Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифологические персонажи охотничьего эпоса рутульцев. Образ покровителя охоты и зверей 18
1 . Зооморфное и антропоморфное проявление образа покровителя охоты и зверей 18
2. Мифологические предания и легенды о погибшем охотнике 42
3. Изображение образа покровителя охоты и зверей в мусульманских легендах 54
Глава 2. Демонологические персонажи 69
1. Добрые духи-покровители 71
2. Злые духи-демоны 86
3. Джинны и шайтаны 119
Заключение 149
Библиография 153
Список условных сокращений 162
- Зооморфное и антропоморфное проявление образа покровителя охоты и зверей
- Мифологические предания и легенды о погибшем охотнике
- Добрые духи-покровители
- Злые духи-демоны
Введение к работе
Актуальность исследования. В Дагестане проживают более 30 народов, которые прошли длительный путь исторического развития, и каждый из них внес свою лепту в общую сокровищницу культуры, так как «на свете нет малых народов, величие народа вовсе не измеряется его численностью» (В. Гюго).
Однако XX век, особенно его вторая половина, а судя по первым годам, и XXI век, поставили малочисленные народы в такое положение, когда им стало реально угрожать исчезновение как самостоятельных этносов, ассимиляция, утеря их самобытного вклада в культуру и т. п. Одним из таких являются рутульцы - древний народ Дагестана, численность которого ныне составляет 30 тысяч человек. Они занимают юго-западную часть Южного Дагестана: на востоке граничат с лезгинами, северо-востоке - агулами и даргинским селением Чирах, северо-западе - аварцами; на юге Главный Кавказский хребет с перевалами отделяет рутульцев от Азербайджана и Грузии.
Кроме того, как пишет С. Колокольцев, рутульцы проживают также на границе Азербайджана и Армении в горах Зенгезура1, что подтверждается общностью быта и языка рутульцев и жителей Зенгезура2.
Рутульцы проживают в долинах рек Самур, Кара Самур (села Шиназ, Ихрек, Мюхрек, Амсар, Лучек, Кина, Джилихур, Кала, Пилек, Куфа, Хнюх, Киче) и Ахты-чай (с. Хнов и Борч). На территории Азербайджана в XVIII в. основаны рутульские селения Шин, Кайнар, Хырса, Шор-су и Даш-юз. Многие рутульские поселения являются древними по своему происхождению.
В географическом отношении основная территория расселения рутульцев представляют две естественно-климатические зоны: горнодолинную и высокогорную, или альпийскую. Для высокогорной характерны узкие ущелья и маленькие речки. Эту зону отличают мощные горные хребты со снежными вершинами, высшая точка их - гора Деавгай (Кьилбид
бан), которая достигает 4010 м над уровнем моря . Селения здесь расположены на высоте более 1500 м. и изобилуют альпийскими и субальпийскими пастбищами и полями, где горцы занимались земледелием и животноводством.
Первое упоминание о рутульцах в русской печати появилось в 1728 г. И. Г. Гербер в своем «Описании стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря» дает характеристику Рутульскому «вольному» обшест-ву4. Ценные сведения историко-этнографического характера о рутульцах содержатся и в кратком очерке Е. М. Шиллинга5.
Монография Г. М-С. Мусаева «Рутулы» представляет собою первое емкое исследование, посвященное истории, социально-экономическому строю, материальной и духовной культуре дореволюционных рутулов.6 Много материала, связанного с культурой рутульцев, их календарными обрядами и праздниками, содержится в публикациях этнографа А. Г. Булато-
вой .
Особого внимания заслуживает ее же труд «Рутульцы в XIX - нач. XX вв.: историко-этнографическое исследование» - фундаментальное научное исследование традиционной культуры, нравов и быта этноса. По объему и разнообразию представленной в ней информации, диапазону рассматриваемой тематики работа носит энциклопедический характер, охватывая практически все стороны жизни рутульского народа: историю, основные направления хозяйственной деятельности, материальную и духовную культуру, семейный быт, праздники, игры, развлечения и т. д.
Фольклор рутульцев, как и других народов Дагестана, вобрал в себя жизненный опыт народа, его историю, идеалы, чаяния и мечты, которые в течение многих веков накапливались и передавались из уст в уста, от поколения к поколению. На протяжении многих веков фольклор являлся своеобразной энциклопедией жизни, формируя духовную культуру народа, которая на ранних этапах развития была тесно связана с мировоззрением, обуслов-
ленным потребностью осмысления людьми явлений природы, общества сообразно своему миропониманию. Эти воззрения вырабатывались в процессе накопления практического опыта, знаний и становления эстетического взгляда на действительность. Они служили основой для мифов, преданий, легенд, обрядовой поэзии и т. д.
Миф стоит у истоков словесного искусства, поэтому мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифология - это наименее изученная область фольклора Дагестана, а между тем, исследование её имеет большое научное значение, так как проливает свет на многие вопросы генезиса и развития жанров фольклора, становление образной системы, специфики отображения окружающей действительности, преломление народного мировоззрения в эпических жанрах фольклора.
Обращение к мифологической прозе вызвано тем, что рутульский фольклор располагает значительным и во многом уникальным материалом, позволяющим исследовать мифологические персонажи, раскрыть их функции, показать особенности их бытования, национальное своеобразие, исто-рико-эволюционные процессы и т. д.
Объектом исследования является мифологические рассказы, предания, легенды, демонологические рассказы.
Предмет исследования - персонажи рутульской мифологической прозы, их специфика, национальное своеобразие, эволюционные процессы. Подвергаемые изучению тексты, извлечены из разных источников. В работе использованы дореволюционные публикации и записи XX века, хранящиеся в рукописных фондах ИЯЛИ ДНЦ РАН, Даггосуниверситета, Даггоспе-дуниверситета, из личного архива Ф. М. Ибрагимовой. Однако основной полевой материал записан нами во время экспедиций в 2000-2005 гг. в районах Южного Дагестана, и вводится в научный оборот впервые.
Цель исследования - мифологические персонажи рутульской несказочной прозы, выявление их этнонационального и художественного своеобразия, общих тенденций эволюционного развития. В связи с этим определены задачи:
проследить в диахронном плане стадии эволюции образов, изменение функции сюжетов, мотивов на разных этапах исторического развития этноса;
выявить по возможности историко-этнографическую основу образов и сюжетов;
исследовать мифологические персонажи рутульцев в сопоставлении с общекавказскими, что позволит не только выделить их специфические качества, но и проследить общие закономерности развития кавказского фольклора, выявить северокавказскую региональную духовную общность, основанную на сходном опыте.
Научная новизна исследования заключается в том, что автор впервые обратилась к изучению комплекса вопросов, связанных с закономерностями и специфическими особенностями бытования мифологических сюжетов, мотивов и образов в фольклоре рутульцев. Впервые обобщен материал об охотничьем эпосе и демонологии, выявлены и проанализированы ранее неизвестные персонажи покровителей охоты и зверей, а также прослежены особенности бытования демонологических персонажей. Только с привлечением всего совокупного фольклорного материала и учетом его исторической эволюции можно объективно и глубоко осмыслить своеобразие развития мифологических персонажей народов Дагестана и всего Северного Кавказа.
Исследование конкретно-национального и общерегионального носит двуединый характер: с одной стороны, национальные исследования являются необходимой базой для выявления общерегиональной картины мифологических персонажей, с другой - только на фоне, в контексте всего северо-
кавказского фольклорного «массива», с учетом закономерностей его развития можно достаточно объективно осмыслить особенности рутульского фольклора.
Исследование позволяет заключить, что самобытная мифологическая проза рутульцев и традиции устно-поэтического творчества народа сложились и развивались в течение веков под серьезным влиянием культуры народов Дагестана и Ближнего Востока.
Степень изученности проблемы. Устное народное творчество рутульцев до сих пор не стало объектом специального исследования фольклористов. В упомянутых исторических и этнографических трудах Г. М-С. Му-саева, А. Г. Булатовой и др. приводятся лишь некоторые примеры фольклорных текстов и этнографические описания обрядов и традиций народа для иллюстрации историко-культурного освещения прошлой и современной жизни рутульцев.
Одной из первых к специальному исследованию мифологических пластов дагестанского фольклора обратилась М. Р. Халидова9. Ею систематизирован и обобщен материал по мифологической прозе народов Дагестана на разных этапах художественного формирования от наиболее архаичных повествований до преданий и легенд исторического характера. Дагестанские мифологические образы охарактеризованы в кратких энциклопедических статьях X. М. Халилова10.
В статье А. М. Аджиева «Сюжет о гибели охотника»" прослеживаются ритуально-мифологические истоки горско-дагестанских балладных сюжетов. Автору удалось установить генетическое родство более поздних сюжетов дагестанской баллады с рядом произведений из фольклора грузин, ка-рачаево-балкарцев, осетин и других народов. Такой подход позволил автору проследить закономерности многовековой эволюции архаичного охотничьего сюжета, его стадиальные, жанровые, этнокультурные характеристики и т.д.
В монографии «Мифологическая проза кумыков: Исследование и тексты» И. А. Халипаевой12 характеризуются космогонические, охотничьи, демонологические образы кумыкского фольклора, их функции и идейно-художественная сущность.
Заслуживают особого внимания и тематические сборники «Мифология народов Дагестана», «Проблемы мифологии и верования народов Дагестана», монография «Традиционный фольклор народов Дагестана», являющиеся первым опытом разностороннего исследования мифологии горцев, рассматривающие проблему на основе данных фольклора, этнографии, археологии, лингвистики, а также очерки устно-поэтического творчества лезгин , аварцев14, кумыков15 и лакцев16.
Надо отметить, что за последние годы в фольклористике заметно возрос интерес к изучению жанров несказочной прозы. Появились монографические работы, посвященные этим жанрам. Исследователи ищут принципы разграничения жанров, ведут большую работу по научной их классификации, анализируют характер современного бытования произведений народной прозы. Благодаря работам В. Я. Проппа17, С. Н. Азбелева18, В. К. Соколовой , К. В. Чистова , Н. А. Криничной и других фольклористов в значительной мере выявлена жанровая природа этой области народного творчества.
Предание, - как определяет С. Н. Азбелев, - это созданный устно, имеющий установку на достоверность эпический прозаический рассказ, основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов. Они возникают из устных рассказов очевидцев или участников тех или иных событий. В процессе передачи из уст в уста рассказ постепенно отливается в более или менее устойчивое предание22.
Несмотря на разнообразие подходов к жанрам несказочной прозы в российской фольклористике, наиболее убедительное определение преданию дала грузинская исследовательница Е. Б. Вирсаладзе. Она характеризует его
как «устный рассказ о каком-либо одном, необычайном или выдающемся событии мифологического, исторического или бытового характера, передаваемый с установкой на реальность»23. На ранних этапах в преданиях преобладают мифологические представления, накладывающиеся на реальную историю этнического коллектива (рода, племени)24.
По С. Н. Азбелеву легенда, как и предание, - созданный устно эпический прозаический рассказ, имеющий установку на достоверность. Но в отличие от предания основным содержанием легенды является нечто необыкновенное. Хотя и в преданиях часто встречаются отражения разного рода суеверий, элементы фантастики25.
В научной литературе легенда рассматривается как один из жанров несказочной прозы. Термин «легенда» изначально был связан с персонажами «священной истории» - христианскими или исламскими святыми. Мно-гие исследователи употребляют этот термин в первоначальном значении .
Нам представляется весьма удачной определение, данное Е. Б. Вирса-ладзе. Под легендами она понимает «рассказы, возникшие на почве позднейших современных нам религиозных идей (христианства, мусульманства, буддизма). Элементы сверхъестественного, встречающиеся в этих рассказах, вполне умещаются в рамки монотеистических религий»27. Легенда полна чудесного, необыкновенного, и в то же время рассказчик и слушатели не допускают мысли о невероятности повествования. Такая вера в достоверность сообщаемого материала объясняется связью легенды с религиозностью народа.
Такого же мнения придерживается и Ш. X. Хут, подчеркивая критерий, отграничивающий легенду от остальных жанров несказочной прозы -связь с официальной религией . В то же время, Н. И. Кравцов, С. Н. Азбе-лев, К. В. Чистов к жанру легенд относят и мифологические сюжеты , поскольку они уже воспринимаются как фантастические, сверхъестественные
рассказы, так как народ в основной массе отходит от древних представлений.
Мифологические предания, легенды и устные рассказы рутульцев относятся к архаическим пластам фольклора. Они тесно связаны с древнейшими воззрениями и представлениями народа, придающими, по выражению Э. В. Померанцевой, им «свой яркий национальный колорит»30. Дагестанские, в частности рутульские предания и легенды, как и грузинские, не утратили связи с древнейшими представлениями, поэтому мы исходим из определений жанров, данных Е. Б. Вирсаладзе.
С учетом собранного материала предания, легенды и устные рассказы рутульцев классифицируются по тематическому принципу, выделяя мифологические, охотничьи, демонологические. В силу того, что наша работа посвящена мифологическим персонажам, мы ограничиваемся охотничьими и демонологическими сюжетами. Материал преданий и легенд будет ещё пополняться. Впереди новые поиски, сбор сюжетов (исторических, топонимических, космогонических и т. д.), однако записи, которыми мы располагаем, убеждают, что они имеют свою специфику и особенности: связь репертуара сказителей с жизненным содержанием, реалистическую направленность, ощутимое отношение рассказчика к описываемым событиям, заимствование мотивов, образов, сюжетов и т. д.
Специфика рутульских преданий и легенд заключается в том, что для них характерны развитый диалог, красочность, насыщенность мифологическими элементами, характеризующими мировоззрение горцев и т. д. Главное, что определяет сюжетосложение этих жанров, - это стремление приблизить события к реальной действительности. Большая часть их - это самобытные произведения, но некоторые сюжеты, вероятно, проникли в ру-тульский фольклор в результате влияния культуры народов Сасанидской Персии в период интенсивных торговых и военных связей с Кавказской Албанией (до V в.) и до прихода арабов в Дагестан (VIII в.).
Как известно, мифология относится к наиболее архаичному пласту духовной культуры, он объемлет в себе весь комплекс взглядов человека на мир, его верования и т. д. Само понятие «миф» греческого происхождения и означает в первоначальном понимании «предание», «сказание». Однако со временем семантическое значение «мифа» несколько изменилось.
Проблема мифа (жанр или не жанр?) до сих пор остается дискуссионной. Некоторые исследователи миф рассматривают не как жанр, а как нечто подобное, которое не имеет единой формы. Эго М. И. Стеблин-Каменский, Е. М. Мелетинский, С. А. Токарев и другие. Так, М. И. Стеблин-Каменский считает, что «миф» - это не жанр, не определенная форма, а содержание как бы независимо от формы, в которой оно выражено. Миф - это произведение, исконная форма которого никогда не может быть установлена»31.
Такого же мнения придерживаются С. А. Токарев и Е. М. Мелетинский, отмечая, что миф - это повествование, совокупность фантастически изображающих действительность рассказов, но это не жанр словесности, а определенное представление о мире, которое чаще всего принимает форму повествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных формах - действа (как в обряде), песни, танца .
Другие же исследователи (П. Я. Пропп, В. Е. Гусев, А. И. Алиева, Ш. X. Хут, М. М. Курбанов и другие) придерживаются противоположного мнения, считая, что миф - такой же жанр несказочной прозы, как предание, легенда, устный рассказ или притча.
Как отмечает М. М.Курбанов, «в фольклористике до сих пор нет четких критериев определения границ между мифами и легендами. Одни исследователи причисляют мифы к легендам, другие рассматривают их обособленно, хотя довольно трудно определить их четкие очертания и специфические качества. Как нам представляется, разрешение этого противоречия следует искать в критерии отношения каждого из этих жанров к действительности. Если миф - это, в основном, продукт мифологического времени,
не имеющий ничего общего с исторической достоверностью, то легенда -это произведение, максимально воплотившее в себе элементы чудесного и фантастического, но стремившееся к действительности и воспринимавшееся древним человеком как достоверное и происходившее на рубеже мифологического и исторического периодов осмысления мира. Жанр «легенда», вероятно, начал определяться значительно позже, когда миф уже сформировался окончательно»33.
Конечно же, такая позиция исследователей имеет право на существование. Однако мы придерживаемся точки зрения М. И. Стеблин-Каменского, С. А. Токарева, Е. М. Мелетинского и др., считающих, что миф - это древнейший синкретический пласт народной культуры, возникший еще до становления собственно жанров в современном понимании. Мифологические произведения на определенной стадии развития общества представлялись народом как вполне реальные, в действительности существовавшие. Учитывая ранние формы эстетического мировоззрения человека, в фольклористике и сложились такие понятия, как «мифология высшая» и «мифология низшая».
Термин «мифология низшая» введен немецким этнографом В. Манн-гардтом, впервые подвергшим эту категорию мифологических персонажей специальному изучению34. В народных представлениях более устойчивой оказалась «низшая мифология» - повествования о разных духах природы -лесных, горных, домашних и т. д. И у народов Дагестана «низшая мифология» сохранилась до сих пор более полно. Мифологические произведения дагестанцев, как и у многих народов, мало дифференцированы от народных верований. Их основная функция - доказать, утвердить, подкрепить то или иное верование.
Исследователи русского фольклора называют произведения о духах, т. е. о персонажах «низшей мифологии», «бывалыцинами» или «быличками» . Как верно отметила дагестанская исследовательница М. Р. Халидова, эти
наименования не совсем приемлемы для дагестанского фольклора. Специфике дагестанского материала более отвечает термин «народный рассказ» (с уточнением - мифологический, демонологический и т. д.)36.
Исследования дагестанских этнографов А. Г. Булатовой , А. О. Булатова38, Г. А. Гаджиева39, М. А. Агларова40, М. А. Дебирова41, С. Ш. Гаджие-вой42, археолога В. М. Котовича43, искусствоведов П. М. Дебирова44, М. М. Маммаева45, фольклористов М. Р. Халидовой46, И. А. Халипаевой47, А. М. Аджиева48, X. М. Халилова49 и других свидетельствуют о том, что в древности мифология и в Дагестане была господствующей формой осмысления действительности. Однако до нас дошли лишь отдельные тексты и фрагменты мифологических сюжетов. Кроме того, этническая раздробленность народов Дагестана также способствовала созданию развитых мифологических произведений.
По мнению Г. Г. Гамзатова, именно малый новеллистический жанр мог получить в Дагестане развитие «в форме мифологической, бытовой в целом несказочной прозы, которая, быть может, более всего соответствовала множественности, мозаичности этнокультурной системы неповторимого региона»5 .
Исследуемый нами рутульский материал сохраняет в себе много элементов архаики, специфики, национальный колорит, в нем в художественной форме передаются древнейшие понятия и мифологические представления народа, что позволяет выявить богатство и многообразие эстетического мышления.
Настоящая работа является первым опытом монографического исследования мифологической прозы рутульского фольклора. Между тем, не будет преувеличением, если отметить, что в сборе, систематизации и исследовании фольклорного наследия рутульцев наступает принципиально новый этап, обусловленный не только значительностью архаического материала,
бытующего в Южном Дагестане, но и обостренным вниманием к исчезающей духовной культуре рутульцев.
Методологической основой исследования послужили труды А. Н. Веселовского, Е. М. Мелетинского, В. М.Жирмунского, М. И. Стеблин-Каменского, С. А. Токарева В. М. Гацака, В. Я. Проппа, Г. Г. Гамзатова, К. В. Чистова, С. А. Азбелева, Э. В. Померанцевой, Н. А. Криничной, А.Т. Шортанова, У. Б. Далгат, Е. Б. Вирсаладзе, А. А. Аншба, Ш. X. Хута, М. Р. Халидовой, А. М. Аджиева, X. М. Халилова, И. А. Халипаевой и др.
Теоретическая значимость и практическая ценность диссертационной работы состоит в том, что полученные научно-теоретические результаты и выводы могут служить реальным подспорьем в дальнейшем исследовании рутульского фольклора и могут быть полезны для осмысления и освещения духовного наследия народов Дагестана. Материалы и основные положения работы могут быть использованы при составлении свода «Памятники фольклора народов Дагестана», при создании обобщающих трудов по дагестанской фольклористике, учебников и пособий по фольклору народов Дагестана для вузов, педагогических колледжей и училищ. Работа окажет помощь при составлении спецкурсов и спецсеминаров по филологии и культурологии для студентов гуманитарных факультетов Даггосуниверси-тета и Даггоспедуниверситета.
Структура диссертации. Она состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы. Общий объем работы - 162 стр.
Примечания
; Колокольцев С. А. Национальный состав Юго-Востока // Журнал. «Юго-Восток». - Ростов-на-Дону, 1924. - С. 79.
2 Амулеты и талисманы кавказских народов II СМОМПК. Вып. 46. - Тифлис, 1929.-С. 211.
3Добрынин Б. Ф. География Дагестанской социалистической республики. -Махачкала, 1926.-С.22
ГерберИ. Н. Описание стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря. 1728 // ИГЭД. - М., 1958. - С. 79.
5Шиллинг Е. М. Рутулы. Рук. фонд. ИИЯЛ. Ф.56. оп. 1. 1633. -С. 41-42.
Мусаев. Г. М-С. Рутулы. Историко-этнографическое исследование. - Махачкала, 1999.-С. 244.
Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX- нач. XX вв. - Л., 1988. Её же. Сельскохозяйственный календарь и календарные обряды народов Дагестана. - М., 2000.
Булатова А. Г. Рутульцы в XIX - XX вв.: Историко-этнографическое исследование. -Махачкала, 2003.
9Халидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. -Махачкала, 1992.
10 ХалиловХ. М. Мифы народов мира. - М.: Сов. энцикл., 1980. Т. 1, Т. 2.
"Аджиев А. М Сюжет о гибели охотника // Мифология народов мира. - Махачкала, 1984.-С. 50.
12ХалжаеваИ. А. Мифологическая проза кумыков. - Махачкала, 1994.
13Ганиева А М. Очерки устного поэтического творчества лезгин. - М.: Наука, 2004.
14Халидова М. Р. Устное народное творчество аварцев. - Махачкала, 2004.
15 Аджиев А-Х. М. Устное народное творчество кумыков. - Махачкала, 2004.
16Халилов X. М. Устное народное творчество лакцев. - Махачкала, 2004.
17Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров // СЭ. 1964 №4.
/s Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности // Славянский фольклор и историческая действительность. - М., 1965.
19 Соколова В К. Русские исторические предания. - М., 1970.
Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. - М., 1964.
у 1
Криничная Н. А. О жанровой специфике преданий и принципах их систематизации // Русский фольклор. Т. 17. -Л., 1977.
22Азбелев С. Я.Указ. соч. СП. Вирсаладзе Е Б. Предисловие // Грузинские народные предания и легенды.-М„ 1973.-С. 10.
24 Свод этнографических понятий. - С. 104.
25Азбелев С. Н. Указ. соч.- СП.
Пропп В.Я. Фольклор и историческая действительность. Избр. статьи. Сост. Б. Н. Путилов. - М. 1976. - С. 51.
Вирсададзе Е. Б. Указ.раб. - С. 11. 28 Хут. Ш. X. Несказочная проза адыгов. - Майкоп, 1989. - С.60.
Кравцов Н. И. Славянский фольклор. - М., 1976. - С 117. Азбелев С. Н. Указ. соч. - С. 15; Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. - М., 1967. - С 210.
30Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М., 1975.-С 33.
31 Стеблин-Каменский М И Миф. - Л., 1976. - С. 87.
32 Токарев С А , Мелетинский Е М Мифология // Мифы народов мира. - М., 1980. Т. 1.С. 14.
Курбанов М. М. Древний Табасаран в мифах, преданиях, легендах и притчах. Махачкала, 2006. СЮ. (Рукопись).
34 Мифы народов мира - М., 1982. Т.2. - С. 215.
35 Померанцева Э В Мифологические персонажи в русском фольклоре. -
М., 1975.-С. 22.
Халидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. -Махачкала, 1992.-С. 5.
Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX - нач. XX вв. - Л.: Наука, 1988.
38Булатое А. О. Пережитки домонотеистических верований народов в Дагестане в XIX - нач. XX вв. - Махачкала, 1990.
39Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. - М.: Наука, 1991.
40Агларов М. А. Андийцы. - Махачкала, 2002.
41 Дебиров М А. Ритуально-мифологические функции поминальных игр и состязаний в Дагестане // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988.
42Гаджиева С. А. Кумыки. - М., 1961.
43 Котович В. М. Древнейшие писаницы горного Дагестана. - М.,1966.
44Дебиров П. М. Резьба по камню в Дагестане. - М., 1966.
45Маммаев М М. Декоративно-прикладное искусство Дагестана: Истоки и становление. - Махачкала, 1989.
4бХалидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. -Махачкала, 1992.
47Халипаева И. А. Мифологическая проза кумыков. - Махачкала, 1994.
48Аджиев А М. Устное народное творчество кумыков. - Махачкала, 2004. Его же. Кумыкская народная поэзия: вопросы типологии и связей в историческом освещении. - Махачкала, 1883.
49 ХалиловХ М. Устное народное творчество лакцев. - Махачкала, 2004.
50Гамзатов Г. Г. К вопросу о мифологии в эпосе народов Дагестана, проблема общего и особенного // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. - Махачкала, 1988. - С. 21.
Зооморфное и антропоморфное проявление образа покровителя охоты и зверей
Общие истоки фольклорно-мифологических традиций рутульцев относятся к тому времени, когда главным источником их существования была охота. Охота как разновидность формы организованного труда играла большую роль в жизни рутульцев, в результате чего и возник образ покровителя охоты и зверей и связанный с ним охотничий эпос.
Охотничий эпос - древнейший пласт фольклора, восходящий к народным традициям охоты, которая в глубокой древности для многих была основой хозяйственной деятельности.
Еще А. М. Дирр заметил, что в древней дохристианской и домусуль-манской мифологии некоторых народов Среднего и Западного Кавказа существовало мифологическое божество, которое заботилось о благосостоянии диких зверей. Исследователь дал описание сванских, мегрельских, тушинских, осетинских, черкесских, кистинских, дагестанских обычаев и традиций, связанных с охотой, и пришел к выводу, что «при изучении мифологических представлений и верований кавказцев нельзя отрешиться от мысли, что существовала на Кавказе одна религия, которая впоследствии была затемнена и отчасти вытеснена историческими религиями. Но она сохранилась еще у многих кавказских народностей в виде пережитков, суеверий в фольклоре»3.
У народов Кавказа, в частности у грузин, широко представлен охотничий эпос. В связи с этим автор при анализе рутульских охотничьих произведений для сопоставления приводит, в основном, аналогичные грузинские.
У рутульцев издревле охоте придавалось особое значение. Загадочными, таинственными являлись и места, где велась охота, и некоторые из зверей. Занятию охотой способствовали благоприятные природные условия: обилие лесов, горных долин и ущелий, водных источников.
С охотой у древних рутульцев был связан ряд ритуалов. Перед уходом на охоту охотник должен был соблюдать своеобразную систему табуизма. По возможности табу налагалось на все: выход на охоту не разглашался, т. е. никто не должен был знать об этом, кроме членов семьи; желательно было уходить на охоту незамеченным, соблюдались определенные обеты молчания, воздержания. Прибыв на место охоты, охотники устраивали ритуальный обед: одну часть пищи съедали сами, другую - оставляли покровителю зверей. При этом они исполняли традиционный магический заговор: «На-хчирмашды ийесси! Зада йывхы1с вийаъ выды са сыва яц. Зы на изды хыни-мер тух даъ гьадид йакыдыхьван! Нахчирмашды ийесси, ешемишды дама! Са ул ливеъ гьадихда, зада йывхык викисне!»
(«О, покровительница диких животных! Помоги мне сегодня убить одного из туров твоих. Дай мне и моим детям наесться мяса тура твоего! О, покровительница зверей, живущая в лесу! Брось взгляд на тура своего, чтоб я смог убить его!»)
В ингушской охотничьей мифологии также обращались с молитвой к покровителю зверей. «О, божий Елта! Гости пришли к тебе. Идя впереди, дай нам самое крупное из рогатых. Наше выстреливающее ружье направь в круглую голову. Наше верно намеченное (ружье) направь в некрасивое сердце (зверя). Жирного тура дай нам. У тебя, при зверях находящегося духа, просим, ты у бога проси» .
Соблюдение табу возлагалось как на самого охотника, так и на членов его семьи. И на этой основе у рутульцев существуют различные верования и поверья, так или иначе связанные с охотничьей жизнью. Согласно традиции, жена до возвращения мужа с охоты должна была соблюдать ряд запретов: смотреть в зеркало, расчесывать, мыть волосы, купаться и т. д. Видимо, с нарушением охотничьего табу и связаны предания о женщине, превратившейся в удода5, которую нашли расчесывающей волосы, или о женщине, которую свекор увидел купающейся, и она, прикрытая тазиком, превратилась в черепаху6. Аналогичные предания бытуют и у других народов, в частности у грузин7.
Существовала и сложная символика снов, предвещавших удачу или несчастье. Если сон не к добру, то охотник должен был или не идти на охоту, или выбрать другой день. Согласно охотничьим обычаям рутульцев, охотник брал с собой на охоту лепешки, смазанные маслом или жиром, специально испеченные для него матерью или женой. Масло домашнее или жир в хлебе благоприятствовали удаче в охоте. Покровителю охоты, зверей охотник оставлял в знак благодарности сердце или печень дичи. Охотничья удача, по верованию рутульцев, связывалась с благожелательным отношением покровителя охоты.
У рутульцев, покровителями охоты, зверей выступали Хюрипери, Сифи-Гьавалый, Али, Тимудар, Духай; у цахуров - Кимсана (Юноша-пастух), Авдал, у аварцев - Рохьил эбел (Мать леса) и Будуалы, у лакцев -Авдал, у кумыков - Орман-есси и т. д.
На ранней стадии развития образ покровителя охоты и зверей у рутулов, как и у многих народов Дагестана, был зооморфен . Это - марал, тур, змея (предания «Джагварды марал»9 («Белый марал»), «Гъы1рчехъанар на сыва яцбыр»10 («Охотник и туры»), «Гъы1рчехъан на нахчирмашды иесси»11 («Охотник и покровительница зверей») - рут., «Дочь Кажа»12 - авар, и т. д.). Древнейшие мифологические воззрения прослеживаются в рутуль-ском предании «Охотник и покровительница охоты и зверей». В нем роль покровительницы охоты и зверей играет марал, который принимает и облик девушки, в чем и проявляются первые признаки антропоморфизации. Как повествуется в предании, как-то молодой охотник пошел на охоту и долго бродил в поисках дичи. Вдруг перед ним появилась зеленая поляна, где паслись маралы. Их было очень много. Охотник был поражен увиденным, он будто попал в райский уголок. Неожиданно недалеко от маралов он увидел родник, где стоял белоснежный марал с двумя маралёнками. И вдруг этот марал превратился в прекрасную девушку. Она подошла к роднику и стала брать в пригоршню воду и поить их. Охотнику очень понравилась эта девушка. Он бросил ружье, подошел к роднику и спросил: - Куда я попал, и что это за место такое же красивое, как и ты сама? Девушка ответила: - Это место мое и это стадо мое! Сказав, она тут же опять превратилась в белую маралиху. Еще больше удивился охотник и сказал: - Сколько раз приходилось бывать на охоте, но никогда я не встречал белую маралиху! - заметил юноша. - Будешь ты маралихой или девушкой, я прошу, стань моей женой! Маралиха, видя, что охотник никак не отстает, заговорила человеческим голосом: - О, охотник, отстань! Со мной у тебя семьи не получится, но я дам тебе мясо, которое не будет кончаться. И не нужно будет тебе больше охо титься! Но охотник был неумолим. Тогда маралиха снова превратилась в девушку и сказала: - Хорошо! Я буду твоей женой, но с условием, что ты не откроешь никому нашу тайну. Иначе тебе не сдобровать.
Мифологические предания и легенды о погибшем охотнике
В отличие от большинства народов Дагестана, в частности аварцев, даргинцев, лакцев и других, у которых бытуют исторические песни, повествующие о герое, оставленном в ущелье или сброшенном в пропасть, в ру-тульском охотничьем эпосе хорошо сохранился цикл преданий о погибшем охотнике. В фольклоре народов Кавказа, в частности грузин, также встречаются произведения, повествующие о погибшем охотнике.
Е. Б. Вирсаладзе в монографии «Грузинский охотничий миф и поэзия» приводит обширный материал, свидетельствующий о том, что цикл песен и преданий о погибшем охотнике некогда пользовался в Грузии широкой популярностью.
В ее работе дается обстоятельный анализ всех известных вариантов и версий о погибшем охотнике. В фольклоре народов Дагестана и у других кавказских народов, в частности у рутульцев, обнаруживается общность мифологических и охотничьих представлений о покровителе охоты, зверей, что и позволяет говорить о едином направлении развития этого образа. Показательны в этом плане рутульские предания о погибшем охотнике, восходящие к древнейшим охотничьим представлениям; они перекликаются с кавказскими, особенно с грузинскими песнями, преданиями о погибшем охотнике и карачаево-балкарской песней об охотнике Бийнёгере (Боргане) . Так, рутульские предания («Гъы1рчехъан Сайд»76 «Охотник Сайд», «Гьаїлихан къае» , «Скала Алихана», «Аваз гьенгакла» «О происхождении мелодии «Генг», «Дараа гъад гъырчехъан» «Охотник на скале» и т. д.) построены на широко распространенном общекавказском мотиве заманивания охотника покровительницей зверей на неприступную скалу. Смерть охотников Сайда, Алихана, Гасана и др. в этих преданиях, как и легендарного грузинского охотника Беткана, вызвана сверхъестественной силой, гневом хозяйки зверей.
Бытуют и другие предания о погибшем охотнике, которые характерны только для фольклора рутульцев. Эти сюжеты построены на мотиве предостережения охотника покровителем охоты и зверей. И если охотник по ошибке и недомыслию попытается выстрелить в покровителя зверей, то смерть охотника в этих преданиях неминуема (предания «Гъы1рчехъан Гьа саный»80 «Охотник Гасаный», «Гъы1рчехъанар на сыва яцбыр»81 «Охотники и туры», «Гъы1рчехъан на дух»82 «Охотник и сын» др.).
В охотничьих преданиях рутульцев бытует и мотив вещего сна, характерный для эпической традиции, в частности для сказочного эпоса, которого мы не встречаем в аналогичных преданиях народов Дагестана и Кавказа. Вероятно, сказители при сочинении своих произведений использовали весь арсенал поэтики эпического творчества, накопившийся за многовековую творческую традицию. Сон видит то ли мать, то ли сам сын. Показательно в этом плане предание «Гъы1рчехъан Сайид» «Охотник Сайд», записанное нами в с Рутул в 2002 г. от Я. Д. Давудовой.
Жил когда-то в селе молодой отважный охотник по имени Сайд. Однажды в очередной раз он готовился к охоте и попросил мать испечь ему хлеб. Она испекла ему лепешки. Этой же ночью она увидела сон: Сайд, отправившись на охоту, преследует очень красивого марала. А ей жалко этого марала, и она боится, что сын вот-вот выстрелит в него. Она говорит ему: «Сайд, сынок, не стреляй в этого марала!» И вдруг Сайд, повернувшись к матери, превращается в черного голубя.
Вспотевши, мать проснулась и увидела, что уже рассветает. Она страшно испугалась и умоляла сына не идти на охоту. Но ей не удалось удержать его. Мать с тревогой в сердце осталась дома. Она чувствовала что-то неладное, и понимала, что сон не к добру. Этот день и на самом деле оказался роковым для ее сына.
Сайд долго бродил по горным скалам и вдруг увидел в нескольких шагах от себя марала с белым пятнышком на лбу. Он был так прекрасен, что долго Сайд не решался стрелять в него. Но потом подумал: «Я же охотник, и жалость мне не нужна».
Он вновь прицелился и хотел нажать на курок, но опять стало жалко марала. Однако в третий раз, закрыв глаза, он все-таки приготовился выстрелить. Но тут он услышал голос: «Умоляю, охотник, не стреляй в меня!» Но Сайд выстрелил. Открыв глаза, он увидел, что попал в переднюю ногу марала. Юноше стало жаль животного, видя, как оно истекает кровью, от жалости Сайд потерял сознание. Через некоторое время он пришел в себя, открыл глаза и увидел, что перед ним стоит красивая девушка, которая держит свою окровавленную руку и укоризненно смотрит на него. Вначале Сайду показалось, что это ему померещилось. Он закрыл глаза, вновь открыл их и увидел то же самое. - Не закрывай глаза, охотник Сайд, - промолвила красавица. - Я тебя просила не стрелять в меня, но ты не послушался. Так знай же, твоя жизнь кончилась, иди за мной! Сайд с трудом встал и медленно пошел за ней. Вдруг девушка исчезла, и Сайд оказался на высокой скале, куда не ступала человеческая нога. Тогда вспомнил он свою мать, которая просила его не идти на охоту. Сайд понимал, что смерть для него неминуема и что он не сможет спуститься с этой скалы. Вдруг какая-то сила подтолкнула его, и он полетел вниз.
Добрые духи-покровители
В рутульском фольклоре сохранились различные образы духов - от архаичных положительных до отрицательных демонологических, претерпевших определенную трансформацию. Эти древние духи обладали таким реликтовым общим признаком, как олицетворение благополучия, изобилия и плодородия. Таков образ духа-змеи.
Образ покровителя змеи-духа относится к ряду хтонических божеств, от которых в древней религиозной системе зависело плодородие всей природы. Поэтому неудивительно, что покровительство, в первую очередь, выражалось в одаривании людей изобилием. Место обитания домашнего духа располагалось в центре жилища - у очага, в опорном столбе или в основной балке потолка. Видимо, когда-то на него налагалась организующая функция жилищного пространства, которая в дальнейшем перешла на очаг.
Аналогичные образы встречаются и у других народов мира10. Как отмечает В. М. Котович, в дагестанских наскальных изображениях образ змеи известен «с неолитического времени - в Хаританинском святилище, отражающем ранние этапы становления древнеземледельческих представлений о среде неолитического населения горного Дагестана»11.
С. А. Токарев, анализируя истоки возникновения образа домового, отмечал, что происхождение этого образа, очевидно, относится к тому времени, когда с разложением родового строя отдельная семья сделалась самостоятельной общественной единицей. Возможно, в основе возникновения образа домового лежит культ предков. «Незримый покровитель семьи, олицетворяющий её благополучие, ассоциировался в сознании людей с образом предка, умершего хозяина»12.
Как у многих народов Дагестана, в фольклоре рутульцев сохранилось немало верований и представлений, а также устных рассказов, связанных со змеей. Хотя в истоках это очень древние представления, в последующем на них наслоилось много более поздних представлений, все же часть их в значительно трансформированном виде дожила и до наших дней, неся на себе заметный отпечаток представлений далеких предков, видевших в змее символа неиссякаемого плодородия. По представлениям рутульцев, белая змея -покровительница и хранительница домашнего очага - чаще всего она обита ла в потолке. Чтобы умилостивить ее, хозяева клали хлеб, намазанный маслом, или ставили блюдце с молоком и т. д. По народным верованиям считали, что пока змея живет в доме, достаток и изобилие в семье сохраняется.
Особо почитаема змея с «золотыми рогами», которые являются атрибутами царя змей. Рутульцы полагали, если увидишь змею с «золотыми рогами», нужно накинуть на ее рога красный платок. Именно красный цвет выполняет у рутулов магическую функцию. Рога, говорят, падают, если их хранить дома, они приносят удачу и изобилие (мифологический рассказ «Къизилед качбыр гьад гіар» - «Золоторогая змея»).
По поверьям лакцев, человек, увидевший покровительницу домашнего очага «кини» (змею с золотыми рогами), станет счастливым. Уход же кини, влечет за собой несчастье . В иранской мифологии хранительницей дома также выступает добрая белая змея.
В мифологических рассказах рутульцев и аварцев (гидатлинцев), домашняя змея выступает не только хранительницей домашнего очага, но и подательницей неиссякаемого плодородия14.
Так, в мифологическом рассказе «Джагварды гіар» («Белая змея»), записанном нами в селении Рутул, повествуется о том, что в доме в кладовой одной бабушки обитала белая домашняя змея. Каждый раз, когда бабушка заходила туда за мукой, она находила змею, спящей на мешке. Бабушка брала ложку и три раза стучала по железу. Тогда змея сползала с мешка и уходила в сторону. Чтобы умилостивить ее, в кладовой всегда ставили блюдце с молоком. Никто из домашних (членов семьи) не трогал и не тревожил эту змею. Она была почитаема в их доме. И за такое отношение к ней, у них в доме было изобилие всего15.
Аналогичный сюжет существует и у аварцев с. Мачада 6. Но здесь, в отличие от рутульского рассказа, за бузой в помещение, как правило, ходит только один и тот же человек. В противном случае змея исчезает, и вместе с ней пропадает благосостояние всего рода.
У киргизов также бытуют представления, связанные с белой змеей (ак жылаан). Они считали белую змею священной и строго запрещали убивать её, даже если она оказывалась в помещении. Наоборот, это считалось хорошим предзнаменованием. В таких случаях змею выводили из помещения, слегка побрызгав молоком, ни в коем случае не применяя насилия. Не разрешалось убивать змей и около их логова. Если по незнанию или по каким-либо другим причинам человек все же убил змею возле ее норы, он должен был совершить умилостивительный обряд по отношению к змеям. Убивший змею готовил дома семь лепешек на масле и приглашал нескольких человек, с которыми приходил на то место, где была убита змея. Здесь пришедшие съедали лепешки и просили простить виновника. Человек, убивший змею, брал в руки лопату и с того места, где убил её, семь раз разбрасывал землю.
Образ змеи-покровительницы, хранительницы достатка в доме встречается и во многих грузинских сказаниях17.
У цахуров этот образ был известен как «мулкьна хоча» (домашняя змея), которая живет в отверстиях стен сакли, ее нельзя было убивать. Ее обитание в доме, считалось, обеспечивает зажиточность и благополучие. Вообще, цахуры домашнюю змею и ласку связывали с изобилием. Если домашнюю ласку трогать и обижать категорически запрещалось, то полевую ласку могли убить для того, чтобы из шкуры ее сшить кошелек, который по поверьям всегда будет полон денег .
У лезгин покровительницу очага могли увидеть в образах лягушки, змеи и некоторых других животных. Увидевшему домашнюю змею не рекомендовалось сообщать об этом кому бы то ни было, во избежание неприятностей. Так, в селении Гельтен рассказывают о случае, когда один из жителей села увидел, как из его дома уползала змея с семью детенышами. Он поведал об этом своим домочадцам, и в скором времени они умерли. И он остался один19.
По рутульским верованиям считается, если змея ушла из дома, то в доме исчезает изобилие или же случится несчастье. Для наглядности приведем мифологический рассказ: «Пар къумшийешихда хъывхьыд ка» («Уход змеи к соседям»). Как рассказывает информатор, из дома ее отца, зашипев, уползала змея к бедным соседям. Невестка, не знавшая о том, что нельзя обижать домашнюю змею, ударила её. С тех пор у них в доме все разладилось. Одни стали болеть, другие ссориться, и благополучие покинуло их дом. Жившие всегда в достатке, теперь им уже приходилось обращаться за продуктами к разбогатевшим соседям, к которым ушла змея.
Рутульцы уход змеи связывали с двумя причинами: если к змее относились не так, как принято по традиции, обижали ее; если змея чувствовала, что в доме случится какое-то несчастье.
По мифологическому рассказу, записанному нами в селении Шиназ от С. А. Гарчигаевой, семья ее родителей была зажиточной. Дом был очень большой. Было много комнат. В одной из них хранили муку, в другой - сушеное мясо, в третьей - сыр овечий, в четвертой было много шерсти. Именно в последней комнате обитала домашняя змея. Она спала на шерсти. Иногда она издавала звуки, похожие на свист. Тогда мать, чтобы умилостивить ее, клала хлеб, намазанный маслом. Когда домочадцы долго не видели змеи, мать издавала такие же звуки, что и сама змея.
Злые духи-демоны
К демонологическим персонажам рутульцев относятся Албасти, ТІурун Къари, Йадлад Нин, Хъварц, Курчил, КІудиен, Кафтар, Кашкафтар или Качкафтар, Кьындзыгьай, Ц1ырбыр (голодные духи), более поздний дух-демон - мужской дух (название утрачено) в черном одеянии, встреча с которыми предвещает несчастье.
Албасти - наиболее распространенный образ, широко известный не только в фольклоре Дагестана и Кавказа, но и у народов Ближнего Востока и Средней Азии. В далеком прошлом Албасти, возможно, была покровительницей женщин-рожениц, т. е. олицетворяла добрую богиню, но позже в процессе перехода от матриархата к патриархату этот образ трансформировался и превратился в её антипод, в злого духа.
По мнению французского исследователя О. Олуфсена, «Almasden, ог-masd» - добрый бог в религии зороастризма - на протяжении времени пре-вратился в злого духа, мучающего человека многими способами. Исследованию этого образа посвящены работы М. С. Андреева49, С. А. Сухаревой50, О. Муродова51, М. Р. Халидовой52, Ф. И. Вагабова53, И. А. Халипаевой54 др.
В фольклоре народов Дагестана этот образ известен под различными названиями, но в большинстве случаев выполняет одни и те же негативные функции: у рутульцев - Албасти; у лезгин - Алпаб, а в с. Микрах-Казмаляр этот образ называют Казар; у кумыков - Албаслы; у ногайцев - Албасты; у андийцев - Гогочи (злой дух, вредящий роженице и ребенку); у даргинцев -Куне; у лакцев - Алмас-къатун; у татов - Дедей Ол; у других народов Дагестана - Алмаед, Албассы, Алмасты и т.д.; у грузин - Али; у армян - Алы (Алк); у азербайджанцев и курдов - Халанасы (Алк); у белуджей - Алг (Ме-рак); у турок - Ал-ана; у вайнахов - Алмазы; у казахов, киргизов, туркмен, узбеков, таджиков - Албасти и т.д. Характерные черты для Албасти встречаются и в других образах различных народов. В мифологии узбеков и киргизов - дух Азаткы, сбивающий с дороги путников; казанских татар - Шурам и Суванасы; чувашей - Вуташ и т. д.
В научной литературе о происхождении словесного обозначения «Албасти» существуют разные мнения. Впервые его пытался расшифровать французский ученый О. Олуфсен, который утверждал, что оно восходит к верховному божеству зороастрийского пантеона Ахурамазда.
Как отмечает И. М. Стеблин-Каменский, «можно считать выясненным, что слово almasti albasti является сложением двух основ: первой - ala видимо, ещё индоевропейское или даже более широко распространенное название демона или болезни, опасной для рожениц и детей...», и второй, тюркской основы со значением «задавила», «удушила»55. Однако вопрос о происхождении этого образа и термина остаётся не выясненным до конца.
Согласно одной версии, Албасти является персонажем тюркского происхождения. Есть и другое мнение исследователей, что представления об Албасти связаны с традициями иранской мифологии. Возможно, мифологический персонаж Албасти проник в культуру дагестанцев из фольклора иранских и других народов Ближнего и Среднего Востока в период интенсивных торговых, культурных и военных связей. Необходимо вспомнить, что территория Южного Дагестана до прихода арабов в VIII в. входила в состав Сасанидского Ирана. Не исключено, что торговые и культурные кон такты персидских народов и племен Кавказской Албании (с V в. до. н. э - V в. н. э.) могли способствовать проникновению в фольклор последних такие мифологические образы.
Образ Албасти у различных народов трактуется по-разному, приобретая свой национальный колорит. Рутульский материал дополняет сведения об Албасти и открывает новую страницу в осмыслении этого образа в мифологии.
Согласно рутульской мифологии, Албасти - злой дух женского пола, наносящий вред только женщинам - роженицам, иногда и новорожденным. Она имеет облик уродливой женщины с волосами до пят, отвислыми грудями, которых иногда она закидывает за плечи. При всех сходных качествах образа внешние черты «женщины Ал» у каждого народа имеют и отличительные особенности: белый ослепительный цвет тела и волос, острые когти, а иногда обворожительная девушка (у южных кумыков), женщина в черном одеянии с распущенными волосами (у народов Средней Азии) или в виде петуха с разноцветными перьями (у дагестанских азербайджанцев) и т. д.
В древности эти внешние черты, возможно, служившие положительной характеристикой персонажа, при изменении отношения к Албасти при патриархате соответственно тоже изменились, т.е. стали восприниматься как черты страшного, безобразного существа.
По представлениям рутульцев, Албасти может превращаться в животных (в любого зверя, в частности в кошку). Говорят, что она обитает около родников, у озер или других водных источников. Она завладевает внутренностями (сердцем, легкими, печенью) роженицы и несёт их к воде, чтобы их прополоскать. Если она успеет их промыть, то, по поверьям, роженица умрет. Как рассказывала А. Абдурахманова из с. Лучек, однажды дух холмов ТІурун Къари56 вступила в схватку с самой Албасти. Рутульцы об этом помнят такую песню: Кьваїр хьыдылды лаъ лидхьури. Духлара баїл йыхыри. Сынийды ул игъибхьуй. Тибыйды хаїле лерчихь! Две старушки страшно взбесились. Бей камнем, чтобы они в небеса полетели (от боли). Одну, чтоб глаз лишилась. Другую, чтоб до небес подпрыгнула! (Подстрочный перевод Ф. Ибрагимовой) Существует поверье, что в этой схватке победила ТІурун Къари. До этого Албасти могла появиться и в лесу, и на холмах. После этой драки она переселилась поближе к воде, и ТІурун Къари одна стала хозяйкой холмов57.
Весьма интересной кажется такая деталь, как связь гибели человека с тем, успеет ли Албасти погрузить внутренности в воду или нет. Д. К. Зеленин придерживается мнения, что эта черта может указывать на генетическую связь Албасти с водяным духом: только добравшись до воды, этот демон попадает в свою стихию, в которой он силен и может окончательно за-владеть теми, чьи внутренности похитил .
Это предположение подтвердилось изданными материалами о верованиях ближневосточных народов - шугнанцев и рушанцев. Л. 3. Розенфельд пишет, что в представлениях этих народов Албасти (Алмасте) «является водяным духом. Спасаясь от преследования, Алмасте прыгает в воду, и в том месте... появляется столб пламени»59. Таким образом, в указанной этнической среде у этого образа обнаруживаются сходные черты с рутульской Албасти.
В представлениях кумыков «Суванасы» - Мать воды, тоже имела образ женщины огромного роста и большой физической силы. Она обитала в реках и охраняла воду. Но люди могли столкнуться с ней только вечером или ночью. В темноте она могла внезапно оглушить ударом того, что неосторожно подходил к воде, и даже утопить в реке60.
У чеченцев демон Алмас, наделенный женским обличьем, также связана с рекой61. Связь с водой в данном случае понятна, особенно если учесть, что вода в древности отождествлялась с плодородием. А воплощением дарящего жизнь являлась, как известно, женщина. Вообще, вера в существование злых духов, вредящих матери и младенцу, отмечена у широкого круга народов. Возможно, прав М. О. Косвен, считавший, что вера в сверхъестественные силы в женском обличье появилась в период развитого матри-архата .
