом...Взгляд Аристотеля на индивидуальность, через особенность его понятия метафизических-начал, отличный от Платонового. Аристотель, который хочет смотреть на государство как на организацию сил и гармонию ее членов, намного глубже, чем Платон, понимает сущность организма».21 Однако, несмотря на это критикуемое им положение платонизма, Юркевич считает, что концепция Аристотеля, а точнее сухое изложение Аристотелем своей концепции, не удовлетворяет требованиям человеческого духа, для которого ближе «поэтическая идея» Платона.
Сравнение систем Платона и Аристотеля продолжено Юркевичем в работе «Из Психологии. Характеристика внутреннего опыта». Здесь пунктом сравнения выступают учения о душе в платонизме и аристотелизме. Основным моментом критики платоновского учения о душе в анализе Юркевича является положение Платона о теле, как темнице души. В философских построениях самого Юркевича тело и телесные органы играют позитивную роль: сердце выступает центром антропологии, источником нравственного начала в человеке, орудием познания и залогом личностного развития. А в работе «Совершенства и недостатки душевной жизни в зависимости от особенностей телесной организации» (1867г.) Юркевич всячески подчеркивает, что тело оказывает определенное влияние на развитие духа.22 Поэтому при анализе учения о душе Платона философ акцентирует внимание на положении, что тело в платонизме — это не только темница духа, но и «орган его совершенствования».23 Характеристике и анализу учения о душе Аристотеля Юркевич в своей работе уделяет большое внимание, обращая внимание на тот факт, что «седалищем души» в концепции Аристотеля выступает сердце, а мозг выполняет вспомогательную функцию: он лишь резервуар для охлаждения крови. Душа как энтелехия, как активное начало в материальном теле, импульс жизни, сосредоточие- чувств —" неотделима от тела. Но, подчеркивая нематериальность ума; отсутствие связи ума и тела Аристотель делает шаг в сторону признания бессмертной души; «...Универсальный характер души проявляет себя в чистом умозрении, доступном бессмертному, бестелесному разуму».
По мысли Юркевича, разница между Платоном и Аристотелем в объяснении идеи, а также «мира явлений из идеи» объясняется особенностью самой идеи, в которой есть и неизменность, и активность; ей соответствует и общее, и особенное в явлениях. Таким образом, с точки зрения Юркевича, философские системы Платона и Аристотеля не противоречат, а дополняют друг друга и необходим их последовательный синтез. Эта мысль Юркевича о необходимости дополнения систем Платона и Аристотеля друг другом кажется довольно необычной, поскольку синтез платонизма и аристотелизма был уже осуществлен в рамках неоплатонизма,25 и Юркевич это отлично понимал.
Философское наследие П. Д Юркевича и его место в русской философской мысли XIX века
В русской культурно-философской среде, как правило, принято считать, что первым русским философом, создавшим «полноценное философское учение» был Владимир Соловьев. Именно с Соловьёва русская философия обретает свой статус, который Хоружий определяет как «новая школа в рамках классической европейской философской традиции».120 До Соловьева русская философия представляла собой «коллекцию разрозненных попыток», среди которых случались «проблески оригинальной мысли».121 В задачи настоящей работы не входит оценка русской философии как явления в общем. Эта тема является предметом пристального внимания со стороны практически всех историков философии, и спектр существующих мнений и оценок достаточно широк. Задачей данного параграфа является намерение рассмотреть философию Юркевича в контексте современной ему русской философской мысли и представить ее как один из первых опытов построения философской системы, который по ряду причин не был замечен и не состоялся.
В XIX веке русская мысль столкнулась с проблемой самоописания и самоопределения. Невозможно согласиться с точкой зрения; представляющей процесс самоопределения русской философии как «невроз уникальности», основанный на резком противопоставлении себя западноевропейской мысли. Безусловно, что западная философская мысль стала своеобразным катализатором ускоренного развития русской философии. Однако для последней были присущи особенность интерпретации основных философских вопросов и особое поле проблем, специфическое исключительно для русской философской мысли. Особенностью, признаваемой всеми исследователями по истории русской философии, стала ее аппеляция к традициям православия и ориентация на них.
Русская философская мысль была не однородна - ее часто разделяют на академическую, которая состоялась в духовных академиях и поддёрживалась официальнойИдеологией, и светскую (или сектантскую, по терминологии В. Герда), развивающуюся спонтанно и понимающуюся-как собственно русская религиозная философия, первыми представителями которой стали славянофилы.123 Считается, что эти две формы философской мысли в России были не связаны между собой и даже находились в состоянии конфликта, что, впрочем, было обусловлено отнюдь не принципиальными разногласиями, а причинами субъективного характера. Обращение к православной традиции как к основе своих философских построений способствовало сближению и соприкосновению этих двух форм русской философской мысли, что проявилось в наличии сходной проблематики и сходных вариантов решения основных философских вопросов.
Собственно академическая философия в контексте русской культурно-философской среды предстает неким феноменом - именно академисты, следуя в русле западного образца философствования, пользуясь методологией и категориальным аппаратом западноевропейской философской традиции, сформировали профессиональное направление в русской философской мысли.125 Именно в академической среде впервые встал вопрос о необходимости построения собственной философской системы. Так, Ф. Ф. Сидонский, задолго до славянофилов, говорит о необходимости переосмысления философского наследия европейской мысли и создания оригинальной философии в России. Подобные идеи были высказаны и Ф. А. Голубинским. Но оригинальная философия, о необходимости которой говорили академисты раннего периода, прежде всего, мыслилась ими в качестве системы рациональных доказательств православной догматики и обоснования религиозного сознания. Попытки создания такой философии схоластического типа были предприняты в 50-60-ые гг. ХГХ в. и связаны прежде всего с именами В.Д. Кудрявцева-Платонова и П; Д: Юркевича.
Кудрявцев-Платонов сформулировал философскую : концепцию, названную им «трансцендентальным монизмом», которая является по своей сути стремлением философского обоснования теизма.
Концепция, предложенная Юркевичем, опиралась на приоритетность значения человеческой сущности, и религиозно-философская антропология стала основанием всех его философских построений.
Интерпретация религиозных догматов с помощью достижений философской мысли стала особенностью не только академической философии, но и философии славянофилов, которые, как отмечает Л. Е. Шапошников, предложили свой «синтез православия и философии». И; хотя славянофилы не сформировали законченной философской системы, ими были поставлены многие вопросы, которые в последствии стали предметом осмысления и детальной разработки академической философии: К таковым, например, относится гносеологическая проблематика. Так Ш В : " Киреевский вводит понятие «цельного знания», на основе которого возможно разрешение противоречия между верой и разумом. Вера сообщает разуму силу, укореняет его в практической деятельности человека, а верующий разум делает человеческую жизнь разумной и цельной;
Обозначив проблему необходимости взаимного дополнения веры разумом, Киреевский далее гносеологическую проблематику не; развивает. Собственно осмысление гносеолопіческих проблем стало приоритетным только в среде философов-академистов, которые, в отличие от «свободных религиозных мыслителей», уделяли им значительное внимание.
Осмысливая значение разума в деле объяснения религиозных истин, академисты признавали его и веру двумя; различными- формами познания. Также философы-академисты вводили новое понятие" «идеального познания», под которым понимался духовный опыт человека и наличие у него некой иррациональной способности непосредственного постижения истины.
Юркевич строит свою гносеологию, исходя из этих общих практически для всех академистов положений, и основываясь на собственной «метафизике сердца». Так, у Юркевича органом «идеального- познания» является сердце, роль «медлительного разума» же заключается лишь в логическом упорядочивании энергичных движений сердца.129 «Метафизика сердца» становится для Юркевича решением проблемы о взаимоотношении веры и разума. Признание Юркевичем веры, как основы духовного познания, позволяющей человеку обнаружить в самом себе безусловную сущность и выполняющей, таким образом, гносеологическую функцию, подводит его к формулированию основных положений духовной антропологии. Тем самым Юркевич вплотную приближается к осмыслению и построению метафизики веры.
Истоки формирования философских взглядов В. И Несмелова
Философская система профессора Казанской духовной академии В. И. Нёсмелова с одной стороны, явление характерное для своей эпохи, а с другой довольно уникальное, вызвавшее противоречивые отзывы. Н. А. Бердяев, восторженно оценивший философию-Нёсмелова, определил ее как «опыт философского оправдания христианства», подчеркивая; тем самым, что «это — единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии».269
И хотя антропологическая система Нёсмелова имеет развернутое философско-методологическое основание, апеллирующее к кантианству и позднему шеллингианству, цель и задача всех построений Нёсмелова сводится к тому, чтобы с помощью рациональных методов доказать истины христианского вероучения. Этот стиль философствования, охарактеризованный; Зеньковским как русский (православный) тип схоластики,270 есть отличительная- черта всей духовно-академической традиции. Но в спекулятивных построениях Нёсмелова она проявилась в большей степени, чем, например, у Юркевича, пытавшегося обосновать ценность чисто философского знания и разграничить богословие и философию как две различные области знания. Несмелое же напротив говорит о «необходимом соединении Откровения-и философии»/так как «опираясь на конечную достоверность непосредственного сознания, философия прямо работает во имя познания той самой истины, которая лежит и в основе всякой религии».271 Расхождение Юркевича и Несмелова в оценке философии было определено и различием концептуальных оснований их систем.
Потому задачей данного параграфа является стремление не только показать основы формирования философии Несмелова, но и подчеркнуть разницу в восприятии и трактовке некоторых философских учений (платонизма, кантианства и др.) между Юркевичем и Несмеловым.
Несмелов высоко оценивал философию Платона и Сократа, как пример «подлинной философии», которая являет собой «средство объяснения человека». Сократ был первый, кто сделал предметом своей философии человеческую жизнь, справедливо, как считает Несмелов, отрицая, тем самым, «всякую философию каких бы то ни было умных слов». Эта ориентация философской мысли на сферу человеческой жизни была продолжена в античной традиции учениками Сократа, в том числе и Платоном. В философии Платона Несмелов видит еще и пример того удачного единения философской и религиозной истины, которая объясняет загадку человека. «Бог управляет всем» - это априорное положение подлинной философии, из которого она заключает, что «благо человека не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть».
Кризис философской мысли Несмелов связывает со стремлением придать философии черты положительной науки, сделать принцип «знание ради знания» критерием оценки философской мысли. Кризис этот был вызван «грубой ошибкой» Аристотеля, объяснившим происхождение философии из чувства удивления человека перед окружающим миром,1 и; тем самым, перенеся центр тяжести с человека на внешнее-бытие; отождествил ее с положительной наукой о мире. И, таким образом; принцип самопознания, предложенный еще Сократом, как путь постижения человеческой тайны, был отвергнут, что сделало человека еще более несчастным в его подчиненности миру материальных вещей.
Как отмечает Ю. С. Комаров, выдвинув принцип «познай самого себя», Сократ пришел к выводу о существовании в человеке злого начала и, таким образом, в его философии уже был поставлен вопрос о двойственной сущности человеческой природы.275 Свою законченность идея метафизического дуализма получила в идеалистической философии Платона. Несмелое, формулируя свою науку о человеке, делает тезис о дуализме человеческого существа одним из основных в собственной антропологии. «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира».276
Близко Несмелову и положение платонизма об иллюзорности, «кажимости» мира вещей в его восприятии человеком. В мифе Платона о пещере (диалог «Государство») люди, сидящие в пещере-темнице видят только тени на ее стенах, то есть только кажущиеся образы существующих вещей.277 Так и Несмелое отмечает, что «действительность дана человеку в одних только фактах его сознания, и мышление этих фактов есть не утверждение действительности, а лишь устроение и выражение их взаимных связей».278 Но если Платон допускает познание чувственного мира через путь развития, восхождения мысли, то для Несмелова знание о чувственном бытие будет осуществлено только под формой символов, то есть человек знает эмпирический мир, не таким, какой он есть, а таким; каким он ему кажется.
Собственно, это положение очень важно для» Несмелова, так как позволяет ему говорить о непреодолимом, трагическом одиночестве человека в физическом мире. Все стремления человека к общечеловеческой коммуникации обречены на неудачу, а идея общественного блага не может быть реализована, так как «не составляет природного мотива нашей деятельности».279 Так Несмелое достаточно категорично утверждает ложность идеи блага общественной жизни и идеи построения идеального общественного устройства, проекты которого начались разрабатываться еще Платоном. Единственный путь, который является оптимальным для человеческого существа, исходя из условий его жизни как личности, Несмелое видел в разгадке его собственной тайны.
Признавая заслугу Сократа и Платона в процессе становления подлинной философии, Несмелов, тем не менее, отмечает, что ни в античной философии, ни в философии Нового времени не был найден единственно верный путь для разъяснения этой загадки (путь психологического исследования). И Сократ, и Платон предложили только «догматическое изложение нравственных идеалов человека». Единственными, кто указал на реальные основания безусловной сущности личности человека, были отцы церкви, хотя это указание и строилось на основе веры.
Говоря о восприятии Несмеловым идей платонизма и неоплатонизма, следует особо отметить, что оно осуществлялось опосредованно: через призму христианской доктрины и учения отцов церкви. Первый вариант синтеза христианских догматов и идеологии с неоплатонической философией, по мнению Ю. А. Чуковенкова, был осуществлен каппадокийским кружком, виднейшим представителем которого был Григорий Нисский. Учение каппадокийцев представляет собой особую линию развития христианской антропологии, которую условно можно обозначить как «каппадокийскую линию», во многом противолежащую «макарьевской». Характерной особенностью «каппадокийской линии» становится; ее ориентированность на учение Оригена. Каппадокийцы сохранили наследие Оригена, но отбросили некоторые его крайности, противоречащие основным христианским догматам. Увлечение Несмеловым патрологией во многом определило облик его философской системы: стремление казанского мыслителя сделать свои антропологические построения соответствующими «патриотическому стилю» очевидно. В этом он разнится с Юркевичем, который, напротив, старается избегать ссылок на святоотческую традицию.
Антропология в. И Несмелова в ее отношении с философской мыслью на рубеже XIX-XX вв
В процессе построения собственной философской системы Несмелову предстояло найти решение сложной задачи: создать такую философию, которая бы смогла упразднить . основные противоречия в различных направлениях спекулятивной мысли и; примирить различные философские тенденции. Как и Юркевич, Несмелое утверждал кризис современной ему философской мысли, поскольку ни одно из существующих направлений в философии не могло со всей достоверностью объяснить существование наличного бытия, и особенно бытия человека. Потому, вслед за Юркевичем, Несмелое предлагает такой вариант философских построений, который бы предполагал возможность обнаружения факта реального, безусловно существующего бытия: в самом человеке, то есть обосновать метафизику «снизу-вверх», из человека.
Представляется необходимым, в рамках данного параграфа, показать, условия поиска и формирования антропологии Несмелова, ее взаимосвязь с русской культурно-философской средой в конце XIX — начала XX вв..
Становление взглядов Несмелова сопровождалось критической оценкой таких явлений философской мысли, как материализм и позитивизм, стремившихся разъяснить природу душевной жизни человека из ее зависимости от физической деятельности. Причину этих заблуждений материализма Несмелое видит в одностороннем освещении фактов душевной жизни, и потому предлагает относиться к материализму, как к суеверию.375 Он считает, что у материализма как философской доктрины нет будущего, потому что сама задача материализма является «научно невозможной».376
Помимо утверждения о подчиненности душевного мира миру физических явлений, Несмелое критикует также и положение позитивизма, высказанное О. Контом, о том, что философия, как ступень развития человеческого бытия, сменила собой религию. В свете отношения самого Несмелова к философии и религии, как к фактам;,7 хотя и совершенно различным, но имеющим предметное сходство» это положение1 было лишено смысла.
Антропологическая тематика, предложенная; Несмеловым, была чрезвычайно актуальна и востребована -русской культурно-философской средой того времени. Как подчеркивает в своем исследовании В; Н.Замилов, и идеалистическое направление философии, и материалистическое, представленное Герценом, Чернышевским, Михайловским, сосредотачивали свое внимание на проблеме сущности человека. О близости Несмелова русским полупозитивистам (Лаврову, Михайловскому) писал еще Зеньковский, находящий эту близость в утверждении «подлинности идеальных стремлений человека».378 Однако говорить о каком-либо определяющем влиянии позитивизма или искать внутреннее сродство в антропологической проблематике у Несмелова и русских позитивистов представляется совершенно невозможным. Коренное различие между концепциями Несмелова и Михайловского отлично выявлено самим Несмеловым в отзыве на студенческое сочинение.
Не смотря на критическое отношение к позитивизму, Несмелое обращается в своем «психологическом исследовании» именно к методам позитивистской психологии, то есть к интроспективной, аналитической, основанной на эксперименте, психологии Вундта. Основным популяризатором этой психологии в России был М. М. Троицкий (основатель Московского психологического общества),380 идеи которого во многом были продолжены и развиты Снегиревым, учителем Несмелова.
Критической оценке, помимо материализма и позитивизма, в философии Несмелова подвергается также идеализм. Подобно Юркевичу, казанский философ видел причины появления материализма- в несостоятельности идеалистического направления философской мыслигПо его мнению, именно философия Канта стала причиной, обусловившей возникновение и распространение материалистического понимания мира. Этот момент критики, объединявший материализм и идеализм (как субъективный, так и объективный) вследствие их одностороннего воззрения на мир, был характерен для всей духовно-академической традиции?81
Антропологическая установка Несмелова, решенная в духе академического философствования, с необходимостью должна была привести его к созданию так называемой христианской антропологии; характерной чертой которой является спиритуализм.382 Однако спиритуалистическая трактовка сущности человека, по мнению Несмелова также не вполне отвечает требованиям подлинной «науки о человеке», поскольку спиритуализм решительно не в состоянии разъяснить причину существования «человека-вещи» в физическом мире. Бердяев, критикуя столь одностороннее толкование спиритуализма, пытается сопоставить взгляды Несмелова с позицией Мережковского, «отвергающем метафизическую истину спиритуализма». Однако, вероятнее, что понимание спиритуализма- Несмеловым было обосновано учением Снегирева, утверждавшим, что спиритуалистическое толкование духовного начала не может быть доказано «одним только умозрительным путем в простом анализе самой идеи духа».
