Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Особенности отражения мифологического мировоззрения горнорабочих в системе фантастических образов 21
1 Характеристика основных черт мифологического мировоззрения горнорабочих 21
2 Классификация демонологических персонажей рабочего фольклора 39
Глава 2. Зооморфные персонажи 51
Глава 3. Антропоморфные персонажи 83
3.1. Собирательные образы 83
1 Собирательные образы горных духов 85
2 Собирательные образы антропоморфных маргинальных персонажей в европейском фольклоре 106
3.2. Индивидуализированные образы горных духов 111
1 Тип «вредителя» 111
2 Тип «хранителя» 113
3 Тип «хозяина» 121
Глава 4. Указатель сюжетообразующих мотивов демонологической несказочной прозы рабочего фольклора 174
Заключение 195
Приложение 202
Список литературы 264
- Характеристика основных черт мифологического мировоззрения горнорабочих
- Собирательные образы горных духов
- Тип «хранителя»
- Указатель сюжетообразующих мотивов демонологической несказочной прозы рабочего фольклора
Характеристика основных черт мифологического мировоззрения горнорабочих
Что объединяет фольклор рабочих вне зависимости от ареала проживания конкретной группы, времени возникновения текстов, реальности описываемых событий? Групповое мировоззрение, в котором явно прослеживаются мифологические черты. Философский энциклопедический словарь предлагает следующую трактовку понятия «мировоззрение»: «это совокупность результатов мышления и опыта, представлений, понятий, побуждений, чувств, воли с целью познания окружающей действительности» [244, с. 281]. Основная задача локально-стратового сознания - интеграция всех участников группы и выделение из общеэтнического окружения. «Соотношений информационных потоков извне и изнутри необходимо для адекватного самоопределения» [151, с. 10].
Подобие в характере мышления людей, отделенных друг от друга тысячами километров и сотнями лет, во многом связано с вопросом об упорядоченности их мировоззрения. В качестве такой знаковой системы выступает мифология. Сведение всей пестроты мира к неким инвариантным структурам, образам позволяет ей выполнять организующую функцию. «В условиях устной культуры мифология может иметь характер формы общественного сознания, выступать в роли миропознающей концепции всего коллектива, не растворяясь в индивидуальных фантазиях» [170]. Мифологическая модель мира, по утверждению Ю.М.Лотмана, характеризуется взаимозависимостью субъекта и объекта, эквивалентностью слова и действия, принудительностью (определенные действия Sub влекут обязательные действия Obj), договорностью отношений («ты мне - я тебе»). Любое событие здесь подается как аномальное явление, частный случай, однако сквозь него просвечивает прецедент, норма, правило» [151, с. 87]. Мифотворчеству предписывается роль цементирующего группового начала вне зависимости от уровня развития данного общества, его внутренней стратификации, от пропорционального соотношения между кодифицированной и некодифицированной информацией. В начале ХХв. Э.Дюркгеймом было введено в науку понятие «коллективного сознания» (или коллективно-группового), охватывающее «верования и чувства, общие для членов социума, образующие определенную систему, обладающую собственным бытием. Этот комплекс не заимствуется непосредственно из опыта, а привносится окружающей социальной средой» [170]. То есть каждый человек, рождающийся или попадающий в группу в зрелом возрасте, включается в ее уникальный субкультурный контекст. В дальнейшем он выстраивает собственную мыслительную деятельности и поведение в соответствии с этим контекстом.
Именно на уровне мышления устное народное творчество тесно взаимодействует с мифом. «Фольклорному мировоззрению так же присущи специальные пространственные и временные представления, свои устойчивые понятия о системе отношений между людьми (какие они есть и какими должны или не должны быть), свои представления о физической природе человека и окружающего мира, жизни и смерти, человеческих возможностях, силах и многом другом» [143, с. 182].
Сознание рабочих изначально складывается из опыта земледельческих общин, ремесленных сообществ, маргинальных групп (беглых каторжников, сторонников неофициальной веры и т.д.). В результате происходит ассимиляция и возникает новое профессиональное объединение с уникальным типом мышления, в котором сливаются воедино все предшествующие этапы развития. Вместе с тем данная среда не теряет связь с традиционной культурой, она просто органично входит в нее как составная часть. При этом прошлое и настоящее тесно переплетаются, и рядом с реалиями нового времени (времени промышленного прогресса) мы обнаруживаем архаические пласты. Здесь наблюдаются и черты анимизма, и следы тотемных представлений, и вера в воздействие на окружающий мир с помощью магии. Универсальный, принципиально дискурсивный и алогичный способ проникновения в мир уникально сочетается с элементарными логическими способностями и бытовым здравым смыслом.
Основные черты, присущие мифологическому типу мировоззрения, -дуалистичность и метафоричность. Дуализм сознания выражается в виде ряда бинарных оппозиций, носящих универсальный характер. Их количество потенциально стремится к бесконечности, однако анализ фольклорного материала показывает, что для рабочей культуры особо актуальны следующие противопоставления, чаще всего реализующиеся в текстах [дихотомии на основе перечня, составленного Н.И.Толстым- 194, с. 151-153]:
- «верхний-нижний» (земной-подземный);
- «дом»-«гора» (близкое-далекое, освоенное-незнакомое);
- «свет» (тепло)-«блеск» (холод);
- «солнце» (день)-«луна»(ночь);
- «жизнь»-«смерть» (= сон = камень);
- добрый-злой;
- красота-безобразие;
- «мужской-женский» (по народным представлениям женщине запрещено находиться в шахте, что находит отражение в немецком фольклоре, в «Таюткином зеркальце» Бажова).
Мифология оперирует образами и символами. «Символ - некоторый план содержания, который служит плану выражения для другого, более ценного, плана содержания» [241, с. 147]. Он воплощается в конкретных текстах, но существует вне зависимости от них и понятен любому носителю определенного локального сознания. «Единство основного набора доминирующих символов и длительность их культурной жизни в значительной мере определяют национальные и ареальные границы культур» [151, с. 147]. Для горняков такой доминантой является камень. Мировая ось, пронизывающая все сферы бытия, в культурной парадигме горнорабочих трансформируется в грань между земным и подземным, известным и тайным. Кроме того, каменные глыбы ассоциируются со смертельным покоем, а следовательно, с миром мертвых. «Мы безоговорочно признаем за камнем какую-то основополагающую роль, именно с ним связываем идею превращения... Даже наука располагает реально существующий каменный лес из кварца, агата, сердолика на грани живого и мертвого» [169, с. 212]. Объектная символика тесно взаимодействует с цветовой, способствующей выделению предмета из ряда ему подобных. «Цветовые клише являются важным звеном в символической цепи, служат дополнительным средством для раскрытия содержания» [82, с. 44]. Взаимодействие белого, черного, золотого (красного и желтого как его эквивалентов), серебряного, зеленого цветов, а также их оттенков и различных комбинаций призвано выразить инородность феномена, его солярно-лунную символику и хтоничность, противопоставленность упорядоченному социуму.
Демонология выступает неотъемлемым, универсальным звеном любой народной культуры. Однако, несмотря на генетическое родство с общемировым и общенациональным содержанием, образы в каждой конкретной культурной традиции обладают специфическими чертами. Рабочий фольклор горных областей характеризуется «фантастикой, связанной с горами, но выстраивается на материале труда и быта горняков» [98, с. 200]. Региональная и профессиональная специфика накладывает столь сильный отпечаток, что подобные представления имеют хождение лишь в трудовой среде и не обладают «повсеместным и всеобъемлющим характером» [144, с. 82]. «Эта многоликость... может быть вызвана не только и не столько «диалектным» смешением представлений из разных этнических зон, сколько общими историческими условиями развития древних мифологических воззрений» [195, с. 251]. Рассказы о горных хозяевах создаются на базе древних мифологических представлений. Согласно им, подземными богатствами на определенных территориях владеют сверхъестественные существа. «Хозяева недр обитают на высоких горах, утесах, в пропастях, в камнях. Они перемещаются под землей по ходам, известным лишь им. Внешний вид у них необычен: маленькие и страшные пигмеи, тельхины, корибанты, гномы, цверги или наоборот -огромные циклопы, великаны...» [73, с. 35]. Подобные образы встречаются в рабочем фольклоре разных стран. Первоначально эти существа олицетворяли собой непознанные силы природы, стихию и обладали неоспоримой властью над людьми. Веру в горных духов поддерживало «представление о сверхъестественных способностях и могуществе «хозяев» [73, с. 32]. Постепенно безличные хранители стали приобретать черты животного или человека, разделились по выполняемым функциям, составили свою иерархическую систему, установили родственные отношения с другими домашними и природными существами: лешими, водяными, домовыми.
Собирательные образы горных духов
Собирательные образы хранителей встречаются в фольклоре горняков Урала, Башкирии, Чехии, Венгрии, Германии, Франции, Англии. Эти «горные» обычно заняты охраной благородных камней и минералов, поэтому их неожиданное появление у старателей считается благоприятным знаком. Они не являются продуктом собственно рабочей среды, а, как правило, заимствуются из традиционного крестьянского фольклора, поэтому наблюдается явная их связь с другими природными и домашними духами, а также персонажами кладоискательских преданий. Подобная зависимость прослеживается даже на уровне названий: обычно в крестьянской демонологии встречаются существа с аналогичными именами.
Остановимся на подробной характеристике некоторых образов. 1. Имя.
У лужичан подземные духи известны под именем ludki («маленькие люди») или людвики [55]. У кашубов - krosniata, krasniaki от санскр. karc, = худой [69, с. 369]. Словинцы и кабатки называют карлов dremni, drebni [69, с. 370], что означает «дробные, маленькие». В словацком фольклоре встречается pikulik, pikul, pikolo (от слова «пеку») - мужичок ростом с палец, но очень сильный [69, с. 370]. В Англии подобные существа получают имя cnockers («молоточки»), в Ирландии - piskies и spriggans [44], в Бельгии - follet («блуждающие огоньки») [98 с. 170]. К категории карликов относятся также французские frayeurs («страшилки») [98, с. 170]. В Германии и Австрии почти повсеместно распространены образы цвергов (ново-верхне-нем. zwerg, сканд. dverg = карлик) [47, 50, 52, 62, 63]. Другое их название - Unterirdische («подземные»), Erdmanlein («земляные человечки»), Bergmanlein («горные человечки»), Erdmanneken, Bergleute («горные люди») [69, с. 364]. Башкирские предания фиксируют имя соксонов (суксунов) [75, с. 12]. Венгерские и сербские горщики верят в чрезвычайно подвижных горных духов, постоянно хлопочущих в шахте [99, с. 125; 24, с. 54]. Внутри мифологической системы эти существа часто смешиваются с другими демонологическими персонажами: лесными, водяными, домовыми. Общим является их определение как «народа из гор». Обычно собирательные образы носят обобщенные имена (карлики, подземные человечки, цверги, людки), но встречаются и отдельные факты использования личных имен (Доппельтюрк, Цирк-цирк, Антон). Как правило, эти наименования оказываются сюжетно значимыми, поэтому им уделяется особое внимание.
2.Социально-групповое устройство.
Как свидетельствуют тексты, духи живут большими сообществами, насчитывающими тысячи особей и подразделяющимися на отдельные семьи. В каждой такой семье есть карлик-муж, карлица-жена и карлики-дети. Очень частотен мотив свадебного пиршества горных существ, отмечающих таким способом вступление в брак своих соплеменников. Между отдельными семьями и даже целыми королевствами могут возникать распри, нередко переходящие в воинственные действия [см. приложение, № 120].
Верховным правителем цвергов считается некий таинственный Дух, существо высшего порядка, обладающее магическими способностями и чрезвычайно враждебное христианской религии: «Долгое время правил карликами Дух. Однажды карлики захотели отпраздновать свадьбу и вышли из горы, чтобы отправиться в церковь. Дух так разозлился, что приказал засыпать вход в пещеру, а самих карликов превратил в камень...» [приложение, № 131]. В повседневной жизни гномы подчинены одному из своих сотоварищей, в задачу которого входит защита своего племени от различных неприятностей. Шахтеры Германии и Чехии утверждают, что карлики находятся под властью особого владыки - короля, в других регионах внимание на групповой иерархии не заостряется. Немецкие горщики называют царя цвергов Хайлингом, Хибихом, Гольдемаром, Орономоссаном. Когда опасность грозит его племени, он выходит из-под земли на поверхность, чтобы отпугнуть особо настойчивых старателей. В случае войны он идет в бой впереди войска с мечом в руках.
3. Территория и время обитания. Описание жилища.
Ареалы распространения собирательных антропоморфных персонажей достаточно широки. Образы цвергов встречаются почти во всех горных областях Германии, Австрии, Франции и Чехии: в Гарце, Рейнланд-Пфальце, Рудных горах, Монашьих горах, Эльзасе, Богемии. Людки обитают в Сараевских скалах. Knockers тесно связаны с шахтами в Уэльсе. Образы соксонов фиксируются в несказочной прозе Баймакского района Башкирии. Основным отличием европейских фольклорных текстов является обязательная локальная характеристика фантастических существ с указанием точного места и (нередко) точного времени действия. Подобная фактографичность должна подчеркнуть правдоподобие повествования, послужив еще одним авторитетным доказательством описываемого события. «В шахте «Верная дружба» при городе Иоганн-Георгштадте седьмого августа 1719г. случилось следующее...» [приложение, № 38]. «Пастор Хедлер из Зелъбица в 1684г. сделал запись: между Зелъбицем и Марлсроитом есть пещера карликов... Больше ста лет тому назад здесь проживали карлики» [приложение, № 140]. «Дардесхайм - небольшой городок между Халъберштадтом и Брауншвейгом. Из скалы Последнего карлика бьет родник. Когда-то в этой скале жили карлики» [приложение, № 139]. Присутствует в текстах и обобщенная локально-темпоральная характеристика, когда нет соотнесения персонажей ни с конкретным ареалом: «В древние времена в скалах, окружающих долины, жили карлики» [приложение, 135], ни с конкретным временным периодом: «однажды», «как-то раз». Наблюдаются отдельные случаи категориального соотнесения повествования с настоящим, но чаще оно обращено к прошлому: «в древние времена», «в старые времена», «в прежние времена», « в старину», «раньше», «когда-то очень давно», «много-много лет назад», «много веков назад» и т.п. Однако это не означает забвение веры в крошечных подземных существ. Они продолжают существовать в человеческом сознании благодаря народной памяти и природным реликтам.
Конкретное место пребывания горных духов - гора, пещера, холм, расщелина, реже - золотоносная шахта. Этот локус противопоставляется освоенному людьми жилью: «В старые времена люди жили в долине, а цверги -в горах» [приложение, № 122]. Согласно текстам, путь в царство духов проходит через густой лес и каменную стену - типичные пограничные территории. Именно здесь, в лесной чаще или у подножия скал, люди сталкиваются с карликами. Вход в подземелье обозначен дверью, узким лазом, норой, полуразрушенным провалом, по которым человек нормального роста может передвигаться лишь ползком. Пройдя по нему, вы оказываетесь в окружении необычного интерьера. Внутреннее пространство, ограниченное каменными сводами, освещается пламенем золотых слитков, заменяющих свет солнца. «В воздухе плывет удивительный аромат» [приложение, № 105]. Жилое помещение - большая комната или целый дворец: «стены блестят рудой, потолки — из белого шпата, полы — из сталактитов и драгоценных камней, повсюду в нишах - золото» [приложение, № 107]. Сидят карлики за стеклянными столами, спят на стеклянных кроватях, сильно напоминающих горный хрусталь.
Все в подземном пространстве пронизано символикой: в сознании наших предков пещера была олицетвореньем входа в потусторонний, чуждый мир. Такое представление основывается на реальных характеристиках пещер: мраке, холоде и гнетущей тишине, резко контрастирующих с привычным миром» [187, с. 4]. Изобилие золота, серебра и драгоценных камней свидетельствует о чужеродности данного пространства миру людей. Золото и серебро в пещерах означают богатство недр, блеск хрусталя (стекла = зеркала) символизирует призрачность, нереальность всего окружающего. Вообще «золото сигнализирует о степени могущества того, кто владеет им, о присущей ему энергии, силе» [113, с. 92]. Учитывая генетическо-пространственную связь горных духов с миром мертвых, можно также говорить о золотой маркировке «подземного царства», охарактеризованной В.Я.Проппом. Однако следует отметить, что в несказочной прозе горнорабочих золотой цвет, имеющий ряд функциональных эквивалентов иного оттенка, всегда соединяется с представлением о богатстве недр. Золото и серебро для горняков - это прежде всего металлы, цель и смысл их повседневного труда. С точки зрения мифопоэтического сознания они «представляют собой магически материализованное счастье, удачу, благополучие» [241, с. 20].
Карлики способны выходить из-под земли на поверхность, посещать человеческое жилье, при этом они стараются остановиться в доме на окраине села, в трактире или на мельнице - в тех строениях, которые ближе всего находятся к «чужому» пространству. На ночь цверги устраиваются у очага [приложение, № 125], поскольку в реальном мире их обычный температурный баланс нарушается и требует подпитки искусственным освещением. Блеск огня напоминает им сияние золота, хранящегося в темных подземельях.
Тип «хранителя»
К таким существам относят тех, кто занимается только охраной недр. Как правило, подобные образы находятся в тесной связи с природными объектами культового поклонения, а также с персонажами, защищающими клады от недостойных искателей сокровищ [188, с. 169]. Их отличительной особенностью выступает преобладание несмешанных форм манифестации.
Наиболее популярны антропоморфная и нулевоморфная. Гибридная антропоморфно-зооморфная практически не наблюдается.
Охарактеризуем некоторых из «хранителей». і. Имя персонажа, ареал бытования и место обитания.
Образ девки-Азовки встречается в окрестностях города Полевского на Среднем Урале. На этой территории зафиксированы разного рода предания о горе Азов, неотъемлемым атрибутом которой является женский персонаж. Уже в самом имени скрыто присутствует гора. 2. Генезис образа.
По своему происхождению Азовка восходит к природным существам. Очевидно, что образ оформляется не в горняцкой среде. «Наблюдаются заимствования из кладоискательских преданий, преданий о чуди, о «вольных людях» [84, с. 7]. Так, к примеру, с рассказами о чуди Азовку роднят формальные признаки и способность передвигаться под землей. В рабочем коллективе персонаж переосмысляется, включается в систему местных «хранителей сокровищ». Бажов возводит его генетически к «старым людям» Урала, покинувшим насиженные места под натиском разведывательных экспедиций. Девушка в пещере горы Азов либо их предводительница [84, с. 7], либо дочь старейшины [1, с. 6]. Согласно народным преданиям, принадлежать спрятанные богатства могут также татарам, башкирам, Пугачеву. «В пещере груды золота, камней самоцветных, серебра, богатства навалено — и сосчитать нельзя. А около сидит девка-Азовка, добро пугачевское перебирает...» [28, с. 103]. По одной из версий клад связан с разбойниками. Азовка у них - «то ли кухарка, то ли сожительница» [28, с. 102], вызвавшаяся охранять спрятанные сокровища добровольно либо по принуждению. «На Азов-горе разбойники жили. Золота много у них было, драгоценных камней. А не было у них девушек. А на нашем заводе красивые девки были. Стали разбойники красавиц себе подглядывать. Нашли одну девку и украли ее... Всем хотелось Азовку женой своей сделать. Делили-делили, да так и не смогли решить. Тогда взяли и спрятали в пещеру...» [28, с. 103].
3. Внешний вид.
Азовка может принимать нулевоморфную и антропоморфную форму. В первом случае она, будучи невидимой, плачет, стонет, хохочет, подает сигналы огнем. «Вдруг кто-то из темного ельника захохотал, а потом стал стонать...; стала она извиваться и как заплачет так громко-громко, кажется, что сама гора задрожала...» [43, с. 156]. «Но чтобы знали люди, что она жива, каждый вечер, как стемнеет, зажигает она на самой вершине горы огонек» [21, с. 87]. Человекоподобное обличье может быть как приятным, так и нет. Кому-то Азовка представляется в виде уродливого, лохматого существа, похожего на лешачиху: «вылезла из горы страхилатка, космы распустила, хайло разинула да как заревет диким голосом» [143, с. 190]. Перед другими она появляется в облике красивой девушки приблизительно восемнадцати лет, высокой и стройной: «прозрачная, как кисея, высокая-высокая и волосы у ней до самых пят» [43, с. 157], «и красивая — страсть: глаза, как угольки, щеки, как розан расцвел, коса до пяток и все протчее в полном аккурате, одно плохо — сильно большая была, прямо сказать, великанша» [1, с. 9].
4. Функции персонажа.
Основная функция Азовки - охрана спрятанного богатства, отпугивание людей криками, жутким хохотом. «Там сидела девка-Азовка, богатства сторожила» [38, № ПО]. Она ожидает достойного жениха, которому отомкнет гору и передаст сокровища, если будет названо «заветное слово». «Многие хотели богатство достать, да не умели. Было здесь имечко заклянено, кто его назовет — тому гора откроется. Угадать надо было имечко это. Тогда было бы счастье. А имечко... девки-Азовки имечко было» [28, с. 69]. В тексте, записанном от Н.В.Юшкова, девушка предлагает мужчине найти ее золотой волос. Найдет он его — век будет счастлив [43, с. 159].
Интересен текст, в котором говорится о магической силе персонажа, относящейся к разряду «морочащего обмана»: «Девка-Азовка пугала людей, завораживала. Человека запутает, заблудит. Поганое место. Мимо ездить даже боялись, старались проскочить...» [84, с. 10].
Китайник М.Г. подчеркивает антихристианскую направленность данного существа: «Согласно полевским преданиям, Девка-Азовка не подпускает к горе священников, обращает в бегство участников крестного хода, стремящихся изгнать горного духа» [122, с. 82].
Какие же соответствия этому персонажу мы находим в других районах? Б.Г.Ахметшин отмечает, что Азовку отчасти напоминает таинственная «голая анайка» в легенде о сокровищах Аклинской пещеры близ прииска Поляковка Учалинского района. «Это глубокая и длинная пещера. Старики раньше говорили, что там по ночам ходит, не оставляя следов, голая женщина, а за ней плывет по воздуху большой горшок золота» [3, с. 115]. В статье М.Г.Китайника «Рассказы рабочих дореформенного Урала» рассматривается принадлежащий сказителю Ефиму Колпакову рассказ о Золотой девке, образ которой оформляется по общеевропейскому типу духа-хранителя, что мы сможем пронаблюдать ниже при анализе конкретного материала. В пещере посреди леса лежит большой камень. Отвалить его может только «особое слово». Охраняют вход в пещеру три собаки. Девка неписаной красоты лежит на постели, сама в соболях, парче, самоцветах. Выпьешь из трех ее ковшей -рассыплется подземная хранительница золотом, серебром и драгоценными камнями [122, с. 83]. Мотив женщины-стража, охраняющего подземные богатства, наблюдается и в предании, записанном В.Гашевым в городе Тагиле [9, с. 4].
Параллелью в немецком фольклоре выступает Царица золотой шахты [97, с. 460]. Она живет под землей или в горах, носит на руке связку ключей от сокровищницы, отпугивает золотоискателей голосом. Помогает царица рабочим только в том случае, если они преследуют праведные цели. Для всего прочего золотые запасы закрыты. Когда бывшие герцоги Церинген начали строить во Фрайбурге кафедральный собор, они наткнулись в горе на богатую золотую шахту. Добыча в этой шахте очень им помогла в строительстве. Однако, едва здание было закончено, шахта исчезла. Хозяин замка приказал горнякам начать работы по поиску. Рабочие рыли, рыли и достигли подземной кладовой, где в слепящем сеете восседала на троне Белая дама со связкой ключей в руках. Они крикнула: «Уходите и оставьте свои бесполезные поиски! Золота вы не найдете никогда!» Совершенно испуганные, ушли горняки. С тех пор никто больше не решался искать эту шахту» [приложение, № 30].
На границе с Францией данный персонаж известен под именем Белой женщины (Wei3e Frau, La dame blanche) [97, с. 460]. Ему аналогична лужицкая Dziwica и чешская bila pani, biele pani [97, с. 460]. Европейские «белые женщины» генетически восходят к духам хлеба, носящих родовые имена Девы, Матери, Старухи, Бабушки, Бабы, Женщины [205, с. 374-385]. Белые дамы обитают в подземных замках, оберегают сокрытые там клады -несчетные богатства в золоте и драгоценных камнях. Их подземное жилище освещается отраженным блеском камней. Человеческие глаза с трудом переносят этот искусственный свет, настолько он обжигает. Мотив золотого и серебряного убранства коррелирует со сказочным «золотым, серебряным, медным царством». «Вдали мерцал огонек, который, постепенно приближаясь, становился все больше, ярче. Вот уже он совсем рядом. Горняк даже глаза закрыл — так слепящ сделался огонь. Когда через какое-то время он осмотрелся, то с удивлением заметил, что находится в большом зале, где все сверкало, блестело, переливалось серебром... Но девушка потянула его дальше. Залы на пути становились все больше, все более блестящи. Наконец они достигли золотого зала, где стены, столы и стулья были из чистого золота. Вокруг сверкали алмазы. От одного вида их можно было ослепнуть» [приложение, № 33].
Внешний вид «белых женщин» достаточно типичен: прекрасные юные девушки в белоснежной одежде со связкой ключей в руке или на поясе, ключей от подземных кладовых. Их появление сигнализирует о близости залежей. Дамы предпочитают проводить время за танцами. Магические движения по кругу обеспечивают регулярное наполнение земных недр, восстанавливают силы, утраченные землей в результате добычи. Примечательно, что австрийские белые дамы ходят босиком. Согласно трактовке словаря символов, голые ступни означают, во-первых, непосредственную связь с землей, а во-вторых - инфернальность: человеческая обувь оставляет следы, а во многих фиксируется мотив отсутствия следов у горных духов. «В прежние времена в Хемнщких шахтах, что в Австрии, часто встречали прекрасных стройных девушек в длинных белых одеждах, числом ровно двенадцать человек, которые водили хороводы. Как-то раз увидел один горняк, как горные духи танцуют босиком на голой земле прямо перед входом в шахту. После этого случая шахтеры стали богатеть на глазах, но не благодаря зарплате, а благодаря золотой пыли, оседаюьцей на их рабочей одежде...Горные девушки встречались и в других шахтах от Бибера до Михаэля. Везде они делали одно и то оке — танцевали» [приложение, № 26]. То, что люди не подозревают о магических свойствах подобных телодвижений, подтверждается их желанием наградить танцующих девушек башмаками в качестве благодарности. Однако незнание правил этикета не освобождает от ответственности, даже при условии благих намерений. Белые дамы исчезают, а с ними уходят залежи.
Указатель сюжетообразующих мотивов демонологической несказочной прозы рабочего фольклора
Сходство фантастических образов несказочной демонологической прозы различных рабочих регионов во многом объясняется повторяемостью связанных с ними мотивов, выполняющих сюжетообразующую роль. Как правило, в повествовании такого рода отсутствует четкая композиционная форма, рассказ может строиться по ассоциативному типу. Поэтому для анализа структуры повествования фольклористы используют понятие мотива. Этот термин впервые был введен А.Н.Веселовским, под мотивом понималась «формула, устойчивое обобщение, посредством которого первобытное мышление давало ответ на тот или иной вопрос об окружающем бытии» [86, с. 8]. Данное определение достаточно расплывчато, оно синтезирует в себе «представление» и собственно словесную схему, реализуемую в тексте. Поэтому вполне логично, что в дальнейшем исследование пошло по пути детализации термина. Собственно представления, идеи, находящие отражение в тексте и пространстве интертекста получили название темы. Мотив же стал интерпретироваться как мельчайшая значимая часть сюжета.
Существует несколько подходов к изучению мотивов [180, с. 180]:
- Генетический (восстанавливает родственные связи текста с бытом, социумом, мировоззрением той или иной группы).
- Исторический (анализирующий преемственность и периодичность изменения сюжетной структуры).
- Семантический (трактующий мотив в качестве пучка значений).
В рамках текстов одной тематики для нас наиболее актуальной представляется методика анализа семантической структуры повествования, поскольку генетически сюжеты о горных существах восходят к одному и тому же мифологическому представлению о наличии природных духов.
Впервые сюжетные элементы были выделены еще В.Я.Проппом в «Морфологии сказки» (1929). Под морфологией им понималось учение о формах, то есть о формальных элементах текста - мотивах. Базовым понятием в данной концепции выступала функция - действие персонажа, значимое с точки зрения развития сюжета. «Количество персонажей весьма велико, а число функций ограничено», - писал Пропп [176, с. 22]. Следовательно, сюжет реконструировался на основе цепочки функций. Поведение персонажей словно выстраивало остов повествования. Благодаря однотипности построения сюжетов возникала мысль об однотипности оформления образов. Пропп предложил разграничить сущностное определение функции (семантику), ее краткое наименование (словесную формулировку) и условный знак (формулу). Данную методологическую линию продолжили московско-тартусская школа (Ю.М.Лотман, Е.М.Мелетинский) и этнолингвистическая школа Н.И.Толстого. Для них характерно «принципиальное совмещение синтагматического и парадигматического уровней анализа текста» [165]. Последователям пропповских начинаний удалось выделить составные части уже самой структурной формулы - агенс, пациенс, предикат (субъект, объект и связывающие их действие) [159, с. 49]. Современные фольклористы А.Д.Цветкова и Ф.А.Ходжаев идут еще дальше по пути конкретизации компонентов мотива. Цветкова справедливо замечает, что в качестве субъекта может выступать как дух, так и человек. Поступки первого ограничиваются сменой облика, появлением // исчезновением, запугиванием, преследованием, наказыванием, изведением объекта, предсказанием судьбы, контактированием с миром людей. Когда же субъектом является человек, он может совершать следующие действия: нарушать норму (запрет), разоблачать сверхъестественное существо, защищаться от него, вступать с ним в непосредственное общение (с переживанием последствий) [208, с. 14]. Структурная формула сюжета с этой точки зрения - взаимодействие сквозных функций. Например,
S Человек нарушает запрет — мифологический персонаж действует (S-Ps О-Ро).
S Человек вступает в контакт - человек разоблачает сверхъестественное существо (S-Ps-0-S-Ps-0). S Человек переживает последствия контакта с мифологическим персонажем — человек защищается от мифологического персонажа (О Po S-Ps).
М.Л.Лурье, И.А.Разумов вместо общепринятого термина «предикат» предлагают использовать понятия «акция-реакция» (прямое-ответное действие) [154]. Тогда минимальный сюжет будет выстраиваться по принципу акция-нулевая реакция (демон являет себя визуально, акустически, тактильно, человек фиксирует этот момент, но не предпринимает никаких шагов). Дальнейшее развитие сюжета происходит по мере появления реакции людей и способа ее ввода в текст:
- однонаправленная («тайные силы» увлекают человека за собой -человек следует за демоном);
- куммулятивная, нанизывание однорезультативных актов (оберег в форме заклинания, вежливого ответа, ритуальной пищи и т.д.);
- цепочка взаимноответных действий (дух трижды является человеку, чтобы передать сокровища, сообщить ценную информацию - человек два раза отказывается от контакта, на третий раз соглашается).
Кроме базовых структурных элементов сегодня при анализе текста вычленяются вторичные, связующие (прежде, чем действовать, герой должен получить сведения - сообщение, подслушанный разговор, звуковые сигналы, жалобы, подсмотренная картина и т.п.). В качестве важного морфологического элемента рассматриваются также ситуация совершения действия (коммуникация типа «человек-демон») и приемы ввода фантастического персонажа (напрямую или в ходе развития сюжета) [176, с. 23]. Термин «мотив» постоянно уточняется, комментируется. На текущий момент, в частности, в научном обиходе находятся понятия мотифемы и алломотива. Мотифемой называется тема мотива, инвариант которой представляют S-O отношения (например, получение чудесного средства героем) [180, с. 173].
Появление такого компонента, как предикат (конкретное действие) рождает собственно мотив. Алломотив - это «вариант мотива, конкретная реализация S-Р-0 связки, атрибутов пространства и времени» [180, с. 173]. Сам по себе мотив рассказа не формирует, он «обретает значение лишь в сюжете, подвергаясь воздействию соответствующего кода» [180, с. 188], то есть окружения других мотивов. Форма организации контекста - мотивный блок. Как отмечает М.Л.Лурье, «конкретные тексты вырастают из суммы разнонаправленных возможностей, предоставляемых комплексом схем, устойчивых сцеплений мотивов (макросов) и их вариантов» [154].
Актуально на данное время и разграничение мотивов на статические и динамические [202, с. 4]. Первые рассматриваются как составляющие образа, а вторые выполняют собственно сюжетообразующую роль. Под статическими мотивами понимаются «эмоциональные и интеллектуальные реакции персонажей, описания атрибутов, мест, внешнего облика, этикетные аспекты» [180, с. 177]. Это экспозиции, эпилоги, характеристики. Динамические мотивы «передают движение повествования или описания, заключают в себе зерно дальнейшего развития и часто - конфликтное начало» [180, с. 177], то есть столкновение фантастического мира с реальным. Б.Н.Путилов в работе «Фольклор и народная культура» выделяет динамику средней и высшей интенсивности. Первую представляют мотивы-связки, переходы, диалоги, сопровождающие сюжет. К собственно динамическим компонентам текста причисляются события, действия и поступки персонажей.
«При переходе с уровня сюжетов на уровень составляющих их мотивов появляется возможность и смысл сведения в рамках одного каталога разнородного как в географическом, так и в жанровом отношении фольклорного материала» [124]. На данный момент существует несколько указателей фольклорных сюжетов. Самой известной из них выступает система Аарне-Томпсона, представляющая собой парадигмы сказочных сюжетов, имеющих мировое хождение [см. 225]. Указатель включает в себя перечень мотивов, к каждому из которых подобран синтагматический вариантный ряд.
Применительно к русскому материалу этот каталог был конкретизирован Н.П.Андреевым. Данный указатель различает сюжет как «целостный рассказ, существующий и распространяющийся самостоятельно» и мотив - «эпизод, комбинируемый элемент, оказывающийся калейдоскопически изменчивым при общности направления рассказа и типа комбинации» [67, с. 8]. В составе «собственно сказок» Аарне разграничивает сказки волшебные, легендарные и новеллистические [см. 226]. Среди первых выделяются сюжеты о чудесном противнике, чудесном супруге, чудесной задаче, чудесном помощнике, чудесном предмете, чудесной силе, знании, умении. В группу легендарных сказок включаются рассказы о соревновании человека и сверхъестественного существа, о кладах. К сожалению, данная классификация не может быть использована для анализа несказочной прозы, поскольку свойственная одной группе текстов тематика раздробляется здесь на несколько разделов. Кроме того, повествования о сверхъестественных существах менее формализованы, чем сказка, и более локализованы. Тем не менее, структура сказочного сюжета вполне может привлекаться для анализа несказочной прозы в качестве вспомогательного средства. Обратимся для примера к сюжетообразующим мотивам, вычлененным В.Я.Проппом, которые могут быть с успехом использованы при анализе фольклора горнорабочих [см. 176, с. 24-47].
