Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Мухаммад ал-Газзали и социокультурные условия формирования его мировоззрения .
1. Социокультурные условия формирования мировоззрения Мухаммада ал-Газзали 14-30
2. Жизнь и творения Мухаммада ал-Газзали 30-46
3. Общая характеристика становления и эволюции воззрения Мухаммада ал-Газзали 47-60
Глава II. Отношение Мухаммада ал-Газзали к философии. Постановка вопроса 61-66
1. Отношение ал-Газзали к философским наукам 66-84
2. Критика Мухаммадом ал-Газзали восточно-перипатетического учения о вечности мира 84-112
3. Учение философов о божественном знании и его критика Мухаммадом ал-Газзали 112-123
4. Критика Мухаммадом ал-Газзали философской теории воскресения 123-134
Заключение 135-139
Библиография 140-1
- Жизнь и творения Мухаммада ал-Газзали
- Общая характеристика становления и эволюции воззрения Мухаммада ал-Газзали
- Критика Мухаммадом ал-Газзали восточно-перипатетического учения о вечности мира
- Критика Мухаммадом ал-Газзали философской теории воскресения
Жизнь и творения Мухаммада ал-Газзали
Абухомид ал-Газзали жил и творил во второй половине XI - начале XII вв. В этот исторический период в Иране и Средней Азии правила династия Сельджукидов. Именно правителям этой династии удалось объединить на определённый период многочисленные раздробленные и разъединённые княжества Ирана и Средней Азии. Во время правления Джалалад-дина Маликшаха (1072-1092) государство Сельджукидов занимало территорию от берегов Средиземного моря на западе до границ Китайской империи на востоке . Многие исторические источники и исследователи утверждают, что время правления Сельджукидов было до известной степени периодом развития и подъёма феодального хозяйства, торговли и науки."
Иранский учёный Али Асгар Халаби, в частности, пишет, что: «Годы правления династий Сельджукидов являются одним из самых блистательных периодов в истории Ирана. Именно в этот период творили наши величайшие учёные и поэты» . Далее он подчеркивает, что несмотря на то, что предшественники Сельджукидов - Саманиды, Бунды и Газневиды, были великими правителями и самостоятельно правили государством им всё же не удалось создать единое вполне независимое от халифата государство. Сельджукиды же за короткое время сумели объединить все княжества и именно в этот период их правления государство почти не зависело от Халифата ].
Другой учёный - 3. Сафо говоря об этом периоде не дает однозначной оценки. Признавая величие Сельджукидов и то, что при их правлении наблюдалось относительное спокойствие, что послужило причиной обусловившей развитие науки, ремёсел и т. д., всё же указывает на то, что многие правители зачастую нарушали общепринятые нормы морали, и падение нравственности при них было более выражено2.
Говоря об особенностях данной эпохи (X-XI вв.), 3. Сафо отмечает, что характерным для этого времени была тенденция к усилению религиозной власти и политики. Если при Саманидах и Бундах к представителям других сект и иноверцам относились лояльно, а иногда и с уважением, так что некоторые образованные люди из этой категории даже занимали государственные посты, то с приходом тюрков, т. е. Газневидов и Сельджукидов всё изменилось. Сель-джукиды лишь усилили политику преследования инакомыслящих начатую Газневидами. Приверженцы несуннитских направлений и школ ислама преследовались и жестоко наказывались ими, так как находились в оппозиции к официальной государственной идеологии - суннизму.3
На наш взгляд, и та и другая точка зрения по своему отражают политическую и социальную обстановку той эпохи. Объективную оценку же можно дать лишь объединив эти два мнения.
С. Н. Григорян описывая историческую обстановку периода Сельджукидов приводит мнение А. Ю. Якубовского: «Создание на територии Ирана после ликвидации Газневидского государства, а затем буидских княжеств, государства «великих сельджуков» принесло народам Ирана новую политическую кабалу, сопровождавшуюся дальнейшим углублением фео дальных отношений и усилением мусульманского мракобесия»1. Таким образом, можно сказать, что с одной стороны, эпоха ал-Газзали, была эпохой расцвета и относительного спокойствия, а с другой, эта была эпоха усиления религиозной власти и религиозного фанатизма как в среде религиозных деятелей так и среди правителей.
Культурному развитию же эпохи ал-Газзали способствовало ряд причин. Прежде всего это культурное наследие предшествующих веков, на достижения которой опирались учёные рассматриваемого периода; это продолжение «переводческого движения» и переводческой деятельности учёных, благодаря которой научное наследие многих народов и цивилизаций стало усиленно изучаться в мусульманском мире.
Другим фактором активизировавшим научные искания ученых рассматриваемой эпохи, было наличие огромного количества библиотек и книжных ярмарок, которые обладали большим количеством книг по многим отраслям науки. Якут Хамави писал: «Когда я покидал его (Мерв. Б. Г.), было в нем десять относящихся к вакфам книгохранилищ, таких что я не видел на свете по-добных им по обилию и превосходству хранящихся в них книг»
Об этом свидетельствует и д-р 3. Сафо: «В ту эпоху в каждом большом городе существовали огромные библиотеки. В Багдаде, Бухаре правители имели книгохранилища. В Египетской библиотеке, например, насчитывалось 1 600 000 книг».3 Именно в этот период выдающимся государственным деятелем, уроженцем Хорасана Абу Али Хасан ибн Али ибн Исха-ком, который более известен в истории как Низамульмульк, было построено множество медресе - высших богословских учебных заведений, где наряду с богословскими дисциплинами преподавалась математика, юриспруденция, арабский язык, литература и тд. Эти учебные заведения были названы в честь их основателя - «Низамия» и были открыты во многих городах: Багдаде, Нишапуре, Герате, Балхе, Мерве и тд. Б. Гафуров так охарактеризовал основную задачу этих медресе: «Медресе должны были воспитывать представителей чиновничьего сословия в духе мусульманской ортодоксии и привести к тесному объединению и слиянию бюрократического сословия с мусульманским духовенством. Кроме того, выпускники медресе должны были осуществлять религиозный контроль над массами народа, отвращая их от исмаилизма» . Д-р 3. Сафо также указывает на наличие большого количества медресе, существовавших в XI-XI1 вв. Но он отмечает, что первоначально местом обучения были мечети, в которых образованные люди нередко организовывали кружки, в которых обсуждались в основном религиозные темы. Мечети долго оставались основным центром обучения. И лишь затем появились и распространились медресе. 3. Сафо называет самые знаменитые медресе этого периода: Медресе Бейхакия, Медресе Сабуния, Медресе Саидия, Медресе Сарраджон. Затем он пишет: «те исследователи, которые считают, что Низамульмульк являлся первым основателем и покровителем медресе, скорее всего не знают о существовании вышеуказанных медресе»2
Как было сказано выше, начиная с правления династии Газневидов, религии стало уделяться особое значение. Она стала, внедряться во все сферы общественной жизни. И как следствие этого в эпоху ал-Газзали религиозные науки стали усиленно развиваться, а развитие рационалистических наук в определённой мере ослабло.
Общая характеристика становления и эволюции воззрения Мухаммада ал-Газзали
При описании жизнедеятельности ал-Газзали было указано, что он в своем становлении в качестве мыслителя, прошёл два этапа. Первый этап развития его научной мысли относится к 80 - ым и первой половине 90-х годов XI века. В этот период он был ярким представителем калама. При этом ал-Газзали в своей каламистской концепции поддерживал все основоположения ашаритского калама. Выше мы указывали уже на то, что ал-Газзали непосредственно обучался у ал-Джувайни, который вместе с ал-Бакаллани считались крупнейшими представителями этой школы. Кроме них в эпоху ал-Газзали представителями ашаритского калама были Ибн Фурак (ум. в 1015), Абу Исхак ал-Исфараини (ум. в 1027), Абдалкахир ал-Багдади (ум. в 1037), которые также внесли огромный вклад в развитие этой школы. Ал-Газзали как и вышеуказанные представители ашаритского калама признавал существование у Бога реальных и вечных атрибутов, т. е. «атрибутов сущности», таких как знание, воля и т. д.; выступал против идеи «сотворенности» Корана признавал возможность «лицезрения» праведниками Бога в потустороннем мире, отрицая вместе с тем возможность объяснения этого.
В свете своей каламисткой концепции он занимался критикой основоположений философии дахритов, «друзей материи», му тазилитов, восточных перипатетиков и исмаилитов. При этом он опирался на Коран, Хади-сы, ашаритский калам. Наивысшим показателем его каламистских взглядов можно считать его произведение «Тахафут-ал-фаласифа», которое Кара де Во назвал «образцом схоластической аргументации», «первоначальным рождением схоластики и возможно ее главным произведением»» . Такого же примерно мнения был и критик ал-Газзали Ибн Рушд, автор «Опровержение «Опровержения»». ал-Газзали действительно как и другие мутакал-лимы, пользовался при полемике характерным для калама методом - «ил-зам», т. е. выведение из тезисов, принимаемых оппонентом, заключений для него нежелательных, либо абсурдных. Именно этим приемом ведения полемики ал-Газзали воспользовался в своей книге «Тахафут-ал-фаласифа» Второй этап в становлении и развитии воззрений ал-Газзали охватывает вторую половину XI и начало XI1 вв. В этот период он полностью переходит на позиции суфизма. Как пишет в своих произведениях ал-Газзали, и о чем мы упоминали ранее, он пришел к такому решению не сразу. Изучив множество концепций и теорий, он не нашел в них удовлетворения и пошел по иному пути. В течении одиннадцати лет исканий он нашел полное духовное удовлетворение в суфизме. Его уход из мирской жизни еще тогда вызвал много кривотолков, но сам он объяснял свой поступок как искание пути познания, которое дало бы ему истинное и неопровержимое знание1. Но нам думается, что этот переворот был связан не только с его внутренней и духовной борьбой. При таких коренных изменениях в мышлении, мировоззрении и мировосприятии человека определенную роль играют и соответствующие сциокультурные условия жизнедеятельности человека. То есть сами условия существования человека и их изменение играют не последнюю роль и в изменении его мышления. Так как ал-Газзали на протяжении почти всей своей жизни занимал довольно высокие государственные посты и был персоной, приближенной к правящим кругам, то естественно, что он выражал их интересы. Развитие философии и научного знания на определенном этапе стали угрожать в какой-то степени устоям теократического государства. Поэтому было необходимо возродить и укрепить идеологию ислама. И с этой задачей более чем успешно справился именно ал-Газзали.
Для того, чтобы вернуть общественное мышление в религиозное русло более всего подходили методы и принципы суфиев: аскетизм, покорность, суфийская этика. Поэтому даже Низамульмульк впоследствии стал симпатизировать суфиям и сделал не мало для их легализации. С этого момента ал-Газзали начинает критику калама. Но необходимо заметить, что его критика касалась лишь частных проблем, в принципе же он все еще придерживался и поддерживал основную методику калама. Об этом свидетельствует одна из частей его крупнейшего произведения «Ихьёу-улум-ад-дин» (Воскрешение религиозных наук) «Китаб-ал-акоид». Его суфийское учение изложено в «Ихьёу-улум-ад-дин» и «Кимиёи саодат» («Эликсир счастья»). Представители ат-тасаввуф преследовались реакционными богословами, но все же в XI - XII вв. суфизм превратился в важный элемент религиозной жизни мусульманского общества. И естественно, большая заслуга в окончательной легализации идей ат-тасаввуф принадлежит ал-Газзали, который признал ценность морально-этических норм и способов глубокого осознания смысла веры, выработанных суфиями.
В то же время, естественно, нельзя отрицать и наличие внутренней духовной борьбы, дисгармонии, неудовлетворенности, которое испытывал мыслитель не найдя ответы на свои сокровенные вопросы. Это душевное состояние, которое вынудило его искать истину вне тех рамках, в которых он находился до этого и которое также способствовало его интеллектуальному перевороту подробно описывает Джалолуддин Хумойи: «ал-Газзали находился в смятении и в этот момент рядом не оказалось никого, кому бы он смог доверить свои тайные помыслы. Существующие знания не привели его к познанию истины, и он не мог открыто выступить против религиозных сект. Возможно, он также остерегался осуждения и непонимания суннитских богословов... Это внутреннее состояние в конце концов привело его к болезни. Но никто даже не подозревал об истинной причине приведшей его к болезни. Некоторые думали, что он сходит с ума, другие с сожалением сочувствовали ему... »]
Таким образом, можно сказать, что определенные социальные условия его жизни в сочетании с внутренними, духовными исканиями способствовали изменению его взглядов, развитию его воззрений в ином направлении чем ранее.
Анализируя труды ал-Газзали можно прийти к выводу о том, что он стоял на позициях «умеренного суфизма», хотя Г. Лей пишет «Утверждать вместе с Фриком, будто ал-Газзали ввел мистику в ислам, - значит совершенно не знать сути дела. Ведь как левая, так и правая мистика существовала в исламе и до ал-Газзали». Но как показывают сочинения ал-Газзали, он например, не принял доктрину крайних суфиев о единстве бытия, соответственно которой мир есть проявление единой воли Аллаха. Он считал, что такая позиция и постановка вопроса приводит к мысли о сущностном единении Бога и мира, а также к единению Бога и человеческой души, что явно противоречит исламу. Также он считал беспочвенной теорию некоторых суфиев о единении, растворении и соединении (иттиход, хулул, вусул) с Богом3. Кроме того, ал-Газзали считал неприемлемым учение суфиев об «исчезновении» (фано), когда человеческая душа полностью растворяется в Боге. По его мнению, человеческая сущность не может отразиться в божественной сущности. Однако он считает возможным мистическое и сверхъестественное видение Бога при телесном исчезновении суфия.
Критика Мухаммадом ал-Газзали восточно-перипатетического учения о вечности мира
Как показывает история развития науки и философии стран мусульманского мира, заданная ал-Газзали цель в значительной мере была реализована. Тенденция критики научно-философского знания заложенная Му-хаммадом ал-Газзали была подхвачена и продолжена последующими поколениями мутакаллимов и суфиев, а также ишракизмом Шихаб ад-дина Сухраварди. Каламистскую критику научно-философского знания после ал-Газзали продолжили Фахраддин ар-Рази, Мухаммад Шахристони, ал-Иджи, ат-Тафтазони, Ибн Таймийя и др. Они в своих сочинениях подвергали критике все основные принципы философии «друзей материи» Иран-шахри-Абу Бакра ар-Рази и перипатетической философии ал-Фараби - Йбн Сины - вечности материи - движения -пространства-времени, гилемор-физм, причинности, субстанциальности тел, познания как отражения и др.2 Суфийская критика философии развернута Абулмадждом Санои, Аттаром, Хакани Ширвони, Джалалиддином Руми, Абдурахманом Джами и многими другими. Суфии резко осуждали философию в лице Авиценны за веру в разум как средства познания действительности. Философский рационализм, говорили они, скрывает от человека лик божий, вместо того, чтобы приближать его к нему. Санаи (ум. 1141) например, торжественно прославляющий Всевышнего Бога, испытывал к Авиценне жалость за то, что он бродил в потемках своей искусственно созданной системы. Джалалид-дин Руми подвергал резкой критике философское учение о вечности мира и его атрибутов. Абдурахман Джами же (ум. 1492), который творил пять веков спустя после Ибн Сины, призывал людей отказаться от поиска света Диноршоев Н. Кулматов. Бахси мутакаллим бо файласуф. -Мушкилоти Ибни Сино. Душанбе. 1980. С. 116-131.. в иссохшей груди Авиценны, ибо лишь те, у кого широко открыты глаза, могут указать остальным, как и где найти этот свет. Он подчеркивал, что его «Ишарат» ведет к богохульству, его мировосприятие восполняет человека предчувствием зла, а его «Исцеление» изменяет чувству покорности. Даже в своем «Каноне врачебной науки» он не говорит ничего нового1. Такое резкое выступление суфиев против философии вообще, и его корифее Ибн Сины, в частности имеет глубокие теоретические и мировоззренческие корни: философы, особенно Ибн Сина не разделяли главные основоположения суфизма - принципы вахдат (единение с Богом), хулул (растворение в Боге), фано (гибель в Боге), бака (вечность через Бога). Суфийская критика философии в сущности своей была реакцией на посягательства философов по отношению к суфийским доктринам.
Основатель иллюминативной мудрости (ишрак) Шахабаддин Сухраварди и его последователи подвергли резкой критике такие фундаментальные основоположения машшаитской философии как сущность и существование, гилеморфизм, душа и ее вечность, отрицание теории идей Платона, учение о видении (зрении) и т. д. Сухраварди так же не разделял теорию познания перипатетиков, особенно их теорию абстрагирования и отражения и многие положения их логического учения, в частности аристотельско-авиценновскую теорию определения. Ишракитская критика философии восточного перипатетизма была обусловлена принципиальными отличиями ишракизма от перипатетизма: ишракизм был мудростью вкушения, откровения и вдохновения, в то время как перипатетизм является аподиктической, доказательной философией.
Во-первых, философы испанского (андалусского) происхождения Ибн Баджжа (1070-1138), Ибн Ту-фейль (1110-1185) и Ибн Рушд (1126-1198) выросли на почве философской традиции, которая сложилась и развилась в восточных регионах мусульманского мира. Они обучались, жили и творили (кроме Ибн Рушда, который жил и творил в Андалусии) в Марокко. Во-вторых, Ибн Рушд в своем сочинении «Тахафут-ат-тахафут» (Опровержение опровержения) дал решительную и обстоятельную отповедь всей критике ал-Газзали философского знания, исходя из философской традиции сложившейся до него. То же самое сделал Ибн Туфейль в «Хай Ибн якзан» («Живой сын бодрствующего). В-третьих, как указывалось ранее (гл. 1, 1) в самый разгар кипучей деятельности ал-Газзали по критике философского знания, в Хорасане жил и творил всемирно известный Омар Хайям, который в своих математических и астрономических трудах значительно продвинул научно-философское знание. Специалисты считают, что он этими своими исследованиями, ставшими известными в Европе, в значительной мере способст-вовал возникновению неевклидовой геометрии. В своих же философских трактатах и четверостишиях он поддержал и продолжал философскую
В-четвертых, Насириддин Туей (1201-1274) в своих трудах «Мусариъ ал-мусариъ» («Борьба против борьбы), «Талхис ал-мухассал» («Резюме ал-Мухассала»), и «Шарх ал-Ишарат» («Комментарий к указаниям») дал обстоятельный ответ на критику философии Фахраддином ар-Рази и Мухам-мадом аш-Шахристани, значительно развив онтологическое и гносеологическое учение восточного перипатетизма. В своих же трудах «Асас-ал-иктибос» («Основы познания») и «Ахлоки насири» развил логическую систему и этическое учение своих предшественников. Дело Фараби и Ибн Сины продолжил Кутбиддин Шерози - великий ученик Насираддина Туей. Он в своем энциклопедическом труде «Дуррат-ут-тадж» («Жемчуженная корона»), написанном по образу и подобию «аш-Шифа» («Исцеление») Ибн Сины, дал систематическое изложение всех разделов как теоретической, так и практической философии. Традиции восточного перипатетизма, часто отождествляемого с Философией вообще, были продолжены многими другими мыслителями, среди которых можно назвать Джалаладдина Давани многих представителей Исфаханской философской школы. Исходя из всего сказанного следует еще раз подчеркнуть, что религиозная критика философского знания Мухаммадом ал-Газзали и его последователями, а также суфиями PI ишракитами, безусловно нанесла значительный урон развитию философии и науки, но все же не смогла окончательно преодолеть их.
В заключении хотелось бы отметить, что анализ проблемы отношения ал-Газзали (и любого другого религиозного мыслителя) к научно-философскому знанию не должен быть самоцелью и направлен только на удовлетворение нашей исторической любознательности, а предполагать содействие в решении конкретной теоретико-практической задачи: как должны слагаться взаимоотношения науки и философии с одной стороны и религии с другой, чтобы в XXI веке обеспечивалось их взаимная терпимость и устранялась агрессивность, фанатизм и экстремизм. В современных условиях нарастания религиозного самосознания и усиления роли религиозного фактора в общественной жизни, проблема эта крайне актуализировалась. И нам, исходя из учета исторического опыта взаимоотношений научно-философского знания и религии вообще, концепции ал-Газзали по анализируемому вопросу в частности, думается, что одним из возможных вариантов решения этой задачи является отказ науки и философии от обвинения религии в невежестве и отход религии от обвинения научно-философского знания в неверии и ереси.
Критика Мухаммадом ал-Газзали философской теории воскресения
Проблема воскресения относится к числу древнейших проблем, волновавших человечество на протяжении всей его истории. Проблема эта стала в наши дни актуализироваться в связи с религиозными ренессансны-ми явлениями и усилением роли религиозного фактора, переживаемыми современным обществом. Интерес к этой проблеме подогревается и нарастанием увлечения в современном обществе разнообразными мистическими учениями. Но все это не означает, что проблема воскрешения является чисто теологической, религиозной и мистической. Она вместе с тем и философская проблема, ибо способ ее решения определяется не только религиозным, но и философским мировоззрением.
В истории до газзалиевской таджикско-персидской общественной мысли сложились и бытовали, по крайней мере две главные концепции воскресения. Первую концепцию можно назвать религиозной, которая исторически актуализировалась в виде зороастрийской с многочисленными их вариациями и исламско-каламистской концепций. В «Гатах» - разделе «Авесты» считающихся подлинными творениями самого Зороастра, воскресение, воздаяние, наказание, рай и ад рассматриваются как чисто духовные явления. дидаде» - разделе более молодой «Авесты» наблюдается эволюция гатиче-ской концепции в сторону понимания воскресения, воздаяния, наказания, рая и ада как телесных явлений.1 В отличие от гатическо-зороастрийской, ислам-ско-каламистская концепция воскресения настаивает на телесном характере воскресения, наказания, рая и ада и в лице ал-Газзали считает своих оппонентов вероотступниками, достойными убиения.
Вторая концепция воскресения может быть названа философской. Разновидностью философской концепции воскресения можно считать и метемпсихоз. Философская концепция исторически проявлялась в зурва-нистско-дахритском и восточно-перипатетическом вариантах. Зурванисты-дахриты, считая все сущее материальным, в том числе и душу, и отвергая всё духовное, естественно не признавали воскресения ни в какой форме -ни в телесной, ни в духовной. Восточные же перипатетики по существу разработали теорию двойственности воскресения: телесное воскресение -удел простолюдинов, духовное воскресение - прерогатива мудрецов. К моменту деятельности ал-Газзали зороастрийско-гатическая и зурванист-ско-дахритская концепции по существу были преодолены. Поэтому ал-Газзали, твердо стоявший на позициях ислама и исламско-каламистской концепции воскресения, решил дать бой философам-перипатетикам и развенчать их теорию двойственности воскресения.
Суть двойственной концепции философов-перипатетиков наиболее четко и обстоятельно изложена в трудах Ибн Сины «аш-Шифа» («Исцеление»), «ан-Наджат» («Спасение»), «Мабда ва маад» («Начало и возврат»), и «Азхавия» («Освящение»). В «ан-Наджат» он пишет: «Необходимо знать, что мы восприняли один вид воскресения (возвращения - маад) от шариата и нет другого пути его доказательства, кроме пути шариата и признания истинности сообщений пророков. Это есть телесное воскресение. Добрые и злые дела тела известны и не нуждаются в объяснении. Истинный шариат данный нам избранным пророком Мухаммедом (да благословит его Аллах) превосходно разъяснил состояние телесного счастья и телесного несчастья. Другой вид воскресения - это воскресение, которое познается при помощи разума, доказательного силлогизма и подтверждается пророчеством. Оно есть счастье и несчастье, устанавливаемое для души посредством аргументов, хотя воображение, по причинам, которые будут объяснены, в данный момент не в состоянии их представить. Теософы больше желают достичь этого духовного счастья, нежели телесного счастья. Скорее похоже, что они не проявляют никакого интереса к телесному счастью и если обладают этим телесным счастьем, то при наличии духовного счастья, которое есть близость к Первой причине, не проявляют к нему никакого внимания». Этот подход философов основан на принципе двойственности истины, основателем которого обычно считается Ибн Рушд, но который, как видно из объяснений Ибн Сины, уже имеет место в его сочинениях. Ибн Сина при обосновании своей теории двойственности воскресения - телесное воскресение для простолюдинов (массы, толпы), духовное воскресение для мудрецов - как раз исходит из этой теории двойственности истины - истины религии и истины философии (науки).
