Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Личный мир и личное бытие в современной немецкой персоналистической философии
1. История формирования современной немецкой персоналистической философии 36
2. Специфика современной немецкой персоналистической философии 47
3. Понятие личного мира и модели личного универсума 55
4. Проблема личного бытия и имперсонального. Раскол и исцеление 76
Глава 2 Основные проблемы современной немецкой персоналистической философии
1. Анализ истории понятия «лицо» 91
2. Проблема лица в современной немецкой персоналистической философии 97
3. Проблема другого Я, диалога 137
4. Социальные разработки персонализма 165
5. Философия истории современной немецкой персоналистической философии 182
Заключение 197
Список использованной литературы 200
- История формирования современной немецкой персоналистической философии
- Специфика современной немецкой персоналистической философии
- Анализ истории понятия «лицо»
- Проблема лица в современной немецкой персоналистической философии
Введение к работе
1. Историческая новация современной персоналистической философии в контексте общего понятия персонализма
Трактовки сущности и положения человека, даже не тематизированных как проблема, всегда имели место в философии. Персоналистически ориентированные мысли встречаются уже у Гераклита и Сократа, повернувшего философию на человека формулой «познай самого себя». Современная персоналистическая философия не только сложилась на фундаменте богатой традиции, но и обращается к опыту рассуждений о человеке мыслителей различных эпох. Истоки персоналистического мироморфизма можно обнаружить в традиции европейской мистики Средних веков и Нового времени (Бернар Клеворский, М. Экхарт, Николай Кузанский, Я. Беме, А. Силезиус, Э. Сведенборг, Ф. Гельдерлин и др.). Касательно соотношения «традиции — новации» следует заметить, что многое из того, что принято считать недавним изобретением, таковым не является, например, идея непредопределенности человека, развернутая в эпоху Ренессанса или во многом сама антропологическая проблематика в ее современном варианте, зарожденная в немецкой классической философии.1 История
персоналистического мироморфизма, воплощенная в
этике радикальной ответственности, найдет свое продолжение в идеях М. Хайдеггера, Э. Левинаса, Г. Грасса, У. Эко и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация все еще дело будущего.
В целом то понимание человека, которое до монотеизма было антропологическо-космологическим, в монотеизме становится персоналистическим. Это происходит в связи с монотеистическим принципом личностной, не имперсональной сущности Бога. В этом смысле персонализм можно рассматривать в его развитии, с истоков иудео-христианской культуры.
Персоналистический философ Теодор Штайнбюхель считает индивидуализм как утверждение личности специфически западноевропейской, стимулированной персонализмом христианства особенностью человеческого ощущения существования. В каждом слове Библии Бог открывает себя как лицо. Встреча с Ним и понятия, которые описывают эту встречу, являются насквозь личностными. Тиллих исходит из того, что Persona, как и греческое prosopon, подразумевает индивидуальный и одновременно универсально значимый характер актера на сцене. Но лицо есть более чем индивидуальность, «лицо» есть «индивидуальность в человеческой области с отношением к самому себе и отношением к миру и поэтому с разумом, свободой и ответственностью. Оно основывается во встрече одного Я-сам с другим Сам, во
встречи, которая часто называется «Я-Ты отношение» и которая возможна только в общности с другими лицами»1.
Радикальный индивидуализм стал впервые возможным на основе христианства, потому что до него человек всегда был частью космоса, членом во всеорганизме. Если греки, исходя из космологической ориентации, были сдержанны по отношению к антропологии и философии истории и вписывали их в становление вечного круговорота природы, то Августин и Гегель, исходя из их теологической, соответственно псевдо-теологической метафизически-спекулятивной
ориентации выказывают явный интерес к философии истории и к антропологии.
Бог Августина и абсолютный дух Гегеля определяют каждый раз собственную сущность человека и ход истории. То, что ход истории заранее известен и интерпретирован от ее «конца», есть для Гегеля непреложная истина, которую он в опоре на христианство формулирует псевдотеологически и спекулятивно-философски.
Ответом на панлогизм гегелевской системы стала негативная реакция романтизма. На первый план в романтизме выдвигается не познающий истину субъект классической философии, а человеческая личность во всей полноте её конкретных жизненных проявлений, в её неповторимой индивидуальности. Принципу
идеалистического монизма и панлогизма гегелевского формата противопоставляется плюрализм личностей в их
не только интеллектуальном, но и волевом, и эмоциональном измерениях.
Персоналистическая философия наследует
критическую традицию Шеллинга, Кьеркегора, Фейербаха, Маркса, Ницше, Дильтея, Бергсона против господствовавшего рационализма гегельянского типа, картезианского дуализма, механицизма и сциентизма. С философии жизни начался сдвиг в сторону специфически онтологической интерпретации вопроса о человеке, в отличие от его преимущественно гносеологической трактовки в предшествующей философии . На фоне этого сдвига универсум личности явился открытием. В этом заключается историко-философский фактор
преобразования проблемы человека в персоналистической философии.
В персоналистической философии понятие «лицо» становится основной онтологической категорией. Основное бытие и основная ценность заключена в лице. Лицо — разумное, сознательное, самосознающее, индивидуальное, преследующее цели, могущее действовать свободно, ответственное Я. Лицо образуется только в социуме, во взаимодействии с Другими и в отношении к Ты.
Неличным является все то, чему не достает этих особенностей: то есть не самосознающий, примитивный, определенный инстинктами субъект, или какой-либо объект, вещь.
Сверхперсональное есть то, что, хотя и имеет также личность в смысле разумного сознательного Я, однако должно мыслиться выше противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я. Это есть абсолютная личность, Бог. В то время как пантеизм понимает Бога как имперсонального, теизм утверждает личностного Бога.
В сверхперсональном коренятся истоки личности. В этом значении персоналистическая философия есть религиозная философия. Таково было изначальное значение персоналистического принципа, и, в основном, его дальнейшее развитие. Тем не менее, персонализм не обязательно является теистическим или теологическим. Один из основоположников немецкого персонализма В. Штерн - автор критического персонализма, который не окрашен теистически. Но идущее от Штерна направление персонализма трансформировалось в одно из ответвлений психологии, перестав быть философией.
Радикальная, производящая переворот, новая ориентация происходит в философии в конце 19 и в начале 20 века после известных «потрясений» человеческого самосознания. В рамках
естественнонаучного исследования биологическая составляющая человека передвинута в центр, человек получил свое место в большой цепи биологической эволюции и стал природным существом с только относительными отличиями по отношению к другим видам животных (Дарвин). Открытие бессознательного Фрейдом сделало хрупкой внутреннюю оценку человека. Макс Шелер утверждал, что «еще никогда в истории
человек не становился настолько проблематичным для себя»1. Человек должен был определять свое особое положение в такой изменившейся ситуации иначе. В русле философской антропологии персоналистическая
философия пытается заново найти и осмыслить место человека в огромном мире живого, частью которого он является. Персоналистическая философия обращается к открытию бессознательного, психоанализу и применяет их наработки не только в философии, но и в теологии, что делает теологию соответствующей современности.
Бубер объясняет кризис культуры искаженной картиной мира современного человека. Введенный в заблуждение обещаниями науки и позитивистской эпистемологии, которые, в свою очередь, связаны с буржуазной цивилизацией, человек принимает опосредованное чувствами знание как единственное подлинное знание о мире. Позитивизм рассматривает полученное с помощью чувств и интуиции знание как не имеющее ценности, так как при этом речь идет о субъективном и нерациональном способе восприятия. Ряд философов отклонили это заключение, приняли реальность, воспринятую по ту сторону чувственно воспринимаемых явлений, за «настоящую
действительность» и утвержд&ли, что эта
действительность доступна именно нерациональному способу познания и чувства. Таков научный фактор преобразования проблемы человека.
Важен и социально-моральный фактор. Вызовы современности: войны, политические и моральные катастрофы, породившие настроение отчаянности, безнадежности, потерянности во время и после Первой и Второй Мировых войн, столкновения культур, социальные потрясения и преобразования, отчуждение человека, секуляризм и поиск смысла поколебали самопонимание человека. В изменившихся условиях персоналистическая философия пытается снова ответить на вопрос о смысле человеческого бытия.
Проблема религии в современном секуляризованном мире, которую Рудольф Бультман сформулировал так: возможно ли верить и одновременно жить в 20 веке и его культуре, так, чтобы одно мешало другому? - требовала решения. Наступила парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, просвещение, наконец, достигло и христианской веры, но, с другой стороны, само просвещение перестало быть достоверным.
Совершается прорыв в исследовании темы диалогичности человеческого бытия. В ситуации набирающей обороты глобализации персоналистической философией ставится вопрос о встрече и диалоге культур, религий.
С персоналистических позиций выявляются также А новые подходы к социальной проблематике. Социум должен быть перестроен на личностных началах. Персоналистическая философия пытается найти третий путь — между индивидуализмом и коллективизмом.
2. Постановка цели и задач исследования
Степень разработанности темы
В работе предполагается проанализировать концепции следующих философов: Макс Шелер, Хельмут Тилике, Пауль Тиллих, Людвиг Бинсвангер, Эмиль Бруннер, Мартин Бубер. Работа ограничена анализом философий этих авторов, т.к. предполагается применить определенную типологию персоналистической
философии, и выбранные авторы являются яркими репрезентантами анализируемых в работе типов персоналистической философии1, а также в связи с ограниченностью объема работы. Вследствие этого, например, педагогический персонализм А. Бруннера, Э. Файфеля, персонализм Р. Гвардини, творчество таких представителей диалогической философии как Ф. Эбнер, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг рассматриваться не будет.
В отечественной литературе существует единственное специальное исследование, посвященное немецкой персоналистической философии: Стродс А.Д., «Немецкий персонализм» . Работа отягощена
идеологическими сентенциями, как первое,
ознакомительное исследование в данной области оно носит скорее информативный, чем аналитический характер, исследование не систематизировано, проводится с оговоркой, что «диалогический персонализм»
рассматриваться не будет. Но диалогический персонализм является важной и оригинальной ветвью
персоналистической философии. Кроме этого очерка есть ряд публикаций, которые затрагивают те или иные аспекты немецкой персоналистической философии 20 века. В большей мере освещены идеи М. Шелера , М. Бубера2, П. Тиллиха3, хотя их творчество до сих пор большей частью не переведено и не полностью исследовано. Осталась без внимания философия X. Тилике, анализированная только в небольшом ряде работ А. Д. Стродса4 в семидесятых — начале восьмидесятых годах прошлого века; работы Тилике переведены на двенадцать языков мира, но нет ни одного русского перевода. Об Э. Бруннере, существуют только косвенные замечания,5 на русский переведен лишь небольшой фрагмент одной из его работ. Л. Бинсвангер известен благодаря работе «Бытие-в-мире»6, которая отнюдь не является его главным трудом; существует несколько работ, анализирующих его творчество, но часто в них
рассматриваются, скорее, психиатрические идеи Бинсвангера.
В немецкой литературе рассмотрены проблемы диалогического персонализма, религиозных и этических проблем персонализма, сопоставления персонализма и психоанализа.
Актуальность темы определяется, во-первых, плодотворностью анализа современной немецкой персоналистической философии, ее оригинальных ответов на вопросы современного человека. Отдельный интерес представляет выраженные в немецкой
персоналистической философии темы
междисциплинарного сотрудничества и межкультурного диалога. Немецкая персоналистическая философия диалогична.
Во-вторых, налицо историко-философская ценность подобного исследования. Исследование данной темы открывает пласт в зарубежной философии и, косвенно, в отечественной: существует определенная связь немецкой персоналистической философии с русской, например, контакты С.Л. Франка с Шелером и Бинсвангером, полемика Бердяева с Шелером, его переписка с Бубером. Также есть и немецкоязычные исследования, посвященные вопросу сопоставления русской и немецкой персоналистической мысли (например, сравнение философских позиций В.Соловьева и М. Шелера1). Неизбежен и вопрос о начале: немецкая
персоналистическая традиция — идейный исток западноевропейского (французского, например)
персонализма, достаточно представленного в
отечественных исследованиях.
Постановка цели и задач
Цель работы - критический анализ современной немецкой персоналистической философии. Ставятся следующие задачи:
1. Получить общую схематику проблем и их решений в современной персоналистической философии.
2. Раскрыть специфику проблемы лица в современной персоналистической философии
3. Рассмотреть значение проблемы личного и имперсонального бытия в персоналистической философии
4. Проанализировать проблему другого Я, диалога (межчеловеческого и межкультурного)
5. Исследовать социальные разработки персонализма
6. Тематизировать философию истории в немецкой персоналистической философии
Научная новизна
Анализ данного направления современной немецкой философии, включая диалогический персонализм, еще не был систематически развернут в отечественных исследованиях. Философские позиции некоторых анализируемых мыслителей до сих пор только фрагментарно представлены в русскоязычной литературе
(Тилике, Бруннер, персоналистические аспекты философии Бинсвангера). Критический анализ этих позиций представляет интерес для отечественных историко-философских исследований.
Предпринимается попытка не только рассмотреть идеи названных философов, но и представить их в рамках одного идейного течения — персоналистического. В связи с этим предлагается новая методология и типология, которая позволяет сопоставить в значительной степени различные философские позиции немецких
персоналистических философов.
Практическая ценность работы
По результатам работы может быть составлен спецкурс для студентов гуманитарных факультетов. Работа может служить базисом для дальнейших исследований в этом направлении и в более широком спектре: историко-философском, антропологическом, религиозном, а также междисциплинарном. Предлагаемая методология может быть использована в качестве методологического каркаса для анализа других персоналистически-антропологических концепций.
Положения, выносимые на защиту
1. Немецкая персоналистическая философия как историко-философский феномен имеет свою специфику, собственное видение персоналистической проблематики.
2. Каждая из трех моделей личного универсума: аксиологическая, экзистенциальная и трансцендентальная, которые есть три подхода к проблеме лица, имеет свой
специфический способ постановки и решения проблем личного бытия.
3. Рассмотрение человека как лица в каждой модели имеет свои слабые пункты.
В аксиологической модели лицо
депесонализируется; нет возможности описать отношения лиц в их динамике; затруднено проведение культурного диалога.
В экзистенциальной модели невозможно установить критерии лица; затруднено описание Я-Ты отношения.
В трансцендентальной модели бытие лица сводится к личным встречам; нет критериев лица и возможности отграничить отношение лица к другому человеку и к вещи: сфера нуминозного может быть экстраполирована и на предметы; ограничены возможности описания межчеловеческих отношений, например, в случае, если лицо, по собственной вине или подвергаясь сознательной манипуляции со стороны Другого, заблуждается относительно того, что в данный момент находится в Я-Ты отношениях с Другим.
4. Проблема другого Я, диалога, встречи культур, религий есть квинтэссенция немецкой персоналистической философии. Представляется, что именно в этом аспекте немецкая персоналистическая философия является особенно актуальной, и на сегодняшний момент она есть не только историко- философский экспонат, но и проективная философия.
5. Социальные разработки и историческое видение немецкой персоналистической философии основываются
на определенной онтологии лица, и есть попытки построения личной среды человека в современном мире.
3. Общее представление анализируемых философов
Макс Шелер
Макс Шелер (1874-1928) - философ и социолог, основоположник философской антропологии и антропологической ориентации в социологии, феноменологической аксиологии и социологии знания как самостоятельной дисциплины. Ученик Гуссерля, который дал феноменологическому методу антропологическое толкование.
В ранний период Шелер был сторонником католицизма, в рамках которого он развивал этический персонализм. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» он противопоставил формальной этике Канта материальную этику ценностей, которая основывается на учении о чувстве как интенциональном акте постижения ценности. В поздний период — метантроплогический — он отказывается от католицизма и развивает персоналистическую метафизику пантеистического характера. Божество представляется становящимся в человеке, так, что «становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» . Путь к становлению всечеловека лежит в интенциональном схватывании все
более высоких ценностей божества и воплощении их в жизнь, в «порыве».
Основная метафизическая проблема Шелера -дуализм "духа" и "порыва", личности и жизни. Возможность преодоления противоположностей духа и природы, религии и науки, восточной и западной культур, физического и умственного труда, капитализма и социализма Шелер видит в "сотрудничестве" Бога и человека и становлении всечеловека.
Хельмут Тилике
Хельмут Тилике (1908-1986) — евангелический университетский теолог, философ, проповедник и христианский писатель. Он активно участвовал в формировании немецкого послевоенного протестантизма.
Изучал теологию и философию. Слушая лекции Карла Барта, Тилике критически выступал против его теологии диастаза, что впоследствии выразилось в его этической концепции. Барт, по мнению Тилике, оценивал этические проблемы, находящиеся в догматике, из своей теологии диастаза, теологии кризиса, полностью разрывающей связь между Богом и человеком: «Бог на небе, а ты на земле». Все человеческие устремления, как и любая религия, не имеют доступа к Богу. Поэтому многие повседневные, политические проблемы не занимали
Барта. Эти вопросы Тилике активно обсуждал в своей четырехтомной этике (начиная с 1951 года) .
С 1937 года Тилике получает полный запрет писать и выступать. Работает во внешней изоляции над этическими и антропологическими вопросами. Его «Вопросы христианства в современном мире» были опубликованы анонимно в Швейцарии. Эта работа выдавалась немецким военнопленным.
С 1942 года и до окончания войны Тилике был приглашен к руководителю теологической службы в Штутгарт. Здесь он вошел в связь с кругами противостояния Гитлеру. В 1945 году, после окончания войны, Тилике становится профессором систематической теологии в Тюбингене. 1951 там же он становится ректором и президентом западногерманской конференции ректоров.
В 1947 в проповеди в Страстную пятницу он заступился за немцев и протестовал против «недифференцированного коллективного проклятия». Тогда это возбудило общественность.
В 1951 году был опубликован его главный труд, большая этика: «Теологическая этика» в четыре томах. По Тилике, этика необходима как принцип жизни и решения. В связи с этим его «Теологическая этика» включает также и «Этику политического» (том 2, часть 2),
«Этику общества, экономики, права, сексуальности и искусства» (том 3).
Тилике много путешествовал; эти путешествия стояли на службе экуменизма. Так, он предпринял большое путешествие в 1956 в США, затем в Шотландию. В 1958 в восточную Азию. Он блестяще описал встречу с дзен-буддизмом.
Также Тилике был известен в медицинских кругах благодаря многочисленным докладам о пограничных вопросах теологической и медицинской этики. Без сомнения, Тилике решающе повлиял на облик протестантизма после Второй Мировой войны.
Пауль Тиллих
Как пишет Тиллих в своей автобиографии «На границе», понятие «граница» подходит быть символом всего его личного и духовного развития. Так, его жизнь и мышление движутся, как говорит сам Тиллих, на границе теории и практики, гетерономии и автономии, теологии и философии, церкви и общества, религии и культуры, лютеранства и социализма, идеализма и марксизма, родины и чужбины. «Почти в каждой области моей судьбой было стоять между двумя возможностями экзистенции и ни в одной не быть полностью дома, по отношению ни к одной не принять окончательного решения»1.
Пауль Тиллих (1886 Старцеддель - 1965 Чикаго) немецко-американский теолог и философ религии. В 1912
становится помощником священника в Берлине. В это
время Тиллих впервые приходит в близкое
соприкосновение с беднотой, что возможно и заложило
основу для его религиозного социализма. В 1914
становится военным священником. В начале в его
военных письмах распознается определенное
оптимистическое настроение, которое, однако, вскоре
исчезает: он становится участником ужасных боев и
переживает духовный кризис. Получает отпуск для
защиты своей диссертации. С 1919 Тиллих регулярно
встречается с Эдуардом Хайманном, Александром
Рюстов, Арнольдом Вольферс и Адольфом Леве, так
называемым «кружком кайроса», как его позднее называл
Тиллих. Органом этого рабочего кружка стал «Журнал
религиозного социализма», который выходит с 1920 по
1927 год, и в котором Тиллих публикует свои статьи.
Тиллих требует от церкви и ее представителей позитивной
оценки социализма и социальной демократии и верит в
возможность объединения христианства и социализма.
Также издававшийся с 1930 «Новый журнал социализма»
в основном определен Тиллихом. В 1924 и 1925 годах
Тиллих профессор в Марбурге. Здесь он встречает
Рудольфа Бультмана и Мартина Хайдеггера. С 1925 по
1929 он профессор философии в Дрездене. Затем, 1929 1933 гг. занимал освободившееся после смерти Шелера
место профессора философии во Франкфурте.
Франкфуртское время стало очень плодотворным для
Тиллиха благодаря его совместной работе с коллегами, особенно Хоркхаймером и Адорно. Будучи профессором во Франкфурте, в 1932 году Тиллих написал книгу «Социалистическое решение», одну из первых основательных критик надвигавшегося национал-социализма, книга, которая непосредственно после взятия власти Гитлером была переработана в макулатуру. Из-за этой работы в 1933 году Тиллих был отстранен от своей должности.
Он получает предложение из Нью-Йорка и в том же году эмигрирует в США. В годы войны с 1942 по 1944 он составляет 109 речей «своим немецким друзьям», которые посылаются в Германию через «Голос Америки». В 1948 Тиллих может снова приехать в Германию и делает доклады в различных городах.
Тиллих считается сегодня одним из крупнейших теологов 20 века, при этом его значение, прежде всего, особенно выражено в следующих трех областях: он связал евангелическую теологию, во-первых, с философией, во-вторых, с культурой и, в-третьих, с другими религиями. В этом смысле его можно считать антиподом Карла Барта.
Из многого, что написал Тиллих, «Систематическая теология» в трех томах является наиболее значительной. В предисловии к третьему тому Тиллих говорит: «Особой характеристикой этих трех томов, на которую часто обращали внимание и которую часто критиковали, является как используемый в них язык, так и то, как именно он используется. Он представляет собой
отклонение от того обычного использования библейского языка в систематической теологии, который состоит в подтверждении отдельных положений соответствующими библейскими цитатами.. .Вместо этого предпочтение отдается философским и психологическим понятиям, и зачастую появляются ссылки на социологические и научные теории»1. Христианская вера живет для Тиллиха только в диалоге с антропологическими науками и, прежде всего с философией, иначе она вырождается в пустое занятие.
Для понимания философской задачи Тиллиха ключевыми являются его понятие символического и метод корреляции. В одной из глав своего труда «Потерянное измерение» Тиллих говорит о языке религии: «Сегодня в Европе, как и в Америке, идет интенсивная дискуссия о значении символов. Она есть симптом того, что в теологии, философии и других им внутренне родственных областях науки, мы находимся в языковом замешательстве, которого до этих пор не было в истории. Слова более не передают нам тот смысл, который они первоначально имели и который они нам должны передать». Как говорит X. Царнт, девиз Тиллиха был «Ты должен спасти понятия, прежде чем ты можешь спасать души»2.
С потерей измерения глубины, измерения смыла человеческого бытия, потеряны и выражения этой глубины - символы. Первый шаг к разрушению религии
религия совершила сама: когда она пыталась спасти свои символы, защищая их как описание фактических событий, она уже проиграла в битве с наукой. Символы живы только до тех пор, пока они понимаются как выражение жизни в «измерении глубины», они не могут быть перенесены на «горизонтальный уровень»1.
Символы открывают доступ к действительности, которая не может быть раскрыта только с помощью рациональных понятий. Хотя Тиллих толкует символы в рациональных понятиях, это толкование не может заменить символ. Оно есть, скорее, понимание и личное схватывание во временно-исторических категориях бытия истины, на которую указывает символ. Это взаимодействие, или как его называет Тиллих, корреляция, характеризует его метод мышления. В методе корреляции лежит тайна универсального мышления Тиллиха. Вся действительность этого мира, описывается ли она в науке, искусстве, политике, психологии или эстетике, необходимо является предметом этого метода.
Людвиг Бинсвангер
Людвиг Бинсвангер (1881 -1966) - психиатр и философ, принадлежал к ведущим духовным личностям Швейцарии. Был последователем фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Обоснованное им применение Dasein-анализа в области психиатрии сделало его всемирно известным. Его экзистенциальный анализ обогатил психиатрию.
Фундаментальную онтологию он превращает в антропологию. Если Хайдеггер основывает
«онтологически-экзистенциальную» аналитику Dasein, то Бинсвангер исходит из антропологическо-эротической аналитики Dasein. Бытие Dasein есть Мы-встреча (Wir-Begegnung). По Бинсвангеру, человеческое бытие есть Мы-бытие (Wir-Sein), где Мы-бытие есть онтологическое единство- Мы-бытие первично по отношению к Я и Ты. Мы-бытие «не есть некий мост между двумя экзистенциальными глубинами, но есть самостоятельный, изначальный модус человеческого бытия, в котором только и рождаются Я и Ты»1.
Главный философский труд Бинсвангера «Основные формы и познание человеческого бытия». Хотя Бинсвангер и признает «Бытие и время» предпосылкой своего собственного проекта и остается захваченным языком Хайдеггера, он критикует Хайдеггера за то, что тот упустил Я-Ты отношение и вносит этот корректив в онтологически-экзистенциальную аналитику Dasein.
Эмиль Бруннер
Эмиль Бруннер (1889-1966) — швейцарский реформаторский теолог. Бруннер был гимназистским учителем в Англии, а в 1916-1924 годах пастором в Обсталдене. Он защитил докторскую диссертацию в 1922 как приват-доцент и 1924-1953 годах являлся профессором систематической и практической теологии в Цюрихе, периодически внештатным профессором в Принстоне (США) и Токио (Япония).
Бруннер известен как один из создателей диалектической теологии, которую он частично развивал в противоположность Карлу Барту.
Бруннер принял существенное участие в конференции мировой церкви в Оксфорде в 1937 году и позднее также был активно занят в экуменическом движении.
По убеждению Бруннера его лучшим и сохраняющим свое значение результатом является понимание понятия лица исходя из понятия актуальности. Я-Ты отношение подразумевает актуальность, которая есть основной принцип персональное™. Актуальность он мыслит как преодоление противоположности
объективизма и субъективизма. Смысл актуальности лица есть единство бытия и действия, вследствие чего личное бытие есть то бытие, которое нельзя «иметь», но в котором можно только «быть», то есть «бытие-в-акте». Все личное бытие и каждая манифестация этого бытия понимается из этого единства бытия и действования, из актуальности, так как отделение личного бытия от его образа действий необходимо ведет к объективизму, также как отграничение личного образа действий от действующего бытия должна вести к идеалистическому, романтическому, мистическому субъективизму .
Мартин Бубер
Мартин Бубер — еврейский религиозный философ. (1878 Вена - 1965 Иерусалим). Бубер изучал историю
искусства, литературу и философию в Вене, Берлине, Лейпциге и Цюрихе. Он посвятил себя обновлению западноевропейского иудейства и сообщению его идей. В 1919 году он руководил свободным иудейским учебным домом во Франкфурте-на-Майне вместе с Францем Розенцвейгом (1886-1929), с которым он сделал новый перевод Старого Завета, единственное соединение немецкого исследования языка и иудейской библейской экзегезы.
1924-1933 гг. Бубер - нештатный профессор иудейской религиозной науки и этики в университете Франкфурта. Он оставался в Германии до тех пор, пока полный запрет писать и произносить речи не сделал невозможным для него любое действие. Был профессором социальной философии в Еврейском университете в Иерусалиме и руководил до 1953 года основанный им институт обучения взрослых. Он оказал значительное воздействие на педагогику и теологию.
Бубер известен своей интерпретацией и новым литературным творением хасидизма, движения, вызванного Баал-Шем-Тов в 1750 году в Украине и Польше. Как поясняет Бубер, если хотят понять явление хасидизма внутри истории веры еврейства и его значение для всеобщей истории религии, не нужно исходить из его учения как такового. Хасидское учение, рассмотренное в себе, не приносит никаких новых духовных элементов. Оно представляет только подборку — разумеется, заново переработанную, по-новому сформулированную и скомпонованную в новое единство — с одной стороны, из поздней каббалы, с другой, из народных традиций, а также
и критерий, который определяет эту подборку, не есть теоретический. То, что составляет своеобразие и величие хасидизма, есть не учение, но жизненная позиция, а именно образующая общность и по своей сути соответствующая общности (gemeindemasige
Lebenshaltung) жизненная позиция .
По Буберу учение хасидизма можно резюмировать одним предложением: «Бога можно увидеть в любой вещи и достичь через любой чистый поступок» . Это понимание, однако, нельзя ни в коем случае приравнивать к пантеистическому мировоззрению. Для хасидского учения весь мир есть только «слово из уст Бога; и все же мельчайшая вещь в мире является достойной, чтобы Бог открылся из нее человеку, который Его истинно ищет; потому что никакая вещь не может существовать без божественной искры, и эту искру каждый может в любое время и через любое, даже и обычнейшее действие открыть и спасти, если он исполняет его только в чистоте, полностью направлен на Бога и собран». Поэтому нельзя служить Богу только в отдельные часы и определенными словами и жестами, но всей жизнью, всеми буднями. Благо (das Heil) человека состоит не в том, что он сторонится мирского, но в том, что он освящает (heiligen) мирское, посвящает его божественному смыслу: «его работа и его трапеза, его покой и его странствие, построение семьи и построение общества». Что он сохраняет большую любовь Бога ко всем креатурам, даже ко всем вещам. Как подчеркивает Бубер, нигде в Европе
некая большая народная община, во всей ее
разнородности, духовной и социальной многообразности, не основала всю жизнь как единство на внутренне познанном. В этой общине нет никакого разделения между верой и действием, между истинной и
доказательством, между моралью и политикой; «здесь все
і есть одно царство, один дух, одна действительность» .
Вместе с тем, учение Бубера не признано официальным хасидизмом, что, впрочем, в контексте анализа немецкой персоналистической философии не имеет значения.
Бубер испытал влияние идей Канта и Ницше, был учеником Дильтея и Зиммеля, изучал философию С. Кьеркегора. С самого начала определенное западной и восточной мистикой мышление Бубера расширяется к познанию «диалогического» отношения человека и человека и «Вечного Ты» Бога. Наряду с еврейской и христианской мистикой он придавал огромное значение, прежде всего, еврейской Библии как источнику своего диалогического мышления и действия.
Библия есть для него диалог между «Я» говорящего Бога и «Ты» воспринимающего Израиля. Переход от мистики растворения в Абсолюте к библейскому пониманию «диалога между Богом и человеком» отразился в главной работе Бубера «Я и Ты». В этой работе, запланированной в 1916 году и написанной между 1919 и 1923 годами, Бубер развивал свою философию диалога. Она ссылается на «Ты есть» и «Я есть» Ф. X. Якоби, «без Ты невозможно Я» Й. Г. Фихте; далее также
Ebenda.
на понимание действительности Л. Фейербаха, «быть отдельным» С. Кьеркегора, неокантианство Г. Когена, «Звезду искупления» Ф. Розенцвейга, также как и «пневматологические элементы» Ф. Эбнера. В «Я и Ты» Бубер «провел различие между отношением к объекту, руководствующимся практикой, и диалогическим отношением, которое достигает Другого как Ты, как партнера и друга»1, резюмирует Э. Левинас, который нередко выступал как оппонент Я-Ты философии Бубера. Тем не менее, Левинас признает, что идея диалогизма обрела все свое значение именно в творчестве Бубера, и «именно здесь она предстала как важнейший вклад в современную философию» .
Многие положения Бубера близки христианским и были использованы теологами разных конфессий. Сам он признавал тесную связь между Ветхим и Новым Заветами и высоко оценивал личность Иисуса Христа. В «Двух типах веры» он пишет: «То, что христианский мир считал и продолжает считать его Богом и Спасителем, всегда казалось мне фактом величайшей важности»3.
4. Методология работы
Прежде всего, следует сделать замечание о структуре работы.
Основная часть делится на две части, каждая из которых отражает под различными углами зрения одни и те же аспекты. В первой части они рассматриваются, в
общем, теоретически, реконструируется онтология персонализма и схематика его проблематики. Во второй части речь идет о решении различными концепциями персоналистической философии основных стоящих перед ней проблем.
Также приведены два исторических экскурса: Параграф «История современного немецкого
персонализма» в начале первой части написан с целью введения в проблематику немецкой персоналистической философии. «Анализ истории понятия «лицо»» в начале второй части дан для демонстрации, во-первых, истории этого термина и, во-вторых, того, что привычное понимание его и толкование его этимологии не так однозначны, как это принято считать.
В работе использованы исторический,
аналитический, герменевтический, феноменологический, компаративный методы.
Кроме того, предлагается подход, различающий типы немецкого персонализма на основе различения представлений о «личном мире».
Характерные черты персоналистической философии можно рассмотреть на двух уровнях.
Подход, выявляющий континуум основных проблем и категорий, общих для анализируемых философов, (понятия морали, совести, справедливости, диалога, тревоги, Другого Я) представляется недостаточным. Проведение параллелей между мыслителями
исключительно на уровне использования ими этих понятий бесперспективно: одно и то же понятие на
различной почве, в различном контексте может иметь различные значения.
Данная трудность сопоставлений различных повествований о человеке, и даже в рамках одного направления — персоналистического — представляет собой проблему, корень которой именно различие основ, из которых исходят философы. Например, вследствие различия основ П. Тиллих выступает против позиции «энтузиазма по отношению ко Вселенной»1, которой придерживается Шелер; Тиллих критикует за неприятие собственной конечности, которое оценивается как невротическое, порожденное фундаментальным
положением бытия личности как бытия в мире. Для Тиллиха «энтузиазм по отношению ко Вселенной» есть попытка уйти от тревоги через растворение личности в чем-либо превосходящем ее, что утверждает также и Бинсвангер. К тому же, исходя из своих представлений о положении человека, Тиллих считает невозможным ценностный рост и непосредственную данность ценностей.
Для Шелера, в философии которого личность превосходит мир, представленная в экзистенциальном персонализме Тиллиха позиция бытия в мире витальна, отсюда, неличностна. Если Тиллих говорит о мужестве быть собой, самоутверждении, то Тилике отрицает возможность самоутверждения человеком самого себя, т.к. у человека нет вовсе никакой личности вне Бога. С позиции Тиллиха философия Бруннера ограничивает
трансценденцию через разделение бытия на сакральное и профанное. Кроме того, Тиллих критикует основное положение подобной философии, которое он называет «наивным персонализмом»: возможность Я—Ты отношения с Богом. В свою очередь, Тиллих для Бруннера вращается в сфере неподлинного, бытия-в-мире и т.д.
Поэтому применяется подход, ищущий общую структуру персоналистической философии, ее основные проблемы и попытки их решений.
,В целях анализа и сравнения различных концепций современного немецкого персонализма были выдвинуты два центральных для методологии работы понятия: понятие «личного мира» и понятие «модели личного универсума».
Исходным пунктом является то, что персоналистическая философия подкладывает под свои построения определенную метафизику и онтологизирует понятие «лицо». Это есть отличительный признак персоналистической философии, отделяющий ее от персональной психологии, психоанализа, культурной и научной антропологии. Итак, онтология лица представляется основой персоналистической философии.
Лицо в персоналистической философии есть центр особого личного мира. Личный мир определен особыми -личными — пространством и временем. Личное бытие в личном мире существенно отличается от бытия-в-мире экзистенциализма. Личный мир характеризуется не заброшенностью и отчуждением бытия-в-мире, но есть собственный личный мир человека. Персоналистическая философия пытается преодолеть отчуждение, утверждает
изначальную значимость бытия Ты, априорную связь личности с другой личностью. Диалог и соучастие противопоставляются замкнутости лица, преобразование мира на личностных началах - фактичности мира.
Характерными для персоналистической философии является проблемы расколотости личного бытия и «исцеления», отказа от самого себя, неподлинного бытия. Социальные разработки ведутся из этой онтологии лица, также и история является развертыванием сущности лица.
Тем не менее, во многих отношениях персоналистическое направление приходит в
соприкосновение с названными течениями, а с экзистенциализмом порой и сливается, что, однако, не препятствует данному анализу.
Данный формализующий подход дает возможность описать немецкую персоналистическую философию в ее сути и провести пунктирную линию, отделяющую от других течений, рассматривающих человека. Связь с другими философскими течениями (культурология, психоанализ, психология, антропология, религиозная философия и т.д.) обусловлена как размытостью очертаний самого предмета, так и сложившейся ситуацией в философии 20 века: текучестью границ школ и направлений, смешением старых и поиском новых методов исследования.
Таким образом, раскрывается суть темы: рассмотрение в его специфике, постановке проблем и способах их решения персоналистического направления в современной немецкой философии, которое, будучи связано с другими философскими течениями, тем не
менее, имеет свой собственный характер. Понимаемая таким образом персоналистически ориентированная философия претендует быть не одной из разновидностей антропологии, но, напротив, всякую антропологию (как региональную) мыслить исходя из себя как ее истока.
История формирования современной немецкой персоналистической философии
Трактовки сущности и положения человека, даже не тематизированных как проблема, всегда имели место в философии. Персоналистически ориентированные мысли встречаются уже у Гераклита и Сократа, повернувшего философию на человека формулой «познай самого себя». Современная персоналистическая философия не только сложилась на фундаменте богатой традиции, но и обращается к опыту рассуждений о человеке мыслителей различных эпох. Истоки персоналистического мироморфизма можно обнаружить в традиции европейской мистики Средних веков и Нового времени (Бернар Клеворский, М. Экхарт, Николай Кузанский, Я. Беме, А. Силезиус, Э. Сведенборг, Ф. Гельдерлин и др.). Касательно соотношения «традиции — новации» следует заметить, что многое из того, что принято считать недавним изобретением, таковым не является, например, идея непредопределенности человека, развернутая в эпоху Ренессанса или во многом сама антропологическая проблематика в ее современном варианте, зарожденная в немецкой классической философии.1 История персоналистического мироморфизма, воплощенная в этике радикальной ответственности, найдет свое продолжение в идеях М. Хайдеггера, Э. Левинаса, Г. Грасса, У. Эко и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация все еще дело будущего.
В целом то понимание человека, которое до монотеизма было антропологическо-космологическим, в монотеизме становится персоналистическим. Это происходит в связи с монотеистическим принципом личностной, не имперсональной сущности Бога. В этом смысле персонализм можно рассматривать в его развитии, с истоков иудео-христианской культуры.
Персоналистический философ Теодор Штайнбюхель считает индивидуализм как утверждение личности специфически западноевропейской, стимулированной персонализмом христианства особенностью человеческого ощущения существования.1 В каждом слове Библии Бог открывает себя как лицо. Встреча с Ним и понятия, которые описывают эту встречу, являются насквозь личностными. Тиллих исходит из того, что Persona, как и греческое prosopon, подразумевает индивидуальный и одновременно универсально значимый характер актера на сцене. Но лицо есть более чем индивидуальность, «лицо» есть «индивидуальность в человеческой области с отношением к самому себе и отношением к миру и поэтому с разумом, свободой и ответственностью. Оно основывается во встрече одного Я-сам с другим Сам, во встречи, которая часто называется «Я-Ты отношение» и которая возможна только в общности с другими лицами»1.
Радикальный индивидуализм стал впервые возможным на основе христианства, потому что до него человек всегда был частью космоса, членом во всеорганизме.2 Если греки, исходя из космологической ориентации, были сдержанны по отношению к антропологии и философии истории и вписывали их в становление вечного круговорота природы, то Августин и Гегель, исходя из их теологической, соответственно псевдо-теологической метафизически-спекулятивной ориентации выказывают явный интерес к философии истории и к антропологии. Бог Августина и абсолютный дух Гегеля определяют каждый раз собственную сущность человека и ход истории. То, что ход истории заранее известен и интерпретирован от ее «конца», есть для Гегеля непреложная истина, которую он в опоре на христианство формулирует псевдотеологически и спекулятивно-философски.
Ответом на панлогизм гегелевской системы стала негативная реакция романтизма. На первый план в романтизме выдвигается не познающий истину субъект классической философии, а человеческая личность во всей полноте её конкретных жизненных проявлений, в её неповторимой индивидуальности. Принципу идеалистического монизма и панлогизма гегелевского формата противопоставляется плюрализм личностей в их не только интеллектуальном, но и волевом, и эмоциональном измерениях. Персоналистическая философия наследует критическую традицию Шеллинга, Кьеркегора, Фейербаха, Маркса, Ницше, Дильтея, Бергсона против господствовавшего рационализма гегельянского типа, картезианского дуализма, механицизма и сциентизма. С философии жизни начался сдвиг в сторону специфически онтологической интерпретации вопроса о человеке, в отличие от его преимущественно гносеологической трактовки в предшествующей философии1. На фоне этого сдвига универсум личности явился открытием. В этом заключается историко-философский фактор преобразования проблемы человека в персоналистической философии.
В персоналистической философии понятие «лицо» становится основной онтологической категорией. Основное бытие и основная ценность заключена в лице. Лицо — разумное, сознательное, самосознающее, индивидуальное, преследующее цели, могущее действовать свободно, ответственное Я. Лицо образуется только в социуме, во взаимодействии с Другими и в отношении к Ты.
Специфика современной немецкой персоналистической философии
Немецкой философией называют философию немецкого языкового пространства, географической области, для большинства жителей которой немецкий язык является родным
На основе немецкой истории можно сказать, что немецкая философия относительно поздно получила свой собственный национальный профиль - хотя немецкие философы во все времена делали значительные вклады в европейскую духовную историю. Только с 18 века в философии начинает развиваться типично немецкий подход к философским проблемам, который заключается не только в содержании и языке, но также и габитусе философов. Немецкая философия остается уже долгое время академическим делом; общественность не принимает участия в дебатах и темах. В своем университетском кругу немецкие философы продолжают в основном те постановки проблем, которые возникают из научного развития дисциплин в ту или иную эпоху.
Немецкая персоналистическая философия не существует как единое течение, у нее отсутствует центр, такой как журнал Esprit во Франции, или Personalist в США (хотя и там персонализм как концепт потерял силу1). В исследованиях этой темы замечается, что существуют персонализмы, а не единственный христианский персонализм.
В немецкой персоналистической философии социальное не является целью переустройства само по себе, но, скорее, есть некий анализируемый симптом, характеризующий положение личности и являющийся результатом ее деятельности. Во французском персонализме «понятие личности изначально сопрягалось с понятием цивилизации»3.
Немецкая персоналистическая философия далека от специфичной области французского персонализма: эстетической проблемы. «Искусство — это природа человека», как повторял глава французского персонализма
Э. Мунье.1 В немецкой персоналистической философии искусство не имеет решающего значения. Искусство не только не является квинтэссенцией «воплощенного существования», но и, втягиваясь в общие строй и цели философских позиций персоналистических авторов, теряет отвоеванное Кантом самостоятельное значение. Проблема искусства в немецкой персоналистической философии решается каждый раз исходя из некой онтологии философов. Например, Пауль Тиллих при анализе искусства применяет категорию тревоги. Тревога - одна из важнейших категорий в экзистенциальной философии Тиллиха. Ход мысли Тиллиха развивается схематично следующим образом: человек есть конечное существо в онтическом, этическом и духовном плане. Эта конечность является источником тревоги человека. Трем аспектам конечности человека соответствуют три типа тревоги: смерти, осуждения, отсутствия смысла. Каждый из типов тревоги главенствует в определенную эпоху. Именно третий тип — «тревога сомнения и отсутствия смысла — это тревога нашей эпохи». Каждый вид тревоги встречает различные способы самоутверждения как акта мужества. С этих позиций для Тиллиха современная экзистенциальная литература (Кафка, Элиот, Сартр, Камю) экзистенциальный театр (Теннеси Вильяме, Артур Миллер) и современное изобразительное искусство (сюрреализм, экспрессионизм) есть творческий вид мужества выражать тревогу отсутствия смысла, проявлять отчаяние. Философия Ницше явилась тем источником, из которого появились как современные литература и искусство экзистенциализма, так и трансформация осмысления религии. Результатом этой трансформации явилась и сама теология кризиса, к которой был причастен Тиллих. По Тиллиху, бунт Ницше направлен не на Бога над богом теизма, но на Бога религии; этот Бог есть или объект для человека как субъекта, или тот всесильный всеведущий субъект, который превращает человека в объект. Бунт Ницше - призыв к творчеству, порождению смысла из себя, мужество принять безосновность жизни, «смотреть в бездну небытия»1. Но вследствие этого бунта, как и по причине техногенных и социальных факторов, заострилась проблема предельного смысла, воплощением которого казался тот поверженный Бог. Эту ситуацию и выразили экзистенциальная литература, театр, современная живопись, принимающие тревогу отсутствия смысла. Например, неограниченная, а значит, бессодержательная свобода героев Сартра («Возмужание»), Камю («Калигула»), или же изображение человека, лишенного субъективности, не способного установить экзистенциальную связь с собой и своим миром, не имеющего отношения к смыслам в «Постороннем». В живописи — сюрреализм: мир, лишенный субстанции: текучесть твердых вещей, связности свойств и их носителя, причинности. Категории, задающие структуру реальности, утрачены.
Э. Бруннер в работе «Мистика и Слово» ставит во главу угла отношение к предельному Ты, Богу. Дух как суть человеческой личности выражает себя в двух формах: серьезной и игровой. «Серьезная» форма отождествляется с практическим разумом, категорическим, сферой поступка. «Игровая» форма - с теоретическим разумом, иначе говоря, гипотетическим, представлением о чем-либо как «если бы...». Здесь, в сфере игрового, теоретического равным образом находятся и театр, и теория, как говорит Бруннер, и наука, и искусство. С позиции своего диалогического персонализма Бруннер отказывает искусству в соответствии сущности духа как диалогической, т.е. ответственной (Другому). Поэтому, хотя Бруннер называет искусство следом, знаком богоподобия человека, наряду с языком, наукой, идеей общности, тем не менее, как таковое оно — второстепенное. Будучи современником экзистенциальных литературы, искусства, философии Бруннер толкует их значение как выражение постоянной и в каждую эпоху наличествующей возможности погружения человека в мир, одиночество, Оно, время вместо Бога, диалог, Ты, безвременность. И в этом их заслуга.
Изначально искусство указывает на недовольство человека наличным, на желание трансцендировать его. «Искусство всегда есть дитя томления об ином» . Толчком для него является недостаточность, тоска по идеальному, и в этом аспекте оно положительно оценивается Бруннером. Но, по мнению Бруннера, искусство часто забывает об этом своем истоке, самообожествляет себя. Тогда в нем уже нет стремления к иному, самотрансцендирования; искусство становится самодостаточным, что Бруннер называет эстетизмом. Эстетизм есть искаженная форма искусства. «Эстетизм делает человека сибаритом и только сибаритом. Захваченный эстетизмом не знает ответственности по отношению к ближним»1, не знает подлинной связанности, Я-Ты отношений. Отсутствие в немецкой персоналистической философии эстетической проблематики как самостоятельной темы не случайно и указывает на второстепенное положение в ней принципа творчества. С темой искусства во французском персонализме связана ведущаяся с романтических позиций разработка концепции бессознательного. В немецкой персоналистической философии проблеме бессознательного не было уделено должного внимания. Более того, нередко персоналистические философы (например, Бубер, Бруннер, Тилике) отстаивают незначительность проблемы бессознательного. С другой стороны, во французском персонализме не выражен интерес к истории культуры, истокам становления человека, т.к. в нем предпосылается метафизическая идея персонализации и под эту идею кроится история.
Анализ истории понятия «лицо»
Анализ понятия «лицо», персоны, на первый взгляд уходящий от темы, может быть оправдан позицией самих персоналистических мыслителей. Иначе персоналистическая философия превращает «лицо» в один из культурных феноменов. Мысля «лицо» узко только в понимании христианского этоса, и в его современном состоянии, она идет в противоречие с собственным постулатом: «лицо» как порождающее культуру (хотя и не полностью свободное от уже заданной культурной ситуации), изначальная творческая реальность. А значит, данный вопрос отсылает персоналистическую философию к ее же сути.
Латинское слово «персона» изначально означало театральную маску. Существует множество недостоверных и неопределенных предположений о его этимологии и происхождении1. Некоторые из них склоняются к обиходному возникновению : от греческих prosopon, которое также обозначает маску, или peri soma, т.к. она носилась на теле, из иллирийского: -опа является в иллирийских названиях местности наиболее распространенным суффиксом.
Также есть версия, согласно которой -опа означало полноту, что в словосочетании per se опа и имело свой смысл, т. е. многозначительное и таинственное «полное через самого себя», трансформировавшееся далее в persona.
Но наиболее вероятным является его происхождение от этрусского «phersu». Это обозначение находится рядом с одной из фигур на знаменитой этрусской фреске 6 в. до н.э., в Tomba degli auguri, одном из склепов для священников, стены которого целиком украшены изображениями игры мертвецов. Phersu здесь полностью закрытая маской фигура, также как Penniculus в староитальянском фарсе или Pulcinella. Так утверждается родство персоны как Персу с Penniculus и Pulcinella. Юнг же замечает связанность Пульчинеллы с архетипичным образом трикстера как космического существа, являющегося «богом, человеком и животным в одном лице»1. Трикстер переходит от мифичного, вне добра и зла, бессознательного дорефлексивного состояния сознания к опыту самоидентификации и становления. Т. о. можно сопоставить и персону с трикстером. Это делает возможным еще одно истолкование персоны в историко-философском и культурологическом ключе, тем более занимательное, что с точки зрения самого Юнга персона есть нечто «внешнее», именно маска, скрывающая сущность человека, а трикстер как личностная тень современного человека происходит от «нуминозного коллективного образа».
Так же на основе толкования Юнгом и мифического Персея1 (прототип которого и есть давший название «персона» Phersu) получается, что изначально персона относилась к коллективному бессознательному, дологичному мышлению. Изначальное значение персоны существенно отличается от современного, сформированного иудео-христианской культурой и ее идеями разумности, самосознания, свободы и ответственности.
В то же время кажутся сомнительными версии, согласно которым применение слова «персона» возникло лишь на основе аналогии маски на лице phersu и театрального предмета (маски) как «маленького phersu». Также и позиция «мир—театр, а люди в нем актеры» не является истоком возникновения понятия персоны, т.к. подобная интерпретация подразумевает наличие картины мира, которой не было изначально, и связанного с ней рождение искусства как мутации нуминозного. Картина мира появляется у последователей Сократа — Платона и далее в полной мере раскрылась у стоиков. Изначальное возникновение персоны связано, вероятно, не с искусством (и происходило не через искусный прием — метафору), а родилось из сакрального: мифа, культа, ритуала.
Согласно еще одному из толкований, ведущемуся с позиций психологии фрейдистского характера, персона состоит из всех трех изображенных на фреске персонажей.
Во-первых, Персу, закрытого маской, что символизирует необходимость персоны исполнять определенную роль, и здесь задействован социальный аспект бытия человека (т.к. роль исполняется для кого-то и исходя из чаяний кого-то). Во-вторых, человека, пойманного на охоте Персу, привязанного веревкой (символ судьбы у древних), ведомого им в слепую, т.к. на голову пойманного надет мешок. И, в-третьих, собаки, которую держит на поводке Персу и которая жестоко кусает пойманного. Раскрывается данное соотношение как сверх-Я (Персу), Я (пойманный) и витальная, инстинктивная сторона человека (собака). Но Персу и собака есть часть персоны. Сверх-Я и природа действуют на Я человека так, что он не видит их (символизируется мешком на голове), они причиняют ему страдание и тем самым принуждают действовать. Но если он начнет действовать, сопротивляться, то только еще более запутается в веревке Персу и будет покусан разозленной собакой. Сохранить Я можно только воздерживаясь от принуждения роли (сверх-Я) и требований инстинкта, для чего необходимо осознание своего положения.
Проблема лица в современной немецкой персоналистической философии
Поскольку персоналистическая философия исходит из понятия лица, следует конкретизировать проблемы соотношения лица и психофизики, сущности, структуры, критериев, становления лица, воспитания.
Шел ер представил свое учение о лице в 1916 году во второй части своей «Этики ценностей». Решающим в этой работе стал отрыв заключенной в феноменологическом опыте персональной области от Я-области как коррелятивной психологическому опыту. Это различение и разделение, которое принципиально соответствует гуссерлевским различению и разделению между феноменологией и психологией, позволяет различать человека как духовное существо от его природной или витальной стороны, которой принадлежат его физическая и психическая стороны. Эти последние можно представить как предмет, напротив персональное дается только в актах, в исполнении. Благодаря этому различению принципиально преодолен психологизм в отношении человеческого самопознания и тем самым произошел прорыв из кризиса конца 19 века.
Только как персональное существо человек отличается фундаментально от животного, от всей области только природной реальности. Личность в человеке есть «уникальное самососредоточение божественного духа» . Персональность характеризуется интенциональностью. Интенциональная, или, духовная жизнь исполняется в актах, которые со своей стороны есть триединство ego, cogito и cogitatum. Это Я, однако, не может стать предметом внутренннего восприятия и внутреннего познания - поэтому Шелер предпочитает говорить здесь не о яйности, но о персональное; однако же, как это обосновывает и сам Шелер, это есть только терминологический вопрос. Хайнц Леонарди указывает на то, что в своей габилитационной диссертации Шелер еще не делает никакого различия между «Я» и «лицом»: «Шелер говорит здесь о «Я», подразумевает, однако, «лицо», понятие которого он разработал только в более поздних трудах» .
У Шелера психофизическая структура и дух разводятся, что соответствует расколу ens a se на дух и порыв. Анализируя многообразный биологический материал, Шелер приходит к выводу о целостности психофизических структур. Он отвергает дуализм души (psyche) и тела, но и не сводит психическое к производному от физического, к эпифеномену. У высших животных Шелер находит психофизические структуры настолько многофункциональными и развитыми, что утверждает: "трудно быть человеком» . Шелер обнаружил, что и у животных имеются черты, приписываемые обыкновенно человеку. Например, перечисляя эти черты, Шелер находит, кроме практического интеллекта у высших животных, также и альтруизм, причем не только в период кормления и ухода за выводком, т.е. не вытекающий из инстинкта. Хотя в другом месте работы «Положение человека в космосе» Шелер относит деятельность вопреки телу (под категорию которой может быть отнесен и альтруизм) к способности духа, т.е. только человеческой способности. А в более ранней работе «Ресентимент в структуре моралей» (1915) оценивает альтруизм как ресентиментное явление. В связи с этим следует заметить: A. Альтруизм человека, все-таки, должен быть иного порядка, чем животного, т.к., по крайней мере, Шелер нигде не говорит о способности животных к ресентименту. Отсутствие этого разграничения альтруизма человека и животного у Шелера противоречит принципиальному разделению порыва и духа в философии Шелера. B. Следует заметить, что сосуществование в одной философской позиции аксиологии в августиновском ключе и феномена ресентимента само по себе проблематично. Т. к., во-первых, ресентимент предполагает наличие хоть и слабой, но автономной воли, которая фактически отрицается в августиновской иерархической модели (в связи с этим и идея «порядка любви» как врожденного человеку берет исток от Августина).
Во-вторых, ресентимент в межчеловеческих отношениях предполагает, что подверженный ему сознает превосходство другого, но в силу своей слабости и извращенности, ненависти пытается мстить, что не совпадает с августиновскои идеей остановки на определенной ступени как любви к относительной ценности и как заблуждения, то, что Шелер называет прельщением. Отсюда, анализируя причину ненависти к немцам со стороны Европы, Шелер параллельно указывает на две противоположные в качестве этой причины вещи. А именно, Шелер ссылается то на «неизбежное непонимание» немцев, на основе различия этосов, связанных с различными способами схватывания ценностей, с различными ценностными иерархиями, порядками ценностей, то на ресентимент как желание периферии восстать против центра, своего сердца1.
Итак, живой мир существует по принципу целостности психофизических структур, где psyche идентично с функциональной иерархией нервных процессов и телом живого существа. Но, преодолев дуализм души и тела, Шелер устанавливает разорванность психофизического и духа в человеке. Дух невыводим из естественной эволюции жизни, экзистенциально не связан с органическим. Поэтому непонятно, каковым могло бы быть его происхождение в человеке.
