Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. София: Эволюция образа 27
Глава 2. Софиологические воззрения B.C. Соловьева 44
2.1. Преддверие к образу 44
2.2. Первый опыт 56
2.3. София и Душа Мира 91
Глава 3. Софиологические воззрения последователей B.C. Соловье ва: На путях Софии 118
3.1. Духовный опыт и идея Софии 118
3.2. С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой: На пороге идеи 126
3.3. Вячеслав Иванов и Андрей Белый: Символ и теургия 153
3.4. П.А. Флоренский: «София» и философствование в религии 189
3.5. Л.П. Карсавин: София земная и горняя 215
Глава 4. Учение о Софии С.Н. Булгакова 240
4.1. Софийный ключ 240
4.2. Метафизика хозяйства 249
4.3. Софийность твари 273
4.4. Спор о Софии 292
Заключение 326
Список литературы 339
Введение к работе
АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Современные рецепции всеединства, софиологии и евразийства в России во многом определены потребностями текущей эпохи, связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и множественностью и неопределенностью утверждаемого постмодернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случайных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути, противостоит системная рецепция, как опыт повторения.
Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и актуального настоящего. Потому-то, несмотря, на утверждение о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благостью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих»1, мы видим иного рода высказывания: «Софиология - как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов -должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть будущее Церкви»". Аналогичное высказывание мы слышим из уст католического прелата доктора Альберта Рауха: «Учение о "тварной Премудрости", о "новой твари", в то же время явившейся пратворени-ем, - Премудрость управляет всем космосом, и она наиболее засвидетельствована в "премудростных книгах" Священного писания - снова заняло подобающее место в новом понимании Церковью Божественного замысла об искуплении, совместном и во всеединстве творения. Здесь свое слово сказали такие
1 Мейендорф, Иоанн, протоиерей. Православие и современный мир. - Минск: Лучи Софии,
1995.-С. 60.
2 Свиридов, Иоанн, протоиерей. У стен нового Иерусалима. - М.-Париж: Издательство РА;
Издательство La Presse Libre, 2000. - С. 227.
русские гиганты мысли, как B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, в этой области взаимное обогащение не подлежит ни малейшему сомнению» .
Один из виднейших последователей учения о Софии С.Н. Булгаков шел по пути религиозно-философского и богословского синтеза, исходя из гносеологического значения веры, как особого источника ведения. На этом пути он был подвержен различным влияниям, прежде чем утвердился во мнении, что София, примыкая к миру и являясь миром, позволяет понять связь между Богом и миром, или, что по существу является тем же самым, между Богом и человеком. Его поиски стали своеобразным итогом движения сторонников Вл. Соловьева. Во всяком случае, именно на примере С.Н. Булгакова мы обнаруживаем, как идея, приобретя черты учения, нашла соответствующий отклик в сознании современников. Это произошло в условиях утраты собственной онтологической структуры и самости. Тем самым, осуждение учения о Софии, предпринятое его противниками, во многом служит делу понимания переходных эпох, с одной стороны. С другой же стороны, оно открывает путь к пониманию того, как на фоне внутреннего раскола и раздвоенности, боязни утраты почвенности и поисков высшего обоснования, как основы особой идентичности, рождалась русская религиозно-философская мысль.
Разумеется, существует проблема истоков учения, той самой традиции, к которой примыкала русская религиозно-философская мысль. Но здесь недоста-
1 Раух, Л. Вклад русской богословской науки в обновление богословия Католической церкви. См. сайт: . Справедливости ради отметим, что и среди западных богословов присутствует критическое отношение. Так ведущий представитель неотомизма Жак Маритен в 1935 году (факт высказывания особенно примечателен тем, что относится к периоду осуждения учения о Софии Московской Патриархией) критически оценивал стремление русских православных теологов сделать из Софии некую ипостась, посредствующую между сотворенным и несотворенным: «Они не видят, что это слово аналогично переходит от Бога к его единосущному воплощенному образу». См.: Маритен, Ж. Знание и мудрость. - М.: Научный мир, 1999. - С. 16-17. Об определенной озадаченности булгаковской софиологией среди западных богословов пишет Р. Берд: «Отказываясь от буквального прочтения булгаковских трудов, в Софии они усматривают некую метафору Божьего творения, которая позволяет богословам исследовать тайны вселенной, не срывая с них покров и не нарушая границы познания». Берд, Р. Богословие о. Сергия Булгакова: ересь или ересеология // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. - М.: Русский путь, 2003. — С. 68.
точно одного перечисления Платона, Ветхого Завета, гностиков, Канта и т.д. Эта линия рассуждений снимает всю сложность поисков мыслителей и переводит разговор в область ограниченного обсуждения проблемы западной школы. Нужен анализ и интерпретация всего спектра настроений. Полагаем, что отправной точкой здесь могли бы послужить рассуждения С.Н. Булгакова об эс-сенциальном характере Премудрости. Характерно, что при трактовке эссенции и экзистенции Н.А. Бердяев относит Булгакова к сторонникам эссенциального, которое для него «есть застывшее, охлажденное бытие»: «От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного»1. Для самого Бердяева экзистенциальный акт противостоит метафизике онтологической данности.
Легко отнести о. Сергия Булгакова к платоникам, связав софиологию с платоновским учением об идеях. Но что видит за указанием на софиологиче-ский детерминизм Н.А. Бердяев, кроме стремления соответствовать канонам сопоставления трансцендентного и имманентного. Несомненно, нужно прояснить булгаковское понимание платонизма. Наиболее удачно, думается, высказался Л.А. Гоготишвили, характеризуя другого софиолога - А.Ф. Лосева. Его мысль о том, что лосевская религиозно-философская позиция, оставаясь в своей основе платонической, предполагает уже иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, даёт выход на представление о связи экзи-стенциальной . Мир у Булгакова находится в становлении, обогреваемый энергиями Бога. В тоже время Премудрость выступает как род парасмысла мира, его идеи. Именно здесь и возникает ощущение того, что идея делается смыслом бытия и жестко детерминирует его, лишая свободы существования.
Сущность поглощает существование, но что есть существование без сущности? Слишком зыбкой оказывается «трагическая свобода». Понимание сущ-
1 Бердяев, Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. - СПб.: РХГИ,
1996. -С. 70.
2 См.: Гоготошвши, Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф - Число -
Сущность. - М.: Мысль, 1994. - С. 878-893.
ности является важным для идентификации, обнаружения высшего начала и целей существования. Отсюда мы видим путь к пониманию утверждения со-фийных основ сторонниками всеединства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в реальной жизни должно было соответствовать строительству или восстановлению на Земле Дома Софии. Сам же онтологический образ Софии остается до поры затуманенным. Тем самым речь идет об эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.
Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались преодолеть сторонники всеединства на путях познания трансцендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать высказывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге «Филеб»: «И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое» (61d-e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей, мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою очередь, все затуманивает из-за своей неустойчивости и быстротечности.
Разумеется, в анализе эссенциализма можно было избрать путь, предложенный Карлом Поппером, с его выводом о невозможности существования концепции о сущности, или окончательной реальности, из-за не реализуемости учения об окончательном решении1. Поппера, как известно, волновала возможность фальсифицируемости теорий и постановки «псевдопроблем» или «головоломок». Но и в этом случае, думается, всегда остается возможность рассматривать фальсифицируемость как некий критерий оценки теории, на предмет ее причастности к эмпирической науке. Да и сама критичность часто может стать догматической.
1 См.: Поппер, К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.
Нам ближе позиция Пауля Тиллиха, как отвечающая взглядам русских религиозных философов: «Конечность, в корреляции с бесконечностью, есть качество бытия в том же смысле, как основная структура и полярные элементы. Она характеризует бытие в его эссенциальной природе. Бытие эссенциально связано с небытием; на это указывают категории конечности. Бытию также угрожает распад и самоуничтожение; указывает на это и напряжение онтологических элементов в условиях конечности». В итоге «ни мысль философа, ни мысль богослова не может уйти от проведения различия между эссенциальным и экзистенциальным бытием» .
Принципиальным в рассуждениях Тиллиха нам представляется вывод о множественности понимания эссенции и экзистенции, что позволяет проанализировать идею Софии в творчестве мыслителей-всеединцев с различных позиций. Тем более что в этом случае можно говорить о динамике в развитии идеи. В целом же, полагаем, Вл. Соловьев и его последователи во многом еще оставались на позициях античного субстанционализма, хотя и были близки к пониманию связки сущность - существование. Дальше пошел только Н.А. Бердяев. Но здесь сказалась та зависимость, которая довлела над мыслителями Серебряного века в отношении с исторической Церковью.
Русская философия всегда стремилась к тому, чтобы основаться на Логосе (Слове), в противоположность западным взглядам, связанным с силой Разума. Это объясняется той духовной традицией, которая вырабатывалась в недрах отечественной культуры.
А. Лосев прекрасно охарактеризовал процесс выработки типа самобытной философии: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестан-
1 Тиллих, П. Систематическое богословие. - СПб.: Алетейя, 1998. - С. 216.
ным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»1.
Нет смысла в голой редукции. Вместе с этим мы не можем пройти мимо той потребности, которую испытывает любая культура: потребности в образах прошлого, обретающих значение воодушевляющих культурных символов. В этой связи вполне реальным может оказаться опыт апелляции к метафизике всеединства и центральной ее идее - Софии Премудрости Божией.
При этом приходится учитывать и тот момент, что русская софиология была сложным духовным течением, впитавшим в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию . По мнению Н.К. Бонецкой, в русской софиологии можно видеть одно из веяний вселенского христианства с выходом на мариологию3. Тем самым, можно предположить, что сторонники идеи были связаны с несравненно более глубокими началами, нежели стремлением внести собственное видение в христианское миросозерцание. Неоднозначность в понимании учения о Софии не снимает постановки проблемы, а утверждение промежуточности темы не ограничивает горизонта исследования. Поэтому трудно согласиться с выводом П. Сапронова о том, что «София - это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная»4. Впрочем, сам исследователь оговаривает условия понимания русской религиозно-философской мысли, ограничивая ее уровнем «мысли-искания» и неопределенности, далекой от строгой обязательности мышления. Это позволяет ему делать вывод о будущей созвуч-
1 Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М. Политиздат, 1991. - С. 217.
2 Заметим, что на определенную потребность в метафизической ориентированности культу
ры, в частности, указывает Иохан Хёйзинга. См.: Хёйзинга, Й. Homo Ludens. В тени завтраш
него дня. - М.: Прогресс, 1992. - С. 264. Среди отечественных мыслителей эту идею активно
исследует А.Сергеев. См.: Сергеев, A.M. Россия и мир (культура - философия - метафизика).
- Петрозаводск: Изд. Петрозавод. Ун-та, 1997. - 194 с.
3 Бонецкая, Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. - 1995 - № 7. -
С. 97.
4 Сапронов, П. Русская религиозная мысль: не смяться, не плакать, а понимать // Русская
Мысль. - № 4197. - 13-19 ноября 1997.
ности настроений и притягательности для русского ума наследия Вл. Соловьева и его последователей.
А.Ф. Лосев считает, что все последователи Вл. Соловьева — декаденты: «Эрн, Федор Степун, Булгаков, Вячеслав Иванов, да и Бердяев - все соловьев-цы». Но было ли их творчество попыткой «разбудить живые силы в человеке против Некрасова, базаровщины, против всего этого» ? Возможно, речь идет о той самоутрате бытия, которое порождено данностью. Тем самым перед нами оказываются мыслители, перефразируя П. Тиллиха, обнаружившие себя вместе со своим миром в условиях экзистенциальной отчужденности.
Это было направление, где каждый шел своим путем. Время Русского ренессанса было временем, когда симфония мысли и духовная жажда плавили воедино и западную классическую традицию, и соборную патристику, и собственную почвенность, рождая русскую метафизику всеединства. И хотя мы соотносим ее происхождение с именем Вл. Соловьева, как мыслителя, попытавшегося создать собственную систему, сложно говорить о появлении универсальной философской школы. От него пошли векторы мысли, обозначились не только связи, но и разрывы. От него, по словам Е.Н. Трубецкого, разошлись «разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти»2.
«Религиозное дело» Вл. Соловьева послужило, по словам Вяч. Иванова, самоопределению нашей национальной души. Автору «Родного и вселенского», думается, удалось ближе всех подойти к пониманию внутренней сути поисков русского гения: «Значение Соловьева - поэта небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души - определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление,
1 Цит. по: Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. - М.: Русские словари,
1999.-С. 159.
2 Трубецкой, Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Том. I. - М.: Московский философский
фонд, 1995.-С. 12.
быть может, - эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, - как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь»1. Именно софиологической теме принадлежит особое место в наследии B.C. Соловьева. Космологическое и земное, как два модуса бытия, нашли свое воплощение в Софии. Идея божественной Софии обрела качественное значение для последователей религиозного направления в русской философии. При этом она изначально получила столь многообразное значение, что В.В. Зеньковский вынужден был писать о том, что термин «софиоло-гия» больше мешает, чем помогает пониманию всей проблематики .
От Соловьева тема берется и развивается целым рядом крупнейших отечественных мыслителей: Сергеем и Евгением Трубецкими, Л. Карсавиным, о. Павлом Флоренским, С. Булгаковым, Андреем Белым, либо входит в круг их собственных философских поисков в связи с идеей всеединства. При этом неоднозначность в прочтении, заложенная двойственностью природы, связью с миром, Богом и божественными энергиями, предопределило развитие темы. Как верно замечает И.И. Семаева, это своеобразие понимания и интерпретации позволяет с полным правом говорить о софиологии персоналий - В. Соловьева, П. Флоренского или С. Булгакова - как об оригинальных и самостоятельных ее версиях3. Сложно судить, кто дальше из них зашел в поисках последних истин, ибо разным был их путь в область трансцендентного. Во всяком случае, именно к Вл. Соловьеву они чувствовали свою признательность, от него черпали вдохновения, благодаря ему открыли дверь в мир религиозной метафизики. Важным здесь было и то, что метафизика всеединства, как тогда казалось, позволяла восстановить права веры. Для России это отождествлялось с утверждением высшего призвания — миссии: обретением на земле образа идеального челове-
1 Иванов, В.И. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994. - С. 344-345.
2 Зеньковский, В.В. История русской философии: В 2-х т. - Л.: ЭГО, 1991. - Т. II. - Ч. 2. - С.
144.
3 Семаева, И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX
века. - М.: МПУ, 1993. - С. 45.
чества. Этим же предопределяются все дальнейшие поиски и попытки переосмысления ментальных парадигм прошлого.
Наконец, изучение софиологического течения имеет актуальность в аспекте осмысления практической направленности поисков русских религиозных философов. Здесь соединяется выход не только на собственно научный аспект проблемы, но и в область идеологической, мировоззренческой, морально-этической практики.
ГИПОТЕЗА
Гипотеза диссертационного исследования основывается на мысли о том, что идея Софии в учениях русских софиологов служит целям динамического соединения Бога и Мира и имеет природу большой наррации, как общего направления мысли, ориентированной на преодоление имманентности мира. В недрах этой идеи был рожден собственный стиль философствования, определенный существовавшей в тот период времени парадигмой мышления и заданным дискурсом. Идея Софии является оригинальной онтологической моделью, особым образом рассматривающей взаимоотношение эссенциального и экзистенциального планов бытия и их связь с бытием-как-таковым.
СТЕПЕНЬ НАУЧНОЙ РАЗРАБОТАННОСТИ ТЕМЫ
Обращение к софиологии в историко-философской литературе в основном было связано с именем Вл. Соловьева и его последователей. Среди последних особо выделяются имена о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Как об одной из первых попыток серьезной системной оценки софиологии и влиянии идеи Софии можно говорить о двухтомном труде о. Василия Зеньковского «История русской философии». Этому предшествовала длительная история, связанная с реакцией в церковных кругах по поводу учения о. Сергия Булгакова. Вместе с тем оценки учению о Софии делались и раньше. О спутанности в ее определении высказывался племянник Вл. Соловьева СМ. Соловьев. Его пе-
ру принадлежит оригинальное сочинение «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева». Критическому анализу Вечная Женственность подверглась в двухтомной монографии Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание B.C. Соловьева».
Оценку «новому религиозному сознанию» мы находим у Н.А. Бердяева. Интересна она, прежде всего тем, что отражает представления мыслителя о религиозно-философском течении на протяжении как дореволюционного, так и эмигрантского периодов. Работы философа также важны по причине их концептуальной значимости для понимания «русской идеи».
Последним аккордом уходящему XIX веку стала статья А.Ф. Лосева «Русская философия» (1919). Имеется точка зрения, согласно которой Лосев был последним представителем софиологической мысли в России1.
Оценка всей школы русских религиозных мыслителей занимает особое место в работах о. Григория Флоровского «Пути русского богословия» (Париж, 1937) и Н.О. Лосского «История русской философии» (Лондон, 1952). При всей разности подходов, важным может быть признан здесь вывод о том, что благодаря активным поискам в области религии и философии должно произойти в будущем преображение души и тела.
Среди зарубежных публикаций наших соотечественников необходимо отметить двухтомный труд ученика С.Н. Булгакова Л.А. Зандера «Бог и мир» (Париж, 1948). К сожалению, работа носит во многом реферативный характер и окрашена личной любовью к своему наставнику. Критическое отношение к со-фиологии мы обнаруживаем в книге сторонника возрождения патристики В.Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж, 1936). Спор породил достаточно большое количество публикаций, главным образом, критического характера. Булгакову оппонировали как представители Церкви, так и светские мыслители, видевшие в его учении о Софии стремление привнести в православие идеи пантеизма, гностицизма и каббалистические мотивы, а таюке новое «учение о Четвертой Ипостаси». Среди наиболее известных критиков можно назвать имена митро-
1 Архимандрит Евфгшгш. Relatio religiae II Вестник РСХД, 1971. -№ 101/102. — С. 38.
полита Антония Храповицкого, архиепископа Серафима Соболева, архиепископа Феофана Быстрова, святителя Иоанна Максимовича, графа П. Граббе, Ю. Данзас и др. В защиту богослова выступил Н. Бердяев и В. Ильин. Исследовательский характер носит более поздний доклад П.А. Бурышкина «Розенкрейце-ровские истоки Софианства», сделанный им в эмиграции в 1952 году1.
Тема софиологии перекликается со спором о роли русской философии, который привел к появлению трудов, где ее упрекали в подражании и эклектизме. Эту мысль проводил, в частности Б. Яковенко в «Очерках о русской философии» (Берлин, 1922). В это же время Г. Шпет обвинял ее в отсутствии научности в «Очерках развития русской философии» (Петроград, 1922). Ценность отечественного Ренессанса он видел только в потенциальной возможности нарождения новой научной философии. С этой позиции трудно говорить о подлинной сути такого явления, каким была в начале XX века русская религиозная философия. Отторгается то единое основание, которое сформировалось благодаря синтезу мистических переживаний, идейных исканий, интуиции, откровений, попыток заглянуть в оба мира.
Положительный взгляд на искания философов-идеалистов был предложен Н. Зерновым в его книге «Русское религиозное возрождение XX века» (Лондон, 1963).
По оценке Н.П. Полторацкого, кончина после Второй мировой войны нескольких выдающихся русских религиозных мыслителей (Д.С. Мережковского, П.Б. Струве, о. Сергия Булгакова, Н.А. Франка, Г.П. Федотова, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина) подвела итог не только их личному творчеству, но и обозначила грань эпохи. К 1955 году он относит начало систематических нападок на религиозных философов в Советском Союзе, с целью опровержения их идей2.
1 См.: Богомолов, Н.А. Русская литература XX века и оккультизм. - М.: Новое литературное
обозрение, 1999. - С. 444-462.
2 Полторацкий, Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии, 1992. - № 2. -
С. 128.
Такая установка привела к идейной конфронтации с прошлым и мало способствовала серьезной исследовательской работе. Наиболее показательными в этом плане были работы Н.А. Балашова, В.Н. Дуденкова, А.П. Забранюк, В.А. Малинина, С.Н. Савельева, О.П. Целиковой, А.И. Черных1.
Идеологическая установка по понятным причинам поглощала поставленные научные задачи, и мешала их решению. Это, разумеется, не исключает, что в то же самое время не было и более основательных в научном плане изданий. Не потерявшими и сегодня своей актуальности выглядят работы В.А. Кувакина, М.П. Новикова, Н.С. Семенкина, А.Б. Черткова, академическое издание «Критика немарксистских концепций диалектики XX века», где стоит отметить гла-ву об антиномической диалектике С.Н. Булгакова, написанную П.П. Гайденко . В частности, вполне здраво звучат рассуждения о специфических чертах рус-ской софиологии и ее универсальности Н. Семенкина .
Стоит упомянуть имя С.С. Аверинцева, который еще в начале 70-х годов опубликовал ряд материалов, в том числе и о «Софии», в «Философской энциклопедии» (Т. 5) и Большой Советской Энциклопедии4. Эта работа фактически была продолжена усилиями отечественных философов уже в конце 90-х годов,
1 Балашова, Н.А. Российский либерализм начала XX века (Банкротство идей «Московского
Еженедельника»). -М.: МГУ, 1981; Дуденков, В.Н. Философия веховства и модернизм. -Л.:
ЛГУ, 1984; Забранюк, А.П. Критика русской религиозной социологической мысли конца XIX
- начала XX вв.: АКД (Автореферат кандидатской диссертации). - Л.: 1977; Малгтин, В.А. О
гуманистической традиции в русской философии // Философские науки, 1990. -№ 9; Савель
ев, С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX в. - Л.: ЛГУ, 1987; Це-
ликова, О.П. Теологические принципы этики С.Н. Булгакова // Очерки истории русской эти
ческой мысли. - М.: Наука, 1976; Черных, А.И. Либеральная идеология на пути к «Вехам» //
Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной России. - М.: Наука,
1988.
2 Кувакин, В.А. Религиозная философия в России. Начало XX века. - М.: Мысль, 1980; Его
же. Мыслители России: Избранные лекции по истории русской философии. - М.: Рос. гума
нист, о-во, 2006; Новиков, М.П. Тупики православного модернизма (Критический анализ бо
гословия XX века). - М.: Политиздат, 1979; Семеикин, Н.С. Философия богоискательства. -
М.: Политиздат, 1986; Чертков, А.Б. Православная философия и современность. - Рига:
АВОТС, 1989; Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и про
блемы иррационального. - М.: МГУ, 1988.
3 Семеикин, Н.С. Указ. соч. - С. 130-132.
4 См.: Аверинцев, С.С. София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2001.
когда появился словарь «Русская философия», под общей редакций М.А Маслина. С позиции возрождения интереса к русской религиозно-философской мысли и анализа учения о Софии ценность представляют работы А.Ф. Лосева по «Истории античной эстетики» и монография «Владимир Соловьев и его время».
Возросший в последнее десятилетие интерес к изучению русской философии и доступность к ранее закрытым источникам привел к появлению целого ряда интересных публикаций, посвященных как творчеству мыслителей Серебряного века, так и осмыслению их наследия в контексте формирования нового национального самосознания. Заслуживают внимания серьезные публикации, посвященные анализу русской религиозной философии, представленные работами В.Н. Акулинина, А.В. Гулыги, А.Ф. Замалеева, Б.В. Емельянова, А.А. Ер-мичева, И.И. Семаевой, С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова, С.А. Нижникова1.
Благодаря публикациям Е.А. Голлербаха, Б.В. Емельянова, В.И. Кейдана, М.А. Колерова, В.В. Сапова, А.П. Козырева многие источники были введены в научный оборот2. Появилась возможность использовать зарубежные материалы, издававшиеся в ИМКА-Пресс. Это способствовало более глубокому пониманию той роли, которую играло религиозно-философское движение в России, адекватной оценке идей философов и мыслителей второй половины XIX - на-
1 Акулинин, В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. - Новоси
бирск: Наука, 1990; Гулыга, А.В. Русская идея и ее творцы. - М.: Соратник, 1995; Емельянов,
Б.В. Три века русской философии (XVIII-XX вв.). - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1995;
Ермичев, А.А. О философии в России: исследования, полемика, заметки. - СПб., 1998; Зама-
леев, А.Ф. Курс истории русской философии. - М.: Магистр, 1996; Семаева И.И. Традиции
исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. - М.: МПУ, 1993;
Хоружгш, С. С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Алетейя, 1994; Шапошни
ков, Л.Е. Философия и догматическое богословие в России. Историко-аналитические очерки.
- СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1998; Нижнаков, С.А. Метафизика веры в русской
философии. - М.: Изд-во РУДН, 2001.
2 К примеру: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской
философии. - Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991; Взыскующие града: Хроника частной
жизни русских философов в письмах и дневниках. - М.: Языки рус. культуры, 1997; Голлер-
бах, Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках
новой русской идентичности. - СПб.: Алетейя, 2000; Исследования по истории русской мыс
ли. Ежегодник за 1997 год. - СПб.: Алетейя, 1997. См. также ежегодники за 1998, 1999, 2000,
2001-2002 гг.
чала XX веков. Целый ряд публикаций сегодня посвящен поискам новой идентичности и связан с обращением к «русской идее». Назовем для примера имена Е.В. Барабанова, Б. Гройса, В.В. Серебиненко1. Философ В.Ш. Сабиров считает, что «русская религиозная философия счастливо сочетает в себе благое дело национального самопознания с поиском ответов на вечные вопросы бытия» .
В целом общая концепция истории русской философской мысли начала XX столетия к настоящему времени близка к своему завершению. Появление на этом фоне исследований, посвященных персоналиям и отдельным аспектам учений мыслителей Серебряного века, говорит о важности этого процесса3.
Благодаря стараниям нового поколения историков философии постепенно заполняются белые пятна. Не могли они пройти мимо и учения о Софии. Вместе с тем продвижение в этом направлении пока не получило должного развития, а сами исследователи зачастую ограничиваются формальными характеристиками.
Шагом вперед стала диссертация Гараевой Г.Ф., поставившей перед собою задачу рассмотрения софиологии с позиции историко-философской характеристики как одной из разновидностей идеализма. Непосредственно софийной
1 Барабанов, Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии, 1991. -
№ 8. - С. 102-116; Гройс, Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия и Герма
ния: Опыт философского диалога. - М.: Медиум, 1993. - С. 30-52; Серебиненко, В.В. К во
просу об идентичности русской философии // Отечественная философия: русская, россий
ская, всемирная: Материалы V Всероссийского симпозиума историков русской философии. -
Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 1998. - С. 79-83.
2 Сабиров, В.Ш. Русская идея спасения (Жизнь и смерть в русской философии). - СПб.: Изд-
во С.-Пербургского ун-та, 1995. - С. 3.
3 См.: Возякова, Т.Н. Философская концепция Р.В. Иванова-Разумника: АКД. - Екатерин
бург, 2000; Гутов, Е.В. Проблема социальности в русской философии всеединства: АКД. -
Екатеринбург, 1994; Зартайская, Ю.В. Имеславие и философия языка С.Н. Булгакова: АКД.
- СПб., 1995; Марченко, О.В. В.Ф. Эрн как историк русской философии: АКД. - М., 1998;
Резниченко, А.И. Философия имени: онтологический аспект (о. С. Булгаков, А.Ф. Лосев):
АКД. - М., 1997; Хохлова, Е.И. Генезис религиозной философии С.Н. Булгакова: АКД. -
Орел, 1998; Голубев, А.Ю. Опыт осмысления христианской догматики в работах русских ре
лигиозных философов конца XIX - первой половины XX вв.: АКД. - М., 2002; Марчевская,
И.В. Русская религиозная философия в контексте постсоветской культуры: АКД. - Ростов /на
Д., 2004; Аріїскіша, КО. Миф и философия в культуре: Концепция B.C. Соловьева: АКД. -
Ростов/на Д., 2006.
проблематике было посвящено и исследование Арапова А.В., попытавшегося проследить процесс генезиса и развития учения о Софии Премудрости Божией в русской религиозной философии. Значение имеет серия публикаций и переводов Н.К. Бонецкой. Изучению принципа софийности на материале основных религиозно-философских традиций поздней античности посвящено исследова-ние А.А. Каменских . Появились работы и в смежных научных направлениях .
Исследование персоналий мыслителей Серебряного века также дало свои результаты. Софиология стала предметом для рассмотрения в трудах, посвященных Вл. Соловьеву и его последователям. Назовем, в частности, имена П.П. Гайденко, В.В. Кравченко3. Близкий к постмодернизму подход демонстрирует исследователь творчества Сергея Николаевича Булгакова А.Ф. Управителев, считающий, что антропология философа содержит в себе симулякры (святая телесность, андрогин, цель, София), которые усложняют предмет рассуждений и создают его новый порядок4.
Оригинальный подход к идее Софии предлагает Г.Г. Майоров, размышляющий над способами понимания философии в ходе ее истории5. Логический подход к основным идеям всеединцев и их реконструкция были предложены
1 Гараева, Г. Ф. Онтогносеологическая сущность софиологии и ее место в русской философии
(Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н.): АДД. - М., 2000. Арапов, А.В. Русская со
фиология в контексте религиозных традиций Востока и Запада: АКД. - М., 1997. См. также:
Королькова, Е.А. Русская софиология в контексте метафизики всеединства: АКД. - СПб.,
1995. Каменских, А.А. Принцип софийности в культуре поздней античности: АКД. -
Екатеринбург, 2004.
2 Ундиренко, Ю.В. Софиологические и мариологические аспекты древнерусской литературы
XI-XII веков: АКД. - Ярославль, 2004; Ширшова, И.А. Поэтическая софиология Ф.И. Тютче
ва: АКД. - Иваново, 2004; Бальбуров, Э.А. Художественно-философский неосенкритизм в
русской литературе начала XX века: АДД. - Новосибирск, 2006; Крохина, Н.П. Софиология
Вл. Соловьева и русская литература XIX-XX веков: опыт софиологического прочтения:
АДД. - Воронеж, 2007.
3 Гайденко, П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М.: Прогресс-
традиция, 2001; Кравченко, В.В. Владимир Соловьев и София. - М.: Агаф, 2006.
4 Управителев, А.Ф. Конструирование субъектности в антропологии С.Н. Булгакова: АДД. -
Екатеринбург, 2002. - С. 12.
5 Майоров, Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретически и исторически. М.:
Едиториал УРСС, 2004.
В.И. Моисеевым . В контексте известной идеи «Вечной Женственности» написана работа И. Богина, где он отталкивается от персонифицированного образа наподобие соловьевской Софии .
Вместе с тем, неоднозначность самой идеи Софии и понимание ее ценности для религиозной философии и богословия продолжают сохраняться. Современная критика софиологии представлена именами С.С. Хоружего, Н.К. Гаврюшина, П.А. Сапронова, работы которых заслуживают внимания . Характерно, что появляются работы, написанные в духе трактовки софиологии как «недуга»4. Сюда же можно отнести исследование А.В. Щавелева5. Более взвешенным выглядит исследование И.А. Треушникова, считающего, что идеи П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова сегодня востребованы православными богословами, хотя противоречивость софиологической интерпретации исторических проблем толкает их в русло паламистской традиции6. К аналогичным выводам о роли догмата Паламы в различении в Боге сущности и энергии для итога эволюции софиологии в учении прот. Сергия Булгакова приходит В.В. Бибихин7.
Критический разбор софиологии приводит В.А. Капитанчук . О невозможности прийти к окончательным выводам о софиологии с точки зрения метафизики веры пришел С.А. Нижников, считающий, что проблемы, которые обнаружились в ее недрах, можно рассматривать и как болезни роста9.
1 Моисеев, В.И. Логика всеединства. - М.: ПЕР СЭ, 2002.
2 Богин, И. Вечная женственность. - СПБ.: Алетейя, 2003.
ъХоружий, С. С. Перепутья русской софиологии // Он же. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000; Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. - М.: Стар Интер, 1998; Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. — СПб.: «Церковь и культура», 2000.
4 Сабиров, В.Ш., Соина, О.С. Сотеорологические искания Вл. Соловьева // Человек. - 2006. -
№2.-С. 108-117.
5 Щавелев, А.В. Экклезиология С. Булгакова и православное богословие: АКД. - СПб., 1997.
6 Треушников, И.А. Сравнительный анализ историософских взглядов П.А. Флоренского и
С.Н. Булгакова и современное православное богословие: АКД. - СПб., 1997. - С. 5.
7 Бибихин, В.В. Софиология о. Сергия Булгакова // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский
путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. — М.:
Русский путь, 2003. - С. 85.
8 Капитанчук, В.А. Онтологическая проблема в русской софиологии. См. на сайте:
.
9 Нижников, С.А. Метафизика веры в русской философии: АДД. - М., 2002.
Современные трактовки Софии рождают и совершенно неожиданные решения, как, скажем, появление «Софийных дисциплин» М. Эпштейна1. По мнению В.Н. Сагатовского, софийность выступает как соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу и преодолению современной «антисофийно-сти» бытия2.
Для понимания отдельных аспектов Софии и ее аналогов, а также ветхозаветной и гностической традиций, имеют значение работы Р. Грейса «Белая Богиня», Р. Патая «Иудейская богиня» и Г. Шолема «Основные течения в еврейской мистике». В этом плане заслуживают внимания работы отечественных исследователей гностицизма М.К. Трофимовой и Е.В. Афонасина, а также А.В. Дьякова3.
Среди западных исследователей проблема изучения Софии сегодня актуальна и привлекает внимание в контексте изучения не только гностической традиции, но и ее трактовки в соответствии с христианским вероучением или процессами современного феминизма. В частности можно сослаться на диссертацию Кэтлин Демиани «София: Изгнание и возращение». Здесь же можно привести монографию Р. Повелла «Учения о Софии. Проявление Божественной Женственности в наши дни»4.
О традиции «софиохристологии» пишет Ф. Христ5. Близкими к теме исследования являются работы Т. Шипфлингера и М. Френча1. Причем работа
1 См.: Проективный философский словарь. Новые термины и понятия. Под ред. Г.Л. Туль-
чинского и М.Н. Эпштейна. - СПб., Алетейя, 2003.
2 Сагатовский, В.Н. Русская идея: Продолжим ли прерванный путь? - СПб.: ТОО ТК «Пе
трополис», 1994.-С. 140.
3 Трофимова, М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. - М.: Наука, 1979; Афона-
син, Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. - СПб.: Издательство Олега
Абышко, 2002; Дьяков, А.В. Гностицизм и русская философия. Опыт историко-философского
исследования. - М.: Союз, 2003.
4 Kathleen Damiani. Sophia: Exile and Return. Submitted in Partial Fulfillment of the Requirement
for the Degree of Doctor of Interdisciplinary Humanities with a Specialization in Philosophy Octo
ber 12, 1997 II . Robert A. Pow
ell. The Sophia Teachings: The Emergence of the Divine Feminine in Our Time. — Sounds True,
1998.
5 Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. - Zurich, 1970.
Френча явно более глубокая по содержанию и историко-философскому анализу. Из крупных католических мыслителей отметим о. Томаша Шпидлика, дав-шего положительный анализ русской софиологии . Взгляд на софиологию и формирование современной теологии в России предлагает П. Валлери . О растущем увлечении русским богословием в целом и темой софиологии в среде итальянских католических богословов пишут Н. Валентини и М. Талалай. Они отмечают появление оригинального направления сравнительного анализа под руководством Пьеро Кода из Туринского университета4.
Из зарубежных авторов, рассматривающих софиологию Серебряного века, стоит назвать Б. Халленслебен, А. Аржаковского, Е. Кирстена и А. Пайман5. Непосредственный интерес к проблеме нашел свое выражение в теме международного симпозиума «Борьба за Душу Мира. Необходимость софиологии», прошедшего в 1979 г. в Университете св. Иоанна в Иерусалиме.
Вместе с тем, отмечая обширность исследований, стоит сказать, что в силу своей многообразности и сложности понимания идеи Софии и ее поиска Вл. Соловьевым и его последователями, пока еще нет работ, дающих полноценное
1 Шипфлингер, Т. София-Мария. Целостный образ творения. - М.: Гнозис Пресс - Скарабей, 1997; Frensh, М. Weishael in Person. Zur religionphilosophischen Begriindung der Sophiologie. -Schaffhausen, 1998. См. так же перевод фрагментов книги Н.К. Бонецкой: Вопросы философии. -2000. № 4. С. 70-111.2002. № 1. С. 117-139.
гШпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека. - СПб.: Изд-во Олега Абышко», 2006; Шпидлик Фома. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. - М.: Паолине, 2000.
3 Paul Valliere. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a
New Key. - Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 2000.
4 Валентини К, Талалай M. Восприятие о. Сергия Булгакова в Италии // Русское богословие
в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. - М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. - С. 85.
5 Халленслебен, Б. Кто субъект истории? // Общественные науки и современность. - 1996. -
№ 2. - С. 130-133; Федорова, Л.В. Халленслебен, Б. Пути истории по завершению философии
истории: К вопросу о восприятии произведений Сергея Булгакова // Реферативный журнал.
Социальные и гуманитарные науки. Серия 3. Философия. - 1994. - № 3. - С. 28-324 Аржа-
ковкий, А. Софиология о. Сергия Булгакова и современное западное богословие // С.Н. Бул
гаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная
130-летию со дня рождения. - М.: Русский путь, 2003. - С. 127-139; Кирсен, Е. Реальность
софийного измерения // Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и за
падная религиозно-философская мысль. - М.: ББИ св. апостола Андрея, 2006. - С. 278-289;
Пагшан Аврил. История русского символизма. - М.: Республика, 1998.
представление о поисках Софии, как своеобразном процессе схватывания мира в его целостности. С целью развития темы нами привлечены работы П. Тиллиха по систематическому богословию, а также Ф. Анкерсмита и В. Шмидта по нар-ратологии.
ОБЪЕКТ И ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ
Объект исследования: софиологические взгляды B.C. Соловьева и его последователей кн. Сергея и Евгения Трубецких, Андрея Белого и Вяч. Иванова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина и С.Н. Булгакова.
Предмет исследования: содержание и динамика софиологического направления в русской религиозной философии, ее связь с темой бытия и его оправданием.
ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Цель исследования: системное исследование корней учения о Софии, реконструкция и сравнительный анализ различных концепций софиологии Вл. Соловьева и его последователей в соответствии с предметом исследования.
Достижение поставленной цели исследования предполагает решение следующих задач:
Рассмотрение корней учения о Софии в концепции Вл. Соловьева и его последователей.
Классификация и внесение ясности в понимание онтологического статуса Софии.
Выяснение природы и сущности феномена учения о Софии.
Реконструкция вариантов учения о Софии в русской религиозной философии на предмет положительной цели — формирования подлинного представления о мире и цели его существования.
Рассмотрение софиологии как моста между религиозным и философским типами мировоззрения.
МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ
Нами используется системный метод, позволяющий изучать и конструировать избранную тему не случайным образом, а по параметрам системы. Тем самым учение о Софии приобретает определенную целостность в аспекте его развития разными мыслителями. Это позволяет рассматривать частные учения в качестве моделей, являющихся субстратами или подсистемами внешней системы или образа.
Специфика исследуемого материала потребовала особого подхода, связанного с философским рассуждением с целью сохранения целостности восприятия идеи. Компаративистский философский метод предоставил возможность выделить типы мышления и философствования в аспекте диалогического понимания философской культуры начала XX столетия. На содержательном и формальном уровнях это позволило использовать комплексный подход, связанный с целостным пониманием Иного, как исторического объекта, так и самой идеи Иного, относящейся к сфере метафизики, исследуемой религиозной философией. При этом основной упор сделан на расшифровку текста и роли &го творца по самоопределению или поиску идентичности.
НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ
В работе был сделан вывод о том, что София, как свободное всеединство антитез (антиномий), служила основным источником философских построений для целого течения мыслителей от Вл. Соловьева до С. Н. Булгакова. Стремление русских религиозных философов удержаться в русле русской духовной культуры, связанной с православием, и постановка известных философских проблем, стали причиной поиска и обнаружения идеи метафизического центра.
Мы предлагаем рассматривать Софию как синтетическую онтологическую модель, объединившую, как элементы платонизма, гностицизма, мистики, так и православной догматики. В определенном плане это было связано с необ-
ходимостью преодоления западноевропейского рационализма и собственного догматического застоя, потребностью в действии, которое нуждается в идейном горизонте. Новые подходы обеспечивают решение проблемы изучения основ софиологии и ее актуализации, как на уровне собственно философского дискурса, так и в свете религиозной проблематике, где привнесение идеи эсхатологии, позволяет преодолеть имманентность мира.
Плюралистичность идеи стала для последователей Вл. Соловьева путем для создания собственных концепции Софии. Воссоздается целостная картина развития самостоятельного направления. Рассмотрены особенности реализации идеи, как онтологической конструкции, вариантов соотнесения бытия и сущности.
Обозначенный нами здесь подход предлагает по-новому взглянуть на процесс формирования оригинального философского течения в России в эпоху Серебряного века.
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ
Результаты исследования существенно углубляют представление о софиологии в русской религиозной философии, вносят вклад в формирование целостного подхода к пониманию феномена софиологии, в котором соединились как философские, так и религиозные и культурные основания. Дана комплексная историко-философская реконструкция учения о Софии в русской религиозной философии на примере наиболее последовательных и ярких представителей данного течения (Вл. Соловьев, С.Н.Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, П. Флоренский, Вяч. Иванов, Андрей Белый, Л. Карсавин, С.Н. Булгаков). Предложенные подходы составляют основу для новых теоретических представлений о сущности софиологии, пониманию внутренних условий актуализации темы и внешних ее оценок. Данная работа позволяет полнее, ярче, точнее, объективнее представить саму теоретическую ситуацию при исследовании темы становления самобытной русской философии. Исследование будет способствовать ре-
шению проблемы связи софиологии, как она показана в работе, с другими аспектами софиологических проблем в русской культуре.
ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ
Результаты, полученные в ходе исследования могут быть использованы в преподавательской деятельности, в том числе в разработке систематического курса по истории философии, религиоведению, культурологии и специальном курсе по истории отечественной религиозной философии эпохи Серебряного века.
АПРОБАЦИЯ И ВНЕДРЕНИЕ РЕЗУЛЬТАТОВ ИССЛЕДОВАНИЯ
Основные положения исследования представлены в публикациях автора, в частности, в монографиях «Евхаристическая чаша. Книга 1. О творческом пути и идеях С.Н. Булгакова» (Чита, 2000) и «Евхаристическая чаша. Софийные начала» (Москва, 2006), на страницах Вестника МГУ (№ 5 за 2005 г.), Вестника Московского государственного университета культуры и искусства (№ 3 (15), Часть 1 за 2006 г.), журнала «Личность. Культура. Общество» (Т. 9. Вып. 2 (36) за 2007 г.), Вестника Забайкальского отделения Академии гуманитарных наук «Гуманитарный вектор» (№ 1 за 1998 г., № 1 за 1999 г., № 1 за 2000 г., № 1 за 2001 г.), апробировались в выступлениях и публикациях материалов на V Российском симпозиуме историков русской философии «Отечественная философия: русская, российская, всемирная» (Н.-Новгород, 1998), Всероссийской научной конференции «Интеллигенция России в истории XX века: неоконченные споры. К 90-летию сборника "Вехи"» (Екатеринбург, 1998), региональных научно-практических конференциях «Формирование гуманитарной среды» (Чита, 1999, 2000), Всероссийской конференции «Интеллигенция и проблемы формирования гражданского общества в России» (Екатеринбург, 2000), Международной конференции, посвященной 60-летию со дня смерти прот. Сергия Булгакова «Русское богословие в европейском контексте» (Москва, 2004), III России-
ском философском конгрессе (Ростов-на-Дону, 2002), IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005), на тематическом заседании Забайкальского отделения Российского философского общества «Софийные начала и русская религиозная философия», научной конференции преподавателей и студентов «Владимир Соловьев - философ, поэт, публицист» (Чита, 1995), заседаниях кафедры истории философии философского факультета УрГУ (2000 г.), семинаре слушателей по кафедре философии Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных наук факультета дополнительного образования МГУ им. М.В. Ломоносова (21.04.2005 г.).
По теме «Историко-философское исследование взглядов русского религиозного философа С.Н. Булгакова» был выигран Всероссийский конкурс проектов по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук 1997 года (грант № 18), а по итогам двух лет пролонгирован на 2000 год (Приказ Минобразования № 1133 от 27.04.99). По теме «Историко-философское исследование эссенциальных и экзистенциальных основ софиологии всеединства (на примере изучения философского наследия Вл. Соловьева и его последователей» выигран конкурс грантов Минобразования России 2002 года по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук (Г02-1.1-308).
ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ ПОЛОЖЕНИЯ
Исходя из установленной цели, задачи и новизны диссертации, на защиту выносятся следующие положения:
Софиологию следует рассматривать как оригинальное течение начавшей оформляться в начале XX века религиозно-философской школы «всеединства». София предстает как идеальный метафизический универсум, способный соединить небо и землю, бога и человека единой целью.
Формирование русской религиозно-философской мысли шло по пути преодоления рационализма западной философской мысли и неразвитости отечественного богословия. Ее путь - это раскрытие христианской метафизики.
При этом не следует рассматривать русскую религиозную философию как один из вариантов томизма.
Зависимость от апокалиптики сформировало особое отношение к историческому процессу. Утверждение идеи Богочеловечества определяется установкой на ософиения твари, как необходимом условии развития человечества. Этим, по нашему убеждению, и предопределен приоритет фундаментальной онтологии над антропологией в рассматриваемом течении философской мысли.
Учение о Софии легло в основу онтологического понимания бытия, его разворачивания, состоящего из способности существовать и разницы между эс-сенциальным и экзистенциальным.
Софиология выходит за рамки рационально доказуемого знания. Тяга к ней обеспечивается верой, сопряженной со спекулятивно-познавательным влечением.
Развитие учения о Софии связано с линией, восходящей к исторической традиции, нашедшей отклик в религиозном сознании, сосредоточенном на сущности Единого, на предсуществовании. Сказанное для нас представляет интерес в понимании перехода от описательного подхода, рассматривающего различные свойства, к эссенциальному, сущностному подходу по поиску универсальной метафизической сущности. Это соответствовало идее обретения единственно правильного дискурса и рождению рода метанаррации, как общего направления мысли.
СТРУКТУРА ДИССЕРТАЦИИ
Структура работы обусловлена целью и основными задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, подразделяемых на параграфы, заключения и списка литературы.
Преддверие к образу
По словам Е.Н. Трубецкого, решившегося на труд о Вл. Соловьеве, «всякое философское учение может иметь значение общечеловеческое, лишь поскольку оно выражает собою какой-либо важный момент общечеловеческой жизни. Поэтому, чтобы преодолеть то или другое философское учение, корнями своими связанное с окружающей его духовной средой, недостаточно его до конца продумать: нужно кроме того еще и пережить, не умом только, а всем существом отделиться от той исторической атмосферы, в которой оно выросло»1.
Действительно, Вл. Соловьев целиком и полностью принадлежал еще той, романтической эпохе времен либерального царствования Александра II, когда Россия обретала черты европейского государства. Казалось, что смысл существования нации - в скорейшем осознании своей мессианской идеи. Социальные же реформы должны были способствовать необходимому духовному росту населения. Либеральные начинания позволяли предполагать, что это только начальный этап государственного переустройства. Как следствие - появление политического радикализма. Умственное брожение, проповедь нигилизма и поиск идеального устройства стали характерной чертой, наложившей свой отпечаток на эпоху реформ2.
Не мог пройти мимо этого и B.C. Соловьев во время своего взросления, когда юношеский радикализм легко оказывается во власти созвучного ему протеста. Не случайно еще вчера искавший аскетических подвигов мальчик стал атеистом. Его первые шаги по пути рефлексии были направлены на отрицание прежнего безусловного авторитета религиозных догм. Для самого Соловьева выбор был предопределен тем, что это время было «эпохою смены двух катехизисов», когда «обязательный авторитет митрополита Филарета был заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера»1.
Вместе с тем увлечение естествознанием и материализмом, по всей видимости, было скорее импульсивным, нежели осознанным. Самому же мыслителю казалось, что он был последователен в своем выборе. Близкий друг Вл. Соловьева Л.М. Лопатин, вспоминая о том времени, утверждал, что он «никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного» .
Да и сам Соловьев как бы убеждает нас в сделанном предположении, намечая ретроспекцию собственной эволюции: «Самостоятельное умственное развитие началось у меня с появления религиозного скептицизма на тринадцатом году жизни. Ход моих мыслей в этом направлении был совершенно последователен, и в четыре года я пережил один за другим все фазы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства, я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом. На каждой из этих ступеней я останавливался с увлечением и фанатизмом»3.
Привкус ранней религиозности, склонность к мистическим переживаниям и анализу должны были стать препятствием к принятию нового катехизиса. Не случайно, что Вл. Соловьев в гимназии как бы поэтапно «болеет» Писаревым, Дарвином, Фейербахом.
Пожалуй, самым главным тезисом для понимания генезиса взглядов B.C. Соловьева могло бы стать представление о необходимости действия. Страстный ищущий ум требовал доказательств. Вряд ли юношеский возраст совместим со скромной задачей разъяснения чьих то мыслей. Можно предположить, что столь страстное желание найти собственную идею, было спровоцировано на психологическом уровне отцом будущего философа - известным историком СМ. Соловьевым. Безусловный авторитет в семье, поглощенный претворением в жизнь грандиозного плана, написания Истории Российского государства, он, возможно, всю жизнь довлел на сознание мыслителя. Потому то и вся последующая жизнь философа в разные периоды его жизни полна кричащими между собою противоречивыми идеями1.
Но такой только и может быть эволюция философа, преодолевающего внутренние сомнения и стремящегося к собственной постановке философских проблем. Эта мысль обнаруживается нами в словах Вл. Соловьева, анализировавшего собственный путь от наивного верования к сознательному христианст ву2.
Своей последующей эволюцией юноша обязан Спинозе, благодаря которому Бог возвращается в его миросозерцание. Об этом пишет Л.М. Лопатин, одновременно указывая на то, что Соловьев с увлечением зачитывается Фейер-бахом и Дж. Ст. Миллем . Думается, что в этом повороте интересов все закономерно, но все же еще присутствует прежняя спонтанность.
Первый опыт
Целью первой заграничной поездки Вл. Соловьева было изучение в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии. Это, думается, ближе к теме первого научного опыта философа, чем к проблематике диссертации и курсу лекций по «новейшей германской метафизике», читавшемся молодым магистром весною 1874-1875 гг. в Московском университете. Правда, он читал на женских курсах Герье историю греческой философии. Здесь он стремился развить идею критического отношения к действительности, определяя вещественный мир в духе Платона, как «царство бунтующих теней». Философ еще далек от своего будущего учения о духовной телесности5.
По возвращении из-за границы B.C. Соловьев предполагал читать историю древней философии и метафизику. Но одновременно он намеревался в Лондоне исследовать спиритизм для «установления настоящей метафизики»4. Впрочем, это обстоятельство имело значение только в качестве поиска объяснения собственных видений. Хотя именно здесь и обнаруживается прямая связь с идеей Софии. Видимо, опасаясь за свою репутацию, молодой ученый молчит и лишь позднее начнет высказываться, используя полушутливую форму. Метафизика же получала положительное значение, о чем Вл. Соловьев и заявлял в лекции «Метафизика и положительная наука»: «Если, таким образом, познание мира физического в тесном смысле предполагает метафизику как свое последнее основание, то точно так же предполагает ее и познание мира человеческого»1.
К 1875 году относится начало интенсивного поэтического творчества Вл. Соловьева, что также может быть с определенной долей уверенности признано как факт, свидетельствующий о дальнейшем углублении мистических настроений философа.
Мы далеки от мысли абсолютизировать эти предположения, призванные, скорее всего, показать внутреннюю преемственность темы и настроений. Это движение от эскиза идеи к полноценной картине осуществляется почти на ощупь. Но оно необходимо. Иначе сложно будет объяснить, почему в Лондоне Вл. Соловьев уже целенаправленно изучает все, что так или иначе связано с Софией. Более того, полагаю, именно эти занятия спровоцировали второе видение, подтолкнувшее его к внезапной поездке в Египет. И на этом стоит остановиться особо, так как именно с этого момента интерес к Софии обретает зримый характер.
Как считает А.Ф. Лосев, понятие Софии Вл. Соловьев позаимствовал из каббалистической литературы, с целью изучения которой он и направился в Британский музей2. Действительно, философ изучает литературу по Каббале, читает Беме, Сведенборга, Шеллинга. Он даже записывает в своем альбоме молитву к Пресвятой Софии, которую, как полагает СМ. Соловьев, мог почерпнуть из гностических и каббалистических текстов, либо сочинить сам на осно вании этих источников. Ей он предпосылает своеобразный эпиграф: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Ain - Soph, Jah, Soph-Jah»1.
Молитва похожа на некое заклинание - обращение к высшим силам, точнее, к ангелу хранителю медиума. Текст молитвы синтетичен, но близок к библейским «Книге притч Соломона», «Премудрости Соломона» и «Премудрости Иисуса сына Сирахова», где прославляется Премудрость. Присутствует здесь и поздняя христианская традиция, связанная с прославлением Софии как некоего самостоятельного образа в богослужебной практике. Ей посвящались храмы, сложилась богатая иконография.
Именно в храме произошла первая встреча девятилетнего Соловьева с Софией: Алтарь открыт... Но где священник, дьякон? И где толпа молящихся людей? Страстей поток - бесследно вдруг иссяк он. Лазурь кругом, лазурь в душе моей.
Пронизана лазурью золотистой, В руке держа цветок нездешних стран, Стояла ты с улыбкою лучистой, Кивнула мне и скрылася в туман .
Видение наложило неизгладимый отпечаток на его сознание. Это было явлением некоего архетипа матери (женского начала), спроекцировавшегося на смутные переживания мальчика и послужившее обоснованием для религиозного образа. По оценке К.Г. Юнга именно архетипы являются неотчуждаемым
С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой: На пороге идеи
Братья князья С.Н. Трубецкой (1862-1905) и Е.Н. Трубецкой (1863-1920) признаются друзьями и ближайшими последователями Вл. Соловьева. На руках С.Н. Трубецкого в его имении в подмосковном селе Узкое скончался гениальный русский философ. Отметим, что именно братьев Трубецких, вслед за профессором Лопатиным, В. Розанов рассматривает как талантливейших полуучеников и полупоследователей Соловьева1.
Показательно, что сам Вл. Соловьев в свое время не только характеризовал старшего из братьев Трубецких как многообещающего писателя, но и цити-ровал его . С. Трубецкой, двигаясь в направлении, намеченном Вл. Соловьевым, развил собственное учение о соборном сознании. К слову сказать, даже такой критически настроенный мыслитель, как о. Георгий Флоровский, уважительно отзывался о «кафолическом сознании» в философской интерпретации князя . Переживший период духовного кризиса, подобно своему другу и учителю, он стал для последующего поколения религиозно ориентированных мыслителей своеобразной «Беатриче». Этим эпитетом его посмертно наградил С.Н. Булгаков4.
Высоко ценил «конкретный идеализм» и «Учение о Логосе» боровшийся с миром рацио В.Э. Эрн. Он считал, что кн. С.Н. Трубецкой был достоин конгениальности Платона и Вл. Соловьева.
В самом начале своего интеллектуального пути С.Н. Трубецкой и его брат идеи позитивизма преодолели, читая не только Платона, Канта, Фихте, Шеллинга и Шопенгауэра, но и «Критику отвлеченных начал» Вл. Соловьева. Вспоминая об этом времени, Евгений Трубецкой отметил примечательный факт того, что «Критика отвлеченных начал» печаталась в «Русском вестнике» одно-временно с «Братьями Карамазовыми» Ф.М. Достоевского .
Сергей Трубецкой «наткнулся» на богословские произведения Хомякова, которые братья с жадностью прочитали. По словам Е. Трубецкого, «благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к "вере отцов"»3.
Впрочем, с самого начала знакомства со взглядами «философа всеединства», для С. Трубецкого восприятие его идей не были механической рецепцией, усвоением идей. Тем более, что он и его брат явно тяготели к поиску исторических параллелей среди философских учений Древней Греции и раннего христи анства. К периоду обучения С. Трубецкого в Московском университете относится первая его попытка полемизировать с автором «Чтений о Богочеловече-стве» .
Способность к аргументированному анализу и философской рефлексии не позволила С.Н. Трубецкому выступить с общими обвинениями. Удержал он от полемики и своего брата Е.Н. Трубецкого, обладавшего явно более горячим характером: «Соловьев заблуждается несомненно, но он понимает то, что говорит, знает свою веру. А ты, хотя знаешь, что он заблуждается, но внутреннего смысла его заблуждения ты раскрыть ему не можешь. Главное, что его учение несомненно связано со многими мистическими учениями, о которых ты не имеешь понятия и ясного изложения которых я еще у него не читал»2.
В университете Сергей Трубецкой знакомится с работами немецких мистиков и философов, в частности, Я. Беме и Ф. Баадера. Не имея личного мистического опыта, молодой ученый рассматривал их взгляды как основу для собственной конструкции или «абсолютной системы». Это, думается, стало одной из причин его критического отношения к мистицизму. Можно предположить, что в своих поисках он двигался вполне рационально и это соответствовало его характеру.
По воспоминаниям СМ. Соловьева, сближение С. Трубецкого и Вл. Соловьева было как бы предопределено общей для них идейной основой. Трубецкому импонировало соединение христианства с платонизмом. Как и Соловьев, он был убежденным западником и либералом.
Софийный ключ
Для понимания преемственности идеи всеединства, как считает В.В. Зеньковский, приходится считаться с ее софиологическим аспектом. К соловь-евскому кругу мыслителей относит он и Льва Платоновича Карсавина (1882-1952). Изначально им определяется своеобразная «конфессиональность» философа, сращенность для него всякого «осмысления» данных опыта и метафизики»1. Несмотря на то, что Л. Карсавин скорее завершал круг мыслителей-всеединцев, о. Василий фактически с него начинает рассмотрение этой линии,, ставя прежде С.Л. Франка, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, относя его имя к последним крупным мыслителям.
Н.О. Лосский, в свою очередь, предпочитает рассматривать взгляды Л.П. Карсавина отдельно от других, лишь указывая на то, что «Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibenta oppositoram (единства или совпадения противополоэ/сного)» .
Вместе с тем о Л. Карсавине молчит в своей книге «Пути русского богословия» прот. Григорий Флоровский. Избегают упоминаний о мыслителе о. Сергий Булгаков и Н.А. Бердяев или скажем С.А. Левицкий, написавший «Историю русской философии». Эту позицию мы отчасти проясняем, когда обращаемся ко времени воссоздания Братства во имя св. Софии. По предложению
А.В. Карташева можно было бы перенести без особых осложнений ранее созданное в России братство с аналогичным названием. Облегчалось это тем, что в эмиграции оказались многие бывшие его члены. По воспоминаниям В.В. Зень-ковского, не включать предполагалось «только Л.П. Карсавина, произведение которого Noctes Petropolitanae скандализировало кое-кого, и И.А. Ильина, который свои трудно выразимым характером создавал решительную невозможность дружеского общения с ним»1.
Это решение, несомненно, имело знаковое значение и для самого мыслителя, так как он входил в прежде созданное в 1919 году в Петрограде Братство во имя св. Софии. Более того, Карсавин был одним из самых активных участников заседаний Братства, решительно высказываясь в пользу пророчеств-прозрений, тайное произношение евхаристических молитв, не раскрытие царских врат во время литургии2.
Впрочем, в 1921 году он явно неудовлетворенный активностью организации создает совместно с С.А. Алексеевым (Аскольдов) новое религиозно-философское общество, которое с 1926 года стало называться «Братством св. Серафима Саровского».
Жизнь в эмиграции требовала от человека постоянно обращать внимание на ближайшее окружение. Л.П. Карсавин оказавшись в числе изгнанных на «философском пароходе» и поселившись в Германии, не спешил к духовному общению с теми, кого он, возможно, считал благодушными, готовыми идти на встречу с католиками и протестантами. Впрочем, просвещение последних в духе православия им воспринималось положительно. Ближайшие контакты он поддерживал, из известных мыслителей, с Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком. В Берлине Л. Карсавин участвует в работе руководимой Бердяевым Религиозно-философской академии, а также в религиозно-философском журнале «София».
В 1926 году предполагалось привлечь Карсавина к чтению лекций в Академии в Париже. При этом он получил нелестную характеристику из уст С.Л. Франка, выразившего сожаление по поводу «неприличных выходок» и «выкрутасов» первоклассного ученого, - «В нем, увы, сидит мелкий бес, и, вместе с тем, он хороший и порядочный человек, что бы о нем не говорили, не говоря уже о достоинствах его, как ученого. То, что он кинулся в объятия евразийцев и вообще много куролесит, есть в значительной мере результат угнетавшего его чувства одиночества, и в этом, по моему ощущению, есть наш грех, в частности, и прежде всего - мой грех. С ним, конечно, приходится "нянчиться", но, по моему сознанию, это есть некоторый крест, который нам надо взять на себя»1.
Увлечение Л.П. Карсавина евразийством отодвинуло его на периферию религиозно-философских начинаний в эмиграции и стало препятствием для серьезного общения с видными ее деятелями. Ему оставались лишь поиски преподавательской деятельности, к которой он, так или иначе, стремился и сам. В 1927 году Карсавин получат приглашение из Оксфордского университета и из Литвы на кафедру всеобщей истории в Каунасский университет. Выбор упал на Литву, и здесь история повторилась, так как мыслитель был известен как радикальный сторонник православия, евразийства и критик католицизма.
Литовская общественность выразила по этому поводу свои возражения, но, по всей видимости, С. Франк оказался прав, и профессорская деятельность оказывала на Л. Карсавина умиротворяющее воздействие. Да и ценность трудов историка была общеизвестна. Поэтому даже такой авторитетный критик, как прелат Адомас Якштас положительно отозвался о работах Карсавина. Как считает Повилас Ласинскас, немаловажным моментом в сближении этих двух ученых могло стать то, что Якштас в свое время слушал лекции Вл. Соловьева и был его почитателем. Карсавин, в свою очередь, поступил тактично и написал прелату письмо, стремясь снять все прежние предубеждения и негативные высказывания
