Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия Ф. Ницше как кратология 15
1. От философии жизни к философии власти 15
2. Концептуальные основы кратологии Ф. Ницше 27
3. Кратология Ф. Ницше как проект порабощения 42
Глава 2. Ф. Ницше и постсовременная философия 55
1. Рационалистический потенциал постсовременной философии 55
2. Постсовременная кратология как проект освобождения 62
3. Логика истории: Ф. Ницше и М. Фуко 68
Глава 3. Методология постсовременного обществознания: Ф. Ницше и П. Бурдье 81
1. Теория практики: поле, агент, власть 81
2. Символическая власть и социальное конструирование реальности 89
3. Кратология и рациональный утопизм 98
Заключение 106
Литература
- От философии жизни к философии власти
- Концептуальные основы кратологии Ф. Ницше
- Рационалистический потенциал постсовременной философии
- Теория практики: поле, агент, власть
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современная философия может быть названа дискурсом освобождения - в отличие от легитимирующего дискурса, господствовавшего со времен Платона. Идущая от последнего утопическая традиция, несмотря на свою обращенность к иному, несуществующему (в соответствии с некоторыми интерпретациями, еще и благому - euto-pos) месту, фактически выполняла функцию легитимации, оправдания существующего порядка. Веками философы рассуждали о наилучшем государственном устройстве, не подвергая сомнению необходимость самого этого устройства. «Таким образом, история философии - от сократиков до гегельянцев - оказывается историей долгого подчинения человека, а также историей доводов, которые человек изобретал, чтобы оправдать свое подчинение»1.
Три столпа современной философии стоят у истоков дискурса освобождения: Карл Маркс предложил проект безгосударственного и бесклассового общества, Фридрих Ницше обосновал идею суверенной личности, Зигмунд Фрейд создал психоанализ как метод разоблачения. Проблема свободы оказывается в центре большинства философских дискуссий прошедшего столетия. «Основной вопрос времени сводится, по-видимому, к тому, возможен ли еще независимый человек, сам определяющий свою судьбу. Под вопрос вообще поставлено, может ли человек быть свободным; это — вопрос, который, будучи действительно понят, сам снимает себя, ибо с действительным пониманием ставит такой вопрос только тот, кто может быть свободным»2. Тем разительней тот контраст, который составляют наши благодушные рассуждения о свободе с чудовищными эксцессами господства в XX веке. Все отчетливей для современной мысли проступает проблема соотношения свободы и власти, вытесняющая традиционную дилемму «свобода или необходимость».
Таким образом, проблема власти приобретает фундаментальное значение и первостепенную важность. С этой точки зрения особую актуальность представляет изучение философии Ф. Ницше, в который «воля к власти» становится основным принципом познания действительности. Ницше впервые сделал власть понятием философским, а не только политическим. Тем самым, он дал импульс особой традиции разоблачения власти, которая фундирует многие направления современной мысли. Ведь подчинение власти возможно лишь постольку, поскольку власть скрывается под масками. Современная философия срывает эти маски, обличая власть там, где ее никто не ожидал увидеть. В противоположность политической практике, в XX веке господствует теория освобождения: «философия свободного духа» Н.А. Бердяева, souverainite Ж. Батая, Р. Барт и его «sapientia: никакой власти...»3
Если взглянуть на современную мысль более пристально, то можно обнаружить одно специфическое направление, которое уделяет преимущественное внимание феномену власти: это так называемый постмодернизм. Среди философов, чаще всего относимых к данному направлению, проблематика власти полнее всего представлена в работах Р. Барта, М. Фуко и П. Бурдье. При всех различиях в предметной области и методологических позициях эти авторы сходятся в признании фундаментального статуса власти: в постмодернистской концепции примат власти распространяется на столь обширные области и до такой степени, что сама возможность свободы становится проблематичной. Ницше и постмодернизм зачастую подвергаются схожей критике, обвиняющей первого в авторитаризме, а второй — в конформизме. Это делает актуальным сравнительный анализ кратологии Ф. Ницше и постмодернистской теории власти, а также раскрытие их освободительного потенциала. Как бы ни оценивался постмодернизм историками философии и культуры - как кризис или прорыв в новое качество, - бесспорной, на наш взгляд,
является его генетическая связь с философией Ницше. Особенности постсоветской эпохи придали повышенный интерес и к философии Ницше, и к постсовременной философии в целом, однако логическая и историческая связь между ними по-прежнему не стала предметом специального историко-философского анализа.
Постановка проблемы. Существенной чертой многих исследований ницшевской философии является их перегруженность оценочными суждениями. Её скандальный характер в равной мере обусловлен как спецификой авторского стиля, так и упорным нежеланием историков уйти от набивших оскомину споров «Ницше: pro et contra». Философия Ницше обычно подвергается двоякой интерпретации в зависимости от «партийной принадлежности» толкователя. Зачастую задача состоит в том, чтобы осудить или оправдать Ницше, объявить реакционным или прогрессивным мыслителем, предтечей фашизма или «реальным гуманистом». «Но его масштаб должен определяться не взглядом - все равно, преданным или ироничным - на его жизнь, а тщательным исследованием его идей»4.
Почти никогда не делалось попыток разграничить в философии Ницше две совершенно разные ипостаси: описание и предписание, утверждение и оценку, теорию и этику. Это, среди прочего, объясняется тем, что у самого Ницше описание мира очень тесно переплетено с оценкой описываемых фе-номенов. Более того, он совершенно сознательно подчинял свою теорию определенной аксиологии: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности, последний приобретает серьезное значение лишь при предположении, что разрешен вопрос о ценности»5. Однако это не значит, что и историк должен исходить из того же принципа. Речь идет о двух составляющих философской мысли, имеющих неодинаковый логический статус. Отрицание или принятие одной не обязывает нас отвергнуть или принять другую.
Наша задача состоит в том, чтобы подойти к философии Ницше не как к определенной аксиологии, которую нужно осудить или оправдать, но как к методологии, которую можно использовать.
Отечественное ницшеведение даже в период своего расцвета (начало XX века) страдало явной однобокостью: русских философов интересовала прежде всего этическая и религиозная проблематика, что в значительной степени объясняется особенностями русской философии данного периода. В советское время эта однобокость сменилась полным отказом серьезного рассмотрения Ницше в качестве философа. Идеологический ярлык, навешенный на него официальной пропагандой, воспринимался как исчерпывающее толкование. В 90-е годы интерес к Ницше необычайно возрос, но интерпретация оставалась преимущественно этической. Данная работа представляет собой попытку преодолеть эту односторонность и рассмотреть философию Ницше как систему взглядов, имеющую не столько инспирационное, сколько методологическое значение. Нам бы хотелось рассмотреть те аспекты философии Ницше, которые не подлежат моральным оценкам, рассмотреть философскую мысль как таковую, безотносительно к фигуре ее автора. Наш подход близок позиции авторитетного американского ницшеведа Ричарда Шахта: «Я принял решение просто игнорировать постоянные риторические эксцессы Ницше и необдуманные выпады, которые он так часто позволяет себе по отношению к разным объектам, которые попадаются ему на пути. Я поступаю так не потому, что не считаю их досадными, оскорбительными или вызывающими смущение, и не потому, что я не считаю его заслуживающим критики за то, что он их себе позволял, но, скорее, потому, что считаю, что заострение внимания на этих моментах мешает пониманию существа его философской мысли. Они искажают её. поверхность; нужно научиться смотреть сквозь них, отфильтровывая, как досадный шум, чтобы оказаться способными приблизиться к сути дела»6.
В качестве методологического ядра философии Ницше мы рассмотрим его учение о воле к власти, которое для краткости обозначим термином кратологии (от греческого кратос - власть). В наши дни В. Ф. Халипов предпринимает попытки конституирования кратологии в качестве научной дисциплины7. Такой подход кажется нам одновременно излишним и недостаточным. Излишним - потому, что интеграция знаний об обществе представляется более перспективным направлением развития науки, нежели дальнейшая специализация и умножение междисциплинарных барьеров. Недостаточным же следует признать определение кратологии через ее предметное поле. Мы понимаем под кратологией не просто дисциплину, но философскую концепцию власти, в которой последней придается фундаментальный статус. Очевидно, что такое прочтение отличается от предложенного В. Ф. Ха-липовым и в большей мере соответствует представлению автора данного термина - X. Г. Меркиора, который еще в 1985 году использовал его для ха-рактеристики теории власти М. Фуко . Итак, кратология - это философия власти, представленная именами Ф. Ницше, Р. Барта, М. Фуко, П. Бурдье, а также некоторых других теоретиков, которые будут вынесены за рамки анализа в силу их слабой соотнесенности с социальной проблематикой (Ж. Дер-рида, Ж. Лакан) или же по причине недоступности источников (Л. Альтюс-сер, Ж. Делез и Ф. Гваттари). Мы постараемся раскрыть их общую методологическую основу, тем самым, обосновав более строгое определение постмодернизма как социальной теории, и рассмотрим роль кратологии Ницше в становлении этого направления.
Источішковая база. Основным источником данного исследования являются наброски и афоризмы позднего периода ницшевской философии (1883-1888 гг.), известные под названием «Воля к власти». Среди этих набросков имеются несколько планов, свидетельствующих о намерении Ницше конституировать свою философию в качестве системы. Намерение осталось неосуществленным, и кратология Ницше является сегодня объектом реконструкции. Как известно, первым опытом такой реконструкции стала публикация «Воли к власти» в 1901 г., осуществленная сестрой философа Элизабет Фёрстер. В 1906 г. появилось второе издание, ставшее в своем роде каноническим. Данное издание пользуется дурной репутацией и часто рассматривается как фальсифицированное. И действительно, книга под названием «Воля к власти» никогда не была написана. Однако назвать этот текст фальшивкой нельзя, поскольку Э. Ферстер никогда не скрывала, что это компиляция, составленная из фрагментов рукописного наследия Ницше. В 1956 г. стараниями Карла Шлехты текст был декомпилирован и предстал в виде разрозненных афоризмов и набросков 1880-х гг. Впрочем, лавры первооткрывателя и разоблачителя достались ему не вполне заслуженно как по указанной выше причине, так и потому, что публикация посмертных фрагментов в хронологическом порядке была осуществлена еще в начале 20-х годов Ф. Вюрцба-хом. К тому же, как отметил Ж. Делез, издание К. Шлехты не отвечает современным требованиям научно-исследовательских публикаций. «Известно, что "Воля к власти" не является книгой Ницше. Заметки 80-х годов включают около 400 пронумерованных фрагментов, которые разделены на четыре группы. Но к этому времени относится также множество всякого рода планов. "Воля к власти" была составлена согласно одному из планов 1887 года и из 400 заметок, к которым были добавлены записи других лет. Необходимо опубликовать все планы. И главное: важно, чтобы все записи вошли в критическое хронологически выверенное издание. У Шлехты этого не получилось» . На сегодняшний день проблема текстологии «Воли к власти» может
считаться исчерпанной с выходом соответствующих томов Полного собрания сочинений.
«Воля к власти» в России - это особая история. Русский перевод «трактата» вышел в 1910 г. и содержал лишь половину текста, изуродованного цензурой. Девятый том «Полного собрания сочинений» Ницше включал первую, вторую и половину третьей книги «Воли к власти», причем из второй книги «по редакционным соображениям» была исключена целая глава. Название этой главы («Критика религии») недвусмысленно говорит о существе упомянутых «соображений»: духовная цензура Святейшего синода. Первую главу второй книги, третью и четвертую главы третьей книги и книгу четвертую предполагалось опубликовать в десятом томе собрания, но он так и не вышел в свет.
В советское время Ницше в России не печатали, а изданные до революции книги помещались в спецхран. Конечно, возможность ознакомления с ними оставалась, но запрет на публикации прервал традицию русского ниц-шеведения, одну из наиболее плодотворных в Европе начала XX века. За это время отечественное ницшеведение серьезно отстало от западного, прежде всего в области текстологии. Постсоветский «ницшеанский ренессанс» вплоть до последнего времени ссылался на издания столетней давности. Так, все современные русскоязычные публикации «Воли к власти» воспроизводили старый дореволюционный текст, доступный нам, таким образом, не только в редакции Элизабет Фёрстер, но и в редакции Святейшего синода. Лишь в 2005 году московское издательство «Культурная революция» опубликовало полный текст «Воли к власти». Несмотря на некоторые огрехи в публикации и на то, что это издание основано на варианте Э. Фёрстер (1906 года), то есть на источнике, который на Западе подвергался уже неоднократному критическому пересмотру, оно, безусловно, представляет собой определенный прогресс. Именно эта публикация послужила основным источником данной работы. Помимо «Воли к власти» привлекаются и другие работы Ницше, прежде всего относящиеся к позднему периоду творчества. Кроме того, исполь зуются тексты исследуемых авторов: Р. Барта, М. Фуко и П. Бурдье, относящиеся к периоду становления и развития постсовременной теории (70-90-е года XX века).
Степень разработанности проблемы. Исследование философии Ницше насчитывает тысячи публикаций (одна только изданная в Германии библиография составляет пять томов). Она была предметом интерпретации известных мыслителей (А. Данто, Ж. Делез, Ж. Деррида, Г. Зиммель, П. Клоссовски, А.Ф. Лосев, К.А. Свасьян, П. Слотердайк, М. Хайдеггер, Р. Штейнер, К. Ясперс). Среди авторитетных западных ницшеведов можно назвать таких исследователей, как Р. Акерман, Д. Галеви, Ж. Гранье, П. Д Иорио, А. Игнатов, Р. Идеи, В. Кауфман, Э. Клюс, Дж. Колли, Н. Лав, К. Лёвит, М. Монтинари, Х.Ф. Петере, Дж. Стерн, Р. Холлингдэйл, Г. Шапиро, Р. Шахт, К. Шлехта, Ф. Юнгер, П.К. Янц. В России Ницше открыли довольно рано и по количеству публикаций отечественные ницшеведы не уступали западным10. Среди современных российских исследователей философию Ницше изучали И.С. Андреева, Е.В. Андрианова, М.Р. Бабина, Б.Н. Бессонов, В.В. Бибихин, В.П. Визгин, А.С. Гагарин, А.Р. Геворкян, И.И. Евлам-пиев, Б.В. Емельянов,- В.Д. Жукоцкий, В.И. Красиков, Т.С. Кузубова, Л.А. Кулыга, А.Г. Кутлунин, В.Б. Кучевский, А.А. Лаврова, О.В. Лармин, Т.В. Литвин, К.Н. Любутин, Б.В. Марков, Н.В. Мотрошилова, А.Н. Мочкин, В.Ф. Мошнин, B.C. Нерсесянц, Н. Орбел, А.И. Патрикеев, А.В. Перцев, В.А. По-дорога, А.Е. Рыбас, Ю.В. Синеокая, В.Ю. Сухачев, М.С. Уваров, О. Хархор-дин, Ю.В. Цыплакова, Е.А. Чичнева, М.А. Шестакова и др.11
Постмодернизм сам по себе является в значительной степени порождением историографии. Библиография его не уступает библиографии Ницше.
Мы отметим лишь нескольких авторов: С. Бенхабиб, С. Бест, Ж. Брикмон, А.В. Бузгалин, В. Вельш, И.А. Гобозов, Е.В. Грицай, Н.А. Грякалов, В. Де-комб, Д. Деннет, В.М. Дианова, Д.П. Дубровский, И.П. Ильин, В.Л. Иноземцев, А. Каллиникос, И.Е. Карцев, Д. Келлнер, П. Козловски, Г.К. Косиков, В.А. Кутырев, Т.В. Литвин, Л.А. Маркова, А.С. Панарин, В.И. Пантин, В.А. Подорога, В.П. Ратников, М. Рыклин, А. Сокал, Г.Л. Тульчинский, У.Г. Труитт, М.С. Уваров, С.А. Ушакин, Ю. Хабермас, М.А. Чешков. Отдельно назовем критиков и исследователей творчества М. Фуко (М. Бланшо, Ж. Бодрийяр, В.П. Визгин, Ж. Делез, Д. Лекур, Х.Г. Меркиор, З.А. Сокулер) и П. Бурдье (Ж. Бувресс, Л. Вакан, Б. Карсенти, Ф. Коркюф, Р. Ленуар, Ж. Може, Л. Пэнто, Н.А. Шматко).
Среди отечественных исследователей проблему влияния Ницше на постмодернизм подробно не исследовал никто, хотя без указания этого влияния не обходится практически ни одно исследование. Связь между ницшеанством и постсовременной философией подчеркивают Ю. Хабермас, И.А. Гобозов, В.П. Визгин, С. Бест и Д. Келлнер. Впрочем, среди ницшеведов, отрицательно настроенных по отношению к постмодернизму, распространено стремление отказать ему в праве на наследие Ницше (А.А. Лаврова).
Объектом данного исследования выступают философское наследие Ницше, творчество Р. Барта, М. Фуко и П. Бурдье. Предметом же является влияние ницшевской философии власти на становление постсовременной философии.
Цель исследования - реконструировать кратологию Ф. Ницше, оценить её эвристический потенциал и значение для постсовременной философии, а также раскрыть освободительный потенциал и теоретические перспективы постсовременной кратологии.
Задачи исследования:
- проследить становление в философии Ницше концепта «воля к власти», определить его статус и значение с точки зрения перспектив систематизации ницшевской мысли;
- раскрыть концептуальные основы кратологии Ницше на материале его философии природы, рассмотреть учение о вечном возвращении на предмет его логического статуса и возможности включения в кратологию;
- проанализировать антропологические идеи Ницше о сверхчеловеке как воплощении свободы и сопоставить их с его общественно-политическими взглядами;
- раскрыть рационалистический и гуманистический потенциал постсовременной философии;
- рассмотреть влияние кратологии Ницше на постсовременную социальную теорию, проследить пути решения дилеммы «власть и свобода» в творчестве Р. Барта и М. Фуко;
- рассмотреть перспективы кратологии Ницше как метода исторического исследования, определить его место в развитии философии истории, сопоставить кратологию с исторической методологией М. Фуко;
- проанализировать социоаналитическую концепцию П. Бурдье с точки зрения ее связи с кратологией Ницше, освободительный потенциал кратологии в рамках рационального утопизма П. Бурдье.
Научная новизна исследования связана с выявлением нового ракурса рассмотрения философии Ницше под углом зрения кратологического анализа как метода и установлением логической и исторической связи данного концепта с методологией постсовременной философии. На этой основе предлагается новое определение постсовременной теории.
Методологическая основа исследования. Общую теоретическую и методологическую основу работы составили принципы аналитической философии, в частности логицизм Криспина Райта, который дал современную интерпретацию принципа Юма. Согласно последнему прескриптивные (этические, утопические и т. п.) высказывания логически невыводимы из высказываний дескриптивных, описательных. Главная задача в этом плане состоит в том, чтобы выделить в корпусе ницшевских текстов фрагменты, носящие дескриптивный и верифицируемый характер, отделив их от прескриптивных,
оценочных, этических и т. п. высказываний, смешение которых приводит к большинству недоразумений относительно Ницше. Речь идет о том, чтобы логически развести в философии Ницше элементы, обладающие различным логическим статусом, что также позволяет избежать оценочных суждений. «Утверждение и ситуация, которой оно касается, могут находиться между собой в двух противоположных отношениях: описательном и оценочном. В случае первого отправным пунктом сопоставления является ситуация, утверждение выступает как ее описание и характеризуется в терминах понятий "истинно" и "ложно". В случае оценочного отношения исходным является утверждение, функционирующее как стандарт, перспектива, план. Соответствие ему ситуации характеризуется в терминах понятий "хорошо", "безразлично" и "плохо". ... Цель описания - сделать так, чтобы слова соответствовали миру, цель оценки - сделать так, чтобы мир отвечал словам. Это - две диаметрально противоположные функции. Очевидно, что они не сводимы друг к другу. ... Не существует логически обоснованного вывода, который вел бы от посылок, включающих только описательные высказывания, к заключению, являющемуся оценкой или нормой»1". Именно прескриптивные и перформативные высказывания будут исключены из кратологии Ницше.
Принцип верификации высказываний как критерий их научности был введен неопозитивистами (Л. Витгенштейн, Б. Рассел и др.). Позитивистский подход к истории философии имеет дурную репутацию среди философов, так как, утверждая принципиальную неверифицируемость философии, позитивизм объявляет её бессмыслицей. В данном случае нас не интересует проблема статуса философского знания и его специфичности по отношению к знанию научному. Известно, что определить эту специфику на основе принципа верификации позитивистам не удалось. Однако можно сказать, что специфика прескриптивных высказываний состоит в их принципиальной неве-рифицируемости, в то время как дескриптивные высказывания в принципе
верифицируемы, даже если их нельзя верифицировать на данном этапе развития науки. Таким образом, принцип верификации применяется здесь для того, чтобы отделить знание от этической оценки знания.
Что касается методики исследования, то в диссертации используются в основном логический и сравнительно-исторический методы историко-философского исследования.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования способствуют расширению концептуальных представлений о философии Ф. Ницше как кратологии и ее значения для постсовременного обществознания. Они могут оказать существенное влияние на изменение общего восприятия теоретического наследия немецкого философа и быть использованы в педагогической деятельности при разработке курсов лекций по истории философии и спецкурсов.
Апробация диссертации. Основные положения, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации в течение 2003 - 2005 гг. докладывались на научных конференциях. В частности: Десять лет высшего исторического образования в Ханты-Мансийском автономном округе, Нижневартовск: НГПИ, 17 апреля 2003 года; Наука и религия: проблемы современного гуманизма, Нижневартовск: НЭПИ ТюмГУ, 22 апреля 2003 года; Проблемы социального гуманизма: история и современность (Четвертые Мар-ксовские чтения), Нижневартовск: НЭПИ ТюмГУ, 5 марта, 29 мая 2004 г.; История русской философии: проблемы и перспективы, Нижневартовск: НГПИ, 2-9 декабря 2003 г.; История западной философии: проблемы и перспективы, Нижневартовск: НГПИ, 2004; Гуманизм социальный, либеральный и религиозный: проблемы диалога, Нижневартовск: НЭПИ ТюмГУ, 17 ноября 2005 г.
Структура и объем исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Объем диссертации - 125 страниц. Библиография включает 191 наименование.
От философии жизни к философии власти
Принадлежность Ницше к так называемой «философии жизни» стала историографическим штампом. В отечественной литературе бытуют две точки зрения. Одни считают Ницше основателем данного направления, другие же выдвигают на эту роль Артура Шопенгауэра, делая Ницше его последователем. В самом деле, Ницше пришел в философию под сильным влиянием Артура Шопенгауэра, автора одной из последних идеалистических систем, ориентированных на поиск ноуменальной сущности мира. Этой сущностью у Шопенгауэра является Мировая воля (воля к жизни), которая последовательно манифестируется в неорганической природе, растительном и животном мире; в человеке же она впервые осознает себя и, постигая тщету бытия, приходит к самоотрицанию. Однако следует задаться вопросом, в какой степени Ницше действительно является последователем Шопенгауэра, с одной стороны, и представителем «философии жизни» - с другой.
«Представляется, что с историко-философской точки зрения хронологические границы "философии жизни" следует определять последней третью прошлого столетия и первой третью нынешнего. И, следовательно, главными ее представителями будут выступать Ницше, Дильтей, Зиммель и Шпенглер в Германии и Бергсон во Франции. В пользу этой точки зрения можно привести следующие аргументы. Во-первых, понятие "жизнь" не выступает исходным и определяющим, как это имеет место в "философии жизни", ни у Шопенгауэра, ни у Кьеркегора. И это не формальный момент, поскольку и шопенгауэровская "воля к жизни" и кьеркегоровская "экзистенция" содержательно в большей мере отрицают жизнь, чем ее утверждают»13. Здесь подчеркивается фундаментальное отличие философии Ницше от философии Шопенгауэра. Мироотрицающий характер философии последнего был отвергнут Ницше уже в первой книге, хотя и написанной под значительным влиянием Шопенгауэра. В Опыте самокритики (1886) он писал: «я кропотливо старался выразить шопенгауэровскими и кантовскими формулами чуждые и новые оценки, которые по самой основе своей шли вразрез с духом Канта и Шопенгауэра, не менее чем с их вкусом!»14 Уже по этой причине представляется проблематичной попытка объединить в рамках одного направления двух философов, придерживавшихся диаметрально противоположных взглядов на феномен, который находится в центре внимания этого предполагаемого направления.
Это, однако, не единственный пункт разрыва Ницше с Шопенгауэром. Последний является представителем идеализма, в то время как первый очень быстро перешел к его противоположности. Позднее он писал, что у Шопенгауэра его привлек прежде всего атеизм. Однако кантовское разделение ноумена и феномена очень скоро было объявлено Ницше секуляризованной формой христианских представлений. Таким образом, жизнеотрицание обнаруживает себя не только на уровне шопенгауэровской аксиологии, но и в самой его онтологии. Есть мнение, что Ницше, отвергнув шопенгауэровский идеализм и пессимизм, создал, в конце концов, учение, аналогичное учению о воле к жизни. Эту аналогию следует признать поверхностной. Ницшевская концепция «воли к власти» представляет собой радикальный разрыв не только с Шопенгауэром, но и со всей предыдущей философской традицией.
Концепт «воля к власти» впервые появляется в 1883 году в книге «Так говорил Заратустра»: «Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином. ... Конечно, не попал в истину тот, кто запустил в нее словом о «воле к существованию»: такой воли - не существует! Ибо то, чего нет, не может хотеть; а что существует, как могло бы оно еще хотеть существования!»15
Как видим, уже здесь отмечается фундаментальное отличие концепта воли к власти от воли к жизни. Ницшевское понятие воли ни в коем случае не должно отождествляться с «мировой волей» Шопенгауэра. У последнего оно обозначает ноумен, сущность мира, в то время как у Ницше воля к власти не есть ноумен, она имманентна всему, что принято считать явлением. С точки зрения Ницше, идеалистические и метафизические философские системы являются несовершенными попытками теоретизировать сходство между различными феноменами. Философы догматически ставили в основу сущего какой-либо частный объект, будь то Бог, разум или воля. Многие исследователи приписывают и самому Ницше стремление заменить эти догмы новым «утверждением - гипотетической по форме, но догматической по содержанию - философии мира, поставившей в центр "волю к власти"»16.
Утверждая, что вопрос о сущем является главным признаком метафизики, Мартин Хайдеггер объявил Ницше последним метафизиком Запада. Однако сделать это можно лишь на основании весьма специфического определения того, «что такое метафизика», определения, в которое Хайдеггер вполне гегелевским жестом включил всю историю западной философии, исключая себя. Такое определение едва ли можно считать общезначимым, и то же самое относится к хайдеггеровской интерпретации Ницше, которая является неотъемлемой частью философии Хайдеггера и имеет весьма отдаленное отношение к самому Ницше. «Хайдеггер дает интерпретацию ницшев-ской философии, которая ближе к его собственной мысли, чем к мысли Ницше» . Последний не задает вопроса о том, является ли воля к власти основой сущего, он спрашивает, как назвать общую основу мира, если таковая существует. Ницше называет ее волей к власти, выступая при этом с позиций своеобразного номинализма. В каком-то смысле можно назвать это данное им имя метафорой. «Вечно действующая, неполная, разнообразная и живая, метафора характеризует не только движение мысли, она также является аналогом того, что существует. Метафора есть аналогическое выражение динамического потока самих явлений - того, что Ницше называет волей к власти. Более того, если воля к власти включает в себя все вещи, не будучи при этом сама вещью - субстанцией, материей или формой - и если все вещи являются выражением или проявлением воли к власти, то Ницше может писать о ней только метафорически. Таким образом, когда Ницше пытается обсуждать волю к власти как таковую, он всегда говорит метафорами: воля к власти как сила, как воля, как власть, как определение, как ограничение, как знание, как жизнь и т. д. На самом деле он описывает её как текст, который исчез под интерпретациями - и в этом случае нет никакого единого бытия, сущности, формы, категории, идентичности, которые бы прилагались к метафорическому "понятию" воли к власти»18
Концептуальные основы кратологии Ф. Ницше
Большинство планов «Воли к власти» содержат четыре основных части: учение о нигилизме как констатация определенного состояния умов, которое должно быть преодолено; критика конкретных проявлений нигилизма в области морали, религии и философии; изложение позитивной содержащей кратологии как новой теории познания, философии природы, общества и культуры; утверждение нового мироощущения и провозвестие «антропологической революции». В этом проекте все подчинено определенной аксиологии: с точки зрения Ницше вопрос познания может быть поставлен только после вопроса «зачем познавать?», после вопроса о высших ценностях, которые санкционировали бы нашу познавательную активность. «Самый общий замысел Ницше состоит в том, чтобы ввести в философию понятия смысла и ценности» . Можно согласиться с этим утверждением Ж. Делеза, одного из самых верных интерпретаторов ницшевской философии, не отбрасывающего ни одного концепта и стремящегося свести воедино все многообразие ницшевской мысли. Мы, однако, последует по другому пути: пути анализа конкретных концептов и их сопоставления друг с другом. Нас здесь интересует не аутентичность реконструкции ницшевской философии в ее целостности, но анализ кратологии как метода познания. Это предполагает разграничение между онтологией, гносеологией и аксиологией. С нашей точки зрения (не совпадающей с позицией Ницше), ценности не могут ни фундировать теорию, ни дедуцироваться из нее. Речь не идет о том, чтобы просто отбросить аксиологию, но о том, чтобы логически разграничить прескриптивные и дескриптивные высказывания.
Наша реконструкция кратологии как метода познания должна включать в себя рассмотрение нигилизма, описанного Ницше как состояние обесценения всех европейских ценностей. Мы оставим в стороне этическую составляющую этого кризиса ценностей и не станем рассматривать этику Ницше, а также его критику морали и религии как симптомов декаданса. Вместо этого мы сосредоточимся на теоретических аспектах нигилизма. В этом отношении нигилизм предстает, прежде всего, как кризис эпистемологический, как утрата истиной статуса высшей ценности. «Новое в нашем теперешнем отношении к философии - убеждение, которого еще не было ни у одной эпохи: что мы не обладаем истиной. Все прежние люди "обладали истиной", даже скептики»34. Проблематизация понятия «истина» у Ницше предвосхищает все последующее развитие эпистемологии.
Характерное для многих исследователей восприятие Ницше в качестве врага или даже «могильщика» философии имеет под собой определенные основания. Дело в том, что поиск истины был главным оправданием самого существования философии на протяжении всей ее истории. Таким образом, заявляя, что истины не существует, Ницше пытается переопределить самое фундаментальное из правил игры в философском поле. Данный пересмотр предоставляет выбор из трех вариантов. Большинство философов продолжает игру по прежним правилам, игнорируя развитие современной эпистемологии. Именно они трактуют ницшевский пересмотр как деструкцию самих оснований философии. Второй вариант представлен некоторыми постмодернистами, отвергающими любые правила в пользу своеобразного теоретического «беспредела». В результате зачастую вполне оправдывается традиционная критика «постмодернистского трепа» (И.А. Гобозов). Однако возможен и третий вариант, а именно - переопределение правил и поиск новой концепции истины и рациональности.
«Что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, - всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут - если знать, как они были сделаны, - быть и переделаны» . Историчность разума требует не отказа от него, но определения исторических условий его формирования. Что продиктовано стремлением не просто свергнуть разум с пьедестала, но создать такие условия, которые способствовали бы его утверждению на более прочной исторической почве. «Существует история разума; и это вовсе не означает, что разум сводится к своей истории, но означает, что существуют исторические условия появления социальных форм коммуникации, которые делают возможным производство истины. ... Именно открывая свою историчность, разум дает себе средства преодолеть историю».
С нашей точки зрения, концепция перспективного познания Ницше олицетворяет третий вариант решения вопроса об истине: он не призывает отказаться от рациональности, скорее, он пытается дать ей новое обоснование. Для него равно неприемлемы как фетишизм истины в традиционной философии, так и тотальный релятивизм, признающий все точки зрения равноценными. Ницше ставит разум и истину на службу жизни, по его мнению, познание может быть оправдано только как средство возвышения жизни, а критерий истины заключается в повышении чувства власти как основы жизни. Можно не соглашаться с таким решением, но что не вызывает сомнения, так это наличие определенного ответа, что колеблет бытующее среди исследователей отождествление перспективизма с релятивизмом.
Критика ницшевского «релятивизма» основана на подмене понятий. Конечно, если понимать под релятивизмом констатацию множества интерпретаций мира и отсутствие единственно верной, то под такое определение вполне подпадает и перспективизм. Проблема лишь в том, что в этом смысле противоположностью релятивизма становится догматизм. Поэтому критики релятивизма имплицитно включают в свое представление о нем еще одну черту, а именно - индифферентность в отношении различных толкований. Релятивизм - это якобы принятие всех точек зрения и отказ от своего мнения. Если мы признаем такую трактовку проблемы релятивизма, то нам придется констатировать, что перспективизм Ницше представляет собой прямо противоположную позицию. Перспективизм есть констатация зависимости познания от жизненных условий, и Ницше недвусмысленно призывает занять определенную позицию, а не принимать или отвергать (что одно и то же) все существующие позиции. С его точки зрения отнюдь не все истины равноценны.
Рационалистический потенциал постсовременной философии
Постмодернизм - сложное явление культуры XX века. Сложность его не в последнюю очередь объясняется перепроизводством критического дискурса и желанием каждого уважающего себя аналитика высказаться по проблеме. Поэтому рассмотрение данного вопроса следует предварить рядом терминологических разграничений. Прежде всего, необходимо различать философию или теорию постмодерна как особого исторического периода или состояния и постмодернизм как направление, характеризующееся определенным набором методологических установок или общих черт. Именно последнее интересует нас в данном исследовании. Однако здесь следует сделать еще одно разграничение: постмодернизм как направление может быть определен либо на основе ряда характерных признаков, либо как методология. В первом случае мы получаем весьма широкое и одновременно смутное определение, которое в большей степени отражает социальную сущность данного феномена. Несмотря на провозглашаемую постмодернистами принципиальную антидоктринальность, очевидно, что за последние десятилетия постмодернизм успел конституироваться в качестве модной доктрины, не вполне определенной, но определенно существующей. Пьер Бурдье, социолог, которого самого нередко зачисляют в постмодернисты, говорит, что постмодернизм является «неразборчивой этикеткой, скрывающей разные, в зависимости от страны, реалии. В итоге сегодня мы с трудом можем определить, что нужно понимать под модернизмом и уж тем более - под постмодернизмом: в Германии понимают одно, в Соединенных Штатах - другое и т. д. .. . Необходим серьезный социологический анализ этого движения, которое обладает признаками скорее сектантского, нежели интеллектуального движения, распространяется очень странными путями, благоприятствуя использованию лексики скорее эзотерической и используемой как заклинание» .
Разумеется, есть определенные сходные черты, присущие авторам, которых объединяют под рубрикой «постмодернизм». Но эти черты, формирующие клишированное представление о постмодернизме, следует признать недостаточным основанием определения. Это делает актуальной задачу более точного определения теории, которую мы будем называть «постсовременной», дабы дистанцироваться от «постмодернизма» в традиционном смысле. Таким образом, здесь мы предпринимаем попытку дать новое определение постсовременной теории, как теории, основанной на определенных методологических принципах. Более того, мы хотели бы задать вопрос: нельзя ли дать строгое определение постсовременной теории как определенной методологии обществознания, основанной на кратологии Ницше?
Первоначально термин «постмодернизм» применялся в сфере художественной культуры, прежде всего литературы. Главным истоком философского направления, получившего позднее наименование постмодернизма, следует считать структурализм, преимущественно французский. Именно структурализм стал теоретической базой для плеяды авторов, которые в 70-е годы пересмотрели его методологические принципы и дали толчок новому движению. Эти авторы - Ролан Барт, Мишель Фуко, Жиль Делез, Пьер Бур-дье, Жак Деррида, Жан Бодрийяр и др. - часто обозначаются как постструктуралисты и еще чаще (может быть не вполне корректно) - как постмодернисты. Последнее определение вошло в обиход с легкой руки Жана-Франсуа Лиотара, автора программной работы «Состояние постмодерна» (1979).
Лиотар в значительной степени ответственен за то представление о постмодернистской философии, которое бытует в литературе. «Упрощая до крайности, мы считаем "постмодерном" недоверие в отношении метарассказов. ... Великий рассказ утратил свое правдоподобие, вне зависимости от способа унификации, который ему предназначался: спекулятивный рассказ или рассказ об освобождении. ... Ностальгия по утраченному рассказу и та была утрачена большинством людей» . Научная значимость концепции Лио-тара, безусловно, не сводится к этому «упрощению», но именно такое упрощенное представление оказалось наиболее перспективным для конституиро-вания постмодернизма в качестве схемы, подлежащей экспорту на международный интеллектуальный рынок. При этом теория примитивизируется до уровня публицистики.
Превращение постмодернизма в моду привело к явному перепроизводству и, соответственно, снижению качества философской продукции. Множество адептов, усвоивших эту моду в виде набора клише, дискредитируют не только себя, но и тех, кого принято считать отцами-основателями движения. Барт, Фуко, Делез, Бурдье потратили немало усилий, чтобы отмежеваться от постмодернизма. Однако нельзя отрицать, что эти авторы имеют достаточно общего, чтобы быть причисленными к одному направлению в философии (безотносительно к толпе адептов постмодернизма). Вероятно, это общее нуждается в новом определении или, скорее, ведет к переопределению того, что такое постсовременное обществознание.
Расхожее представление о постмодернизме (всячески поддерживаемое как его адептами, так и критиками) сводится к перечислению таких черт, как плюрализм, множественность, дискретность, фрагментарность, ирония, эклектизм и т. д. и т. п. Среди характеристик постмодернизма особого внимания удостаиваются его (предполагаемые или реальные) иррационализм и антигуманизм. Философы-традиционалисты обвиняют его в пропаганде тотального релятивизма в познании и вседозволенности в этике. Так, И.А. Гобозов без обиняков объявляет постмодернистские «дискурсы» тарабарщиной, которая не имеет под собой никаких оснований и является формой упадка философии81. Следует признать, что многие из так называемых постмодернистов вполне оправдывают такие жесткие оценки. Однако среди них есть и авторы, заслуживающие серьезного отношения. Нам хотелось бы попытаться раскрыть рационалистические и гуманистические перспективы постсовременной философии.
Теория практики: поле, агент, власть
Перспективы применения кратологии не ограничиваются историей. История сама может быть теоретизирована только в рамках общей концепции обществознания. Применение кратологии (как ницшеанской, так и фуки-анской) в качестве методологического принципа можно усмотреть в социоа-налитической теории Пьера Бурдье (1930-2002). Ницше неоднократно указывал на важность методов познания. К истории это относится в первую очередь. Здесь метод в некотором смысле даже важнее, чем результат исследования, который в конечном итоге сводится лишь к определенному объему информации. Метод же позволяет вам выстраивать отношения с объектом, не позволяя объекту выстраивать отношения с вами. Это гарантия от порабощения историей.
Следует отметить, что попытки трансформировать социологическую теорию в теорию исторического процесса часто встречают серьезные возражения со стороны историков. Конечно, у исторической науки свои методы извлечения информации из источников, но, коль скоро эта информация извлечена, встает вопрос о ее интерпретации, а интерпретация, т. е. объяснение смысла событий, не является специфически исторической процедурой, она объединяет все общественные науки. Таким образом, историческая теория не может разрабатываться в отрыве от обществознания в целом.
Эпистемологический разрыв между исторической наукой и социологией ставит искусственный барьер, отделяющий общество от его истории. Однако, коль скоро обе эти науки изучают один и тот же объект - общество, -не может быть никаких оснований описывать этот объект - по крайней мере, на уровне структур - по-разному в зависимости от принадлежности теоретика к той или иной дисциплине. «В полной мере совершенная социология должна, очевидно, охватывать историю структур, являющихся на данный момент завершением каждого исторического процесса. ... Нужно создавать структурную историю, которая находит в каждом состоянии структуры одновременно и продукт предшествующей борьбы за трансформацию или сохранение структуры, и, через противоречия, напряжения, отношения силы, которые ее конституируют, принцип последующих трансформаций» .
Как правило, Бурдье относят к структуралистскому направлению в со-циогуманитарных науках. Сам он негативно относился к подобному наклеиванию ярлыков, но считал возможным обозначить свою теоретическую позицию как конструктивистский или генетический структурализм. Конструктивистская установка рассматривает человеческую реальность как реальность социально сконструированную и противостоит всем формам примордиа-лизма, т. е. представлениям об изначальности и, следовательно, неуничтожимое того, что на самом деле является социальным конструктом, как, например, Государство, Нация, Класс и т. д. Другой точкой отталкивания для Бурдье стал традиционный структурализм 50-60-х годов, постулировавший существование неких объективных и неизменных структур, через бессознательное детерминирующих поведение людей. Генетический структурализм Бурдье рассматривает эти структуры как исторические, обладающие социальным генезисом.
Структурализм представляет собой одну из разновидностей объективизма, определяемого как стремление рассматривать социальный мир с точки зрения объективных детерминирующих структур и закономерностей, отказывая при этом индивиду в том, что он привык называть своей свободой. В противовес данной позиции выдвигается индивидуалистическая или субъективистская точка зрения на социум как взаимодействие автономных, самоуправляющихся субъектов (например, в теории рационального выбора). Не отвергая целиком эти противоположные позиции, Бурдье видит порок в самом их противопоставлении, обусловленном к тому же социальными причинами - желанием господствующих классов манипулировать представлениями о свободе и необходимости (подчинения): «монополисты дискурса о социальном мире мыслят по-разному в зависимости от того, мыслят ли они о себе самих или же о других (то есть о других классах), а потому они предрасположены к спиритуализму "для себя" и материализму "для других", к либерализму "для себя" и дирижизму "для других", наконец, по той же самой логике, к финализму и интеллектуализму "для себя" и механицизму "для других"»124. Практическая социология Бурдье преодолевает противоположность субъективизма и объективизма, конституировавшую всю предшествующую историю социальной и политической мысли.
«Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»125. Бурдье часто ссылался на «Тезисы о Фейербахе» как на отправной пункт своей «теории практики». С не меньшим основанием он мог бы сослаться и на требование Ницше, «чтобы деятель снова занял свое место в процессе действия, после того, как его оттуда логически удалили и таким путем лишили содержания действие; чтобы совершение чего-нибудь, «цель», «намерение», «задача» снова были включены обратно в деятельность, после того как их искусственно оттуда выключили и таким путем лишили деятельность содержания» . Бурдьерианская теория практики рассматривает социальный мир не как самоорганизующуюся систему, в которой практические устремления субъектов не играют никакой роли, и не через призму индивидуальных сознательных целей и интересов, якобы организующих практики. Социальный мир описывается как пространство игры, которое конституируется исторически в результате практических действий игроков, причем эти действия объективно согласуются с наличным состоянием пространства. Основными понятиями теории практики являются понятия «поле», «агент», «капитал» и «габитус».
В социальной мире, понимаемом как все пространство человеческой практики во всем ее многообразии, можно выделить различные, относительно автономные поля: экономическое, социальное (в узком понимании), политическое, бюрократическое, юридическое, религиозное, образовательное, поля культурного производства (философия, наука, литература, искусство) и т. д. Выделение полей не является условным или умозрительным, существующим лишь на бумаге, оно происходит реально в процессе дифференциации социального мира (в истории можно проследить постепенное увеличение количества самостоятельных полей). Поле - это действительно существующее пространство деятельности, а не просто «квазипространственная метафора» (Н. С. Розов). Оно производится структурой силовых отношений, наподобие отношений физических сил. «По некоторым своим характеристикам социальное поле ... можно сравнить с полем физических сил. ... Поле - это структурированное социальное пространство: поле сил, ... но в то же вре-мя поле борьбы за изменение или сохранение данного поля сил» .
