Содержание к диссертации
Введение
1. Человек в мире и пред Богом 12
1.1. "Воспоминания". "Мистический" и "духовный" опыт 12
1.2. Обращение к математике 23
1.3. Взаимоподобие человека и мира 29
1.4. Идеальные основания твари 36
1.5. Символическая онтология 41
2. Строение человека 53
2.1. "Феномен" и "ноумен" 53
2.2. "Образ Божий" 57
2.3. Имя 58
2.4. "Истинное Я" 62
2.5. Соотношение двух реальностей в человеке 71
3. Призвание человека 74
3.1. "Данность" и "заданность" 74
3.2. Грехопадение и спасение 77
3.3. Психологический аспект религиозного культа 81
3.4. Homo llturgus 89
Заключение .96
Библиография 100
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Потребность в изучении философско-религиозной антропологии священника Павла Флоренского, как представляется, обусловлена рядом обстоятельств.
Во-первых, в современном мире по-прежнему очень велик интерес к проблеме человека. В минувшее столетие не были реализованы выдвинутые в 1920-х гг. идеи М. Шел ера сделать философскую антропологию фундаментом всей философии и всей науки, но, тем не менее, новый "антропологический поворот" мысли коснулся многих областей человеческого знания и человеческой деятельности. Помимо прочего, этому способствовало также и то, что с середины XX века к традиционным проблемам человечества добавились новые, ранее совершенно неизвестные, такие как пересадка органов, генная инженерия, клонирование и др.
Весьма важно, что в XX веке постепенно само понимание антропологии стало отражать стремление к синтезу всех существовавших ранее подходов к проблеме человека - от биологического и социального (или социально-экономического) до философского и религиозного. Двигаясь в общем направлении к человеку, стали сближаться и оказывать друг на друга взаимное влияние философская и религиозная мысль , появились, например, проекты философской реконструкции "аскетической науки о человеке" или "синергийной антропологии" , высказаны идеи о взаимодополняющих функциях философской и богословской антропологии, о возможности рассмотрения человека в свете Божественного Откровения с привлечением философской рефлексии и данных эмпирического самопознания . Также предложена теоретическая программа философско-религиозной антропологии, которая должна совмещать в себе две задачи: воспроизводить традиционный христианский образ человека и, вместе с тем, отвечать критериям современного философско-антропологического и научно-антропологического знания. Как результат, человек в такой антропологии должен быть изображён как "некая интегрированная целостность" .
Нетрудно заметить, что все эти характерные для XX - начала XXI вв. тенденции вполне отвечают основной направленности всего творчества свящ. П. Флоренского. Флоренский вёл свои исследования на стыке всех основных направлений человеческой деятельности -философии, богословия и науки, стараясь при этом всячески расширить область их
Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. - Клин, 2004. С. 157.
Там же. С. 161-162. Из литературы по этому направлению можно указать: Хоружий С. С. О создании института
синергийной антропологии // Вопросы философии. 2005. № 7; Штёкль К. Новая антропология: поиски
альтернативы картезианскому субъекту в "Очерках синергийной антропологии Сергея Хоружиего // Вопросы
философии. 2008. № 1; Губарев В. В. Паука или синергетика // Вопросы философии. 1009. № 10; Гайнуллина А.
Ф., Агапов О. Д. Синергийная антропология как новая гуманитарная парадигма // Вопросы философии. 2010. № 5.
Также вопросам синергийной антропологии как "новой концепции человека" посвящен выпуск журнала
"Философские науки" (2008. № 2). з PrenterR. Anthropologic //Die Religion in Geschichte und Gegenwert. Tubingen, 1957. S. 420.
Кимелёв Ю. А. Философия религии. M., 1998. С. 269. При этом Ю. Кимелёв оговаривает, что в философско-религиозной антропологии могут создаваться построения, в определённых моментах не совпадающие с традиционным христианским образом человека. Там же. С. 265.
"пересечения". Говоря в начале прошлого столетия о "философской антропологии наших внуков", он направлял свои идеи в XXI век и, по стечению обстоятельств, именно к XXI веку его работы стали доступны для изучения в необходимой полноте. Теперь уже прошло нужное время для начала их всестороннего осмысления, а при современном "антропологическом повороте" в философии и богословии, для этого созданы вполне благоприятные условия. Так или иначе, как представляется, обращение к Флоренскому способно повлиять на современные поиски в "науке о человеке" либо через принятие его идей, либо посредством полемики с ними, в результате которой могут утвердиться прежние или выработаться новые решения.
Во-вторых, обращение к антропологическому аспекту в наследии свящ. П. Флоренского можно рассматривать как продолжение уже начатых специальных, более углублённых исследований трудов русских религиозных философов . В силу сложившихся обстоятельств, целый ряд дисциплин, в число которых входит и философская антропология, изучается в России по трудам западных мыслителей, а соответствующие аспекты в работах отечественных философов конца XIX - начала XX вв. только начинают выявляться и анализироваться. Что касается свящ. П. Флоренского, то к теме философской антропологии он обратился в черновых записях 1917 -1918 гг., то есть за несколько лет до того, как (в 1920-х гг.) на Западе возникло то течение мысли, которое и было названо собственно "философской антропологией". Фактически, Флоренский зафиксировал и начал обсуждать вопросы, которые после него стали развиваться многими западными мыслителями и оказались достоянием западной науки. Это обстоятельство, как представляется, подчёркивает значимость специальных исследований наследия свящ. П. Флоренского для будущего сравнительного анализа идей западной и отечественной философско-религиозной антропологии.
И в третьих, учение о человеке до сих пор остаётся одним из наименее изученных аспектов самого наследия свящ. П. Флоренского. Между тем, этот аспект представляется чрезвычайно важным для понимания самой направленности творчества великого русского мыслителя. Как известно, Флоренский предполагал строить не просто антропологию, а антроподицею - "оправдание человека", объяснение путей, по которым человек достигает смысла своего существования. В религиозном плане эта задача фактически решается поиском ответа на второй после теодицеи, главный, но гораздо более сложный вопрос. Если в рамках теодицеи (по Флоренскому) ставился вопрос: зачем Бог нужен человеку, то в антроподицее нужно было пояснить, зачем человек нужен Богу. И ответ при этом должен быть, по замыслу Флоренского, не отвлечённым и схематичным, а полученным в результате серьёзных философских и научных изысканий.
Со своих религиозных позиций Флоренский определил, что антроподицея - это рассмотрение действия в человеке Божественной благодати. Это - более всего "практический" вопрос и поэтому ядром антроподицеи у свящ. Павла стала "Философия культа". Религиозный культ призван соединять две реальности: вечную и пребывающую во времени (эмпирическую), а это соединение, в свою очередь, по убеждению Флоренского, реализовано в
В отношении философско-религиозной антропологии см.: Константин (Горянов), еп. Религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. - Клин, 2004; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. М., 2006
человеке. Сам человек - живое единство этих реальностей и, следовательно, в таком своём качестве он обусловлен культом на самом главном, онтологическом уровне своего бытия. Так в антроподицее происходит соединение и взаимодействие вопросов, относящихся к философии религии и к антропологии; задачи религии (и её средоточия - религиозного культа) и задачи человека совпадают в том, что Флоренский называет "феургией" и определяет как деятельность, направленную на полное претворение эмпирической действительности высшим смыслом, полную реализацию в этой действительности высшего смысла . Совпадение настолько однозначное, что отказ от "феургии" для человека равносилен отказу от самого себя . Иначе можно сказать, что человек перестаёт быть человеком, если в своей жизни и деятельности он не являет себя как "homo liturgus" и "homo religious". Это - вполне определённая концептуализация соотношения между философией религии и антропологией, причём последняя, как становится очевидным с такой точки зрения, может быть только философско-религиозной антропологией, то есть антропологией, использующей как философские, так и богословские, и научные данные о человеке.
Таким образом, изучение философско-религиозной антропологии представляется особо значимым в контексте исследования творчества свящ. П. Флоренского в целом и даже, в известном смысле, даёт ключ к пониманию и адекватному восприятию этого творчества.
Степень разработанности проблемы
Обширное и разнообразное по тематике наследие свящ. П. Флоренского доходило до своего исследователя постепенно. Почти все поздние его работы (а это, в основном, циклы лекций, подготовленные и прочтённые в 1917-1922 гг.) долгое время оставались лишь в рукописях и, за исключением некоторых "самиздатовских" фрагментов, не были известны ни в России, ни за рубежом. До реабилитации самого имени Флоренского (1958-1959 гг.) в России также был ограничен доступ к сохранившимся в библиотеках его ранним трудам . Только начиная с конца 1960-х гг. появилась ограниченная возможность некоторых публикаций , а
Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия//Богословские Труды. Сб. 17. М., 1977. С. 105. Там же. С. 107.
В 1917 году и позже Флоренскому удалось издать лишь несколько своих статей: "Первые шаги философии" (Сергиев Посад, 1917), "Мнимости в геометрии" (М., 1922), "Храмовое действо как синтез искусств" ("Маковец", 1922. № 1), "Небесные знамения" ("Маковец", 1922. №2), "Символическое описание" ("Феникс" М., 1922). Статья "Троице-Сергиева Лавра и Россия" была опубликована в частично конфискованном затем сборнике "Троице-Сергиева Лавра" (Сергиев Посад, 1919).
Среди русской эмиграции в научном обороте были только основные ранние работы Флоренского - "Столп и утверждение Истины" (М., 1914; переиздания - Берлин, 1929; Париж, 1985; издания на итальянском и французском языках - Милан, 1974; Лозанна, 1975), "Смысл идеализма" (1915), "Около Хомякова" (1916). По ним составлял главу о Флоренском Н. О. Лосский в своей "Истории русской философии" (1950), а в "Истории Русской философии" В. В. Зеньковского (1950) рассматривалась помимо "Столпа" и "Смысла идеализма" ещё только лекция Флоренского 1908 года "Общечеловеческие корни идеализма".
См.: Флоренский 77. А. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. Сб. 3. Тарту, 1967; Флоренский 77. А. Органопроекция // Декоративное искусство СССР. 1969. № 145; Павел Флоренский, свящ. Моленные иконы преп. Сергия //Журнал Московской Патриархии. 1969. № 9; Флоренский 77. A. Symbolarium (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. Сб. 8. Тарту, 1971; Флоренский 77. А. Пристань и бульвар // Прометей. Т. 9. М., 1972; Флоренский 77. А. Строение слова // Контекст- 1972. М., 1973; Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. Богословские Труды. Сб. 17. М., 1977. Ряд публикаций в 1980-х гг. в "Журнале Московской
серьёзная издательская деятельность началась лишь почти четверть века спустя - в 1990-х гг.
За прошедшее с тех пор время труды свящ. Павла были исследованы в разной степени и с разных сторон: с эстетической (В. В. Бычков), философско-математической (С. М. Половинкин), с точки зрения содержащейся в них многоуровневой символической онтологии (С. С. Хоружий), на предмет их софиологии и ориентации на метафизику И. Гёте (Н. К. Бонецкая) и др. На антропологический аспект в наследии Флоренского также обращалось внимание , но здесь ситуация оказалась значительно сложнее.
В русском зарубежье такие "антропологически ориентированные" философы, как Н. А. Бердяев и В. В. Зеньковский, на основании известного им материала уверенно делали вывод об отсутствии у Флоренского развитого учения о человеке . Этот вывод повторили затем некоторые современные авторы (например, К. Г. Иусупов) и его поддерживала Н. К. Бонецкая . С другой стороны, те авторы, которые стояли на противоположной точке зрения (игум. Андроник, О. Т. Ермишин, А. Е. Громова, В. С. Панин и др.), также не предпринимали в этом отношении каких-либо специальных исследований и обе позиции оставались, по существу, лишь декларативными.
Таким образом, антропология Флоренского оказалась, по большому счёту, в тени других, гораздо более ярко выраженных направлений его мысли. Особый интерес вызвала лишь одна, близкая к антропологии, проблема - о связи Флоренского с экзистенциально-персоналистическим направлением в философии. Её полемическое заострение связано с выступлениями С. Хоружиего, который полагает, что антропологическая проблематика у Флоренского решается, но "не на путях христианского персонализма". Эту точку зрения С. С. Хоружий отстаивает против выводов как отечественных (С. М. Половинкин, В. Л. Шапошников), так и зарубежных исследователей (свящ. Роберт Слезинский, свящ. Михаил Аксёнов-Меерсон)14.
Несколько лет назад была защищена кандидатская диссертация В. Пономарёва "Религиозно-философская антропология Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции" (Москва, 2004), в которой Флоренский представлен исключительно как компилятор идей, заимствованных им из Каббалы, "исихазма", неоплатонизма и др. источников. В другой диссертации с заявкой на рассмотрение учения о человеке - Андрюшков
Патриархии" и в "Богословских Трудах" бьш связан, главным образом, со 100-летним юбилеем со дня рождения о. П. Флоренского в 1982 г.
Ещё в 1989 г., ссылаясь на недоступность для исследования всего наследия свящ. Павла, С. М. Половинкин писал, что реконструкция учения Флоренского о человеке "является трудной проблемой" - Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 3 Также, несмотря на издание в 1990 г. цикла работ "У Водоразделов мысли" и издание в 1992 г. "Воспоминаний", К. Иусупов предлагал до дальнейших публикаций отложить разговор "о контурах философии человека у Флоренского" -Иусупов К. Г. Павел Флоренский: наследие и наследники // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 27.
См., например: Бердяев Н. А. Русская идея // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 390; Василий Зеньковский, прот. История русской философии // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 430.
См.: Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 150-151.
В частности, полемика имела место на Международном симпозиуме в Потсдаме (апрель 2000) - Хоружий С. С. Творчество о. Павла Флоренского и наши дни // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 171-173 и на Конференции в Институте истории естествознания и техники РАН (январь 2002) - Фаддеев С. Конференция в честь юбилея П. А. Флоренского //Вопросы философии. 2003. №6. С. 169.
А. "Философская антропология Флоренского: культ и культура в антроподицее" (Москва, 2007) - речь идёт всё же гораздо более о вопросах культа и культуры.
Последней по времени систематической работой, направленной на выявление «стройной философски-антропологической концепции» Флоренского стала статья Н. К. Бонецкои. К сожалению, приходится признать, что, несмотря на выявление ряда важных особенностей антропологии свящ. Павла, данное исследование носит в целом тенденциозный характер, а его результаты вряд ли могут считаться достаточно обоснованными . Таким образом, необходимо отметить, что в существующей на настоящее время исследовательской литературе (отечественной и зарубежной) данная тема, несмотря на свою очевидную значимость, не может считаться разработанной в достаточной мере.
Объект исследования - вся совокупность творческого наследия священника П. Флоренского, которое оказалось доступным для изучения к 2011 г.
Предмет исследования - совокупность философско-религиозных антропологических идей священника П. Флоренского, разрабатывавшихся мыслителем на всём протяжении его творческой биографии.
Целью исследования является систематическая реконструкция философско-религиозной антропологии свящ. П. Флоренского.
Для достижения указанной цели ставятся следующие задачи.
1. Проанализировать связь между духовным и мистическим опытом свящ.
П. Флоренского и развитием его антропологических идей;
Показать место антропологии свящ. П. Флоренского в его религиозно-философском творчестве;
Наметить систему основных антропологических понятий свящ. П. Флоренского и показать её своеобразие;
Выявить особенности учения о человеке свящ. П. Флоренского в ранний и поздний периоды его творчества и выяснить отношения между ними.
Бонецкая Н. К. "Homo faber" и "Homo liturgus" (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. №3. С. 90.
Более подробный разбор указанной статьи Н. К. Бонецкои приведён в соответствующих местах настоящей работы.
Подробную историографию по теме настоящей работы см.: Павлюченков Н. Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. № 1(33). С. 56-68; Павлюченков Н. Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы периода с 1930-х гг.) // Вестник ПСТГУ. 2001. № 3(35). С. 68-84.
Теоретическая и методологическая основа исследования
В современной литературе признаётся "существенное мировоззренческое единство" между богословской и философско-религиозной антропологией , причём для последней определяется задача философскими средствами воспроизводить те базисные антропологические представления, которыми обладает религиозная традиция . Флоренский в своих крайне немногочисленных текстах, в которых он специально напрямую затрагивает тему антропологии, не употребляет термина "философско-религиозная антропология" , но то, что им фактически намечается в этом направлении, вполне отвечает современной постановке задач для становления и развития этой области знания. Поэтому исследование учения о человеке, содержащегося в творческом наследии свящ. П. Флоренского может и должно проводиться прежде всего в контексте общих теоретических проблем, стоящих перед современной философией религии вообще и философско-религиозной антропологии в частности. Именно с учётом этого обстоятельства в настоящей работе делается попытка выявить и проанализировать все частные проблемы, связанные с комплексным изучением творчества Флоренского в антропологической и философско-религиозной области.
Особо стоит вопрос о поисках какой-либо слаженной и завершённой философско-религиозной антропологической концепции свящ. П. Флоренского. В этом отношении в настоящей работе учитывались вполне определённые указания самого свящ. Павла. Философской антропологии ещё нет как системы и он говорит, что, со своей стороны, такую систему создавать не будет. Это было бы "насилием над живостью ума и философской неискренностью". Его задача пока - бережно собирать и накапливать "конкретную мысль", подмечать "водовороты первичных интуиции", - таков "путь к философской антропологии
наших внуков
Но при отсутствии внешнего логического единства схемы, в этих "собираниях", -указывает Флоренский, - есть некое глубокое единство внутреннее. Это действительно "водовороты" мыслей, при которых "темы набегают друг на друга... Но в новых - звучат старые" и во всех - "дышит одно дыхание" . Иначе говоря, все водовороты и волны принадлежат единому "морю", символика которого у Флоренского была связана с бессознательной глубиной человеческого существа, откуда посылаются в сознание все важные мысли и темы . Это - очень существенная особенность личного опыта Флоренского, на
«24
которую он сам настойчиво указывал и в подлинности которой никогда не сомневался .
См., например: Никонов К. 77. Современная христианская антропология. М., 1983. С. 21. Это единство, по мнению К. Никонова, заключается в том, что они "в равной мере исходят из признания того, что человека можно понять только путём выявления в нём сверхъестественного начала и установления его связи с Богом" - Там же.
Ср.: Кимелёв Ю. А. Философия религии. С. 265.
См. два коротких наброска: "Философская антропология" и "Заметки по антропологии", а также размышления о "философской антропологии наших внуков" в предисловии к циклу "У Водоразделов мысли" ("Пути и средоточия") - Флоренский 77. А. Т. 2. У Водоразделов мысли. М. , 1990. С. 29, 34-40.
Флоренский 77. А. Т. 2. У Водоразделов мысли. М., 1990. С. 29-30. 22 Там же.
Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992. С. 50-51. 24 Там же. С. 213,239.
Таким образом, антропология Флоренского фактически составляется из набора "первичных интуиции", непосредственно связанных с его внутренним опытом.
Поэтому при изучении антропологических воззрений свящ. П. Флоренского, помимо собственно религиозно-философских трудов, привлекались материалы из его "Воспоминаний" - сборника записей, раскрывающих его внутренний опыт и дающих ключ к восприятию многих важных его концепций. Такое значение "Воспоминаниям" придавал сам Флоренский, который также подчёркивал основополагающую связь с опытом всех своих религиозно-философских разработок. В данном случае особое внимание обращалось на антропологическую значимость не только самих свидетельств опыта, но и на отношение Флоренского к этим свидетельствам. Было выявлено и учтено то обстоятельство, что сама трактовка им своих детских мистических переживаний и ощущений уже содержит вполне определённую антропологию, которая и лежит в основе его представлений о строении, назначении и месте человека в бытии.
В процессе анализа всей совокупности данных, раскрывающих внутренний опыт свящ. П. Флоренского, соответствующие свидетельства условно разделялись на относящиеся к опыту "мистическому" и к опыту "духовному". В последнем случае материалы из "Воспоминаний" дополнялись свидетельствами из частной переписки, черновиков и ранних дневниковых записей Флоренского. В результате были получены данные, указывающие на неполноту однозначных трактовок наследия свящ. Павла: как сам его внутренний опыт, так и его антропологические концепции имеют, по крайней мере, два главных, не исключающих друг друга аспектов, в которых человека можно рассматривать и как природу, и как личность. Соответственно этому, в философско-религиозной антропологии Флоренского можно говорить о религии (и её средоточии - религиозном культе) не только как о средстве утверждения бытия и освящения человека, но также и как о способе общения с Богом, утверждения жизни человека с Богом и в Боге.
Весь корпус трудов свящ. П. Флоренского рассматривается как единое целое, с точки зрения глубокого внутреннего единства мировоззрения автора, работы которого также только условно можно делить на "ранние" и "поздние". Такая точка зрения основана на результатах изучения как свидетельств, связанных с личным опытом Флоренского, так и самих трудов о. Павла, в которых, несмотря на внешние различия, можно видеть единое основание, единство замысла, заключающегося в последовательном переходе от "теодицеи" к "антроподицеи". Всё это позволяет не делить данное исследование на два больших раздела, касающихся концепций "раннего" и "позднего" периодов, а рассматривать сразу общее представление о религии и человеке у свящ. П. Флоренского по разным тематическим направлениям.
В методологическом плане в данной работе используется анализ всех известных автору, опубликованных к 2011 году, трудов, записей и писем свящ. П. Флоренского, независимо от их тематической направленности. Все источники анализируются прежде всего на предмет наличия в них более или менее определённой антропологии и по результатам такого исследования проводится реконструкция основных антропологических взглядов свящ. П. Флоренского. Использованию как можно более обширного фактического материала уделяется особое внимание ввиду того, что Флоренский не оставил никакой специальной работы, в
которой систематически излагалось бы его учение о человеке.
Как уже отмечалось выше, в данном случае это была его сознательная позиция - не давать систему, а собирать конкретные мысли и идеи для будущего построения философской антропологии. Поэтому в данной работе автор, предлагает свой способ систематизации антропологических воззрений, свящ. П. Флоренского и тем самым намечает пути для их всестороннего осмысления в контексте современного развития философско-религиозной антропологии.
В ряде особо важных (с точки зрения автора) моментов для лучшего осмысления убеждений Флоренского проводится их сравнение с уже имеющимися на сегодняшний день антропологическими разработками как в области философии, так и в области богословия.
В методологию и задачи данной работы не входит какой-либо критический анализ выявляемой философско-религиозной антропологии и вообще убеждений Флоренского с некоторой определённой точки зрения. По ходу работы в ряде случаев автор лишь выражает своё мнение по поводу результатов проведённых сравнений.
Научная новизна настоящего исследования, по мнению автора, заключается в следующем:
1. Выявлено наличие основополагающих антропологических концепций как в ранних,
так и в поздних религиозно-философских трудах свящ. П. Флоренского. Проведён их анализ и
показано их существенное единство;
2. Дана критика уже имеющихся попыток реконструкции учения о человеке
свящ. П. Флоренского;
3. Установлена связь оригинальных антропологических концепций
свящ. П. Флоренского с его личным духовным и мистическим опытом;
4. Выявлен вклад, который Флоренский внёс в развитие отечественных философии и
психологии религии начала XX века; установлена актуальность идей Флоренского в контексте
современной философско-религиозной антропологии.
Положения, выносимые на защиту:
В диссертации показано, что в своём реконструированном виде учение о человеке свящ. П. Флоренского представляется как философско-религиозная антропология, рассматривающая человека с философской точки зрения и определяющая его связь с Богом. В явном или неявном виде это учение о человеке находит своё отражение почти во всех основных работах свящ. П. Флоренского.
В исследовании выявлено, что человек и мир в концепции свящ. П. Флоренского глубоко, органически едины: человек - это микрокосмос, но о нём также можно говорить и как о макрокосмосе; с другой стороны, мир - это одновременно микро- и макроантропос. В целом, человек и мир полностью взаимоподобны; устройство бытия повторяет устройство человека и наоборот, строение человека соответствует строению всего мира.
3. В работе установлено, что наиболее обобщённо в философско-религиозной
антропологии свящ. П. Флоренского человек рассматривается как живое и нераздельное
единство двух реальностей, существующих во времени и в Божественной Вечности. Такое
представление о человеке основано прежде всего на трактовке Флоренским своего личного
внутреннего опыта; на философско-богословском уровне оно обосновывается им с помощью концепции реализованного в Боге тварного идеального мира, который является онтологической основой всего, что существует в эмпирии.
Проведённое исследование показывает, что в представлении свящ. П. Флоренского вечная обоженная реальность "проявляет" себя в горнем мире и в эмпирических слоях бытия, последовательно набирая себе из каждого слоя соответствующий материал; в этом смысле в антропологии свящ. П. Флоренского можно говорить о многих "телах" человека. В этом своём аспекте антропология свящ. П. Флоренского совмещает в себе черты христианства, платонизма и теософского учения, однако это - не простое заимствование, а творческая переработка различных идей с целью выразить свои собственные переживания, относимые Флоренским к опытам "естественной мистики".
Исследование обнаруживает, что вечная обоженная реальность в человеке получает в антропологии свящ. П. Флоренского трактовку как "Образ Божий", "Ангел-Хранитель", "Имя". Это - наиболее энергетически и бытийно значимая ноуменальная основа человека, относительно которой весь "остальной" человек рассматривается как феномен. В эмпирической области феноменом человека является его личность, в которой сосредоточено всё человеческое самосознание.
6. Проведённый анализ показывает, что в концепции свящ. П. Флоренского
относительно эмпирического самосознания человека вечная реальность в человеке имеет
надличностный характер. Здесь признаётся возможным онтологический распад человека, при
котором эмпирическая личность теряет живую связь со своим ноуменом и прекращает своё
существование в объективном бытии. Ввиду этого антропология свящ. П. Флоренского, в
конечном счёте, не может быть признана персоналистической.
В работе выявляется, что в иной плоскости двуединство человека в антропологии свящ. П. Флоренского рассматривается в реальностях, обозначаемых как "сущность" и "ипостась". С точки зрения Флоренского, - это соответственно стихийная "родовая" основа человека и его разумное начало, противостоящее внутреннему хаосу. Взаимодействие в человеке этих двух начал обеспечивает все творческие способности и саму жизнь человеческого существа. В этом отношении антропология свящ. П. Флоренского имеет свои важные приложения в области психологии религии.
В диссертации показано, что в философско-религиозной антропологии свящ. П. Флоренского определение человека как «человека религиозного» полностью определяет саму человеческую природу. Религия и её средоточие - религиозный культ, с точки зрения Флоренского, не только способствует психическому здоровью и целостности человеческой личности, но, прежде всего, является необходимым условием самого бытия человека как живого единства его вечной реальности и эмпирической личности. Религия, таким образом, необходима человеку на онтологическом уровне, из чего следует её определяющая роль во всех областях человеческой жизни и деятельности.
Проведённое исследование позволяет заключить, что в представлении свящ. П. Флоренского высшее назначение человека - быть "человеком литургическим". Литургическая деятельность человека направлена на теснейшее единение "неба" и "земли" (т. е. Божественной и эмпирической реальности) как в самом человеке, так и во всём мире.
Теоретическое и практическое значение диссертации
Теоретические результаты данного исследования имеют значение для дальнейшего изучения и освоения наследия русских религиозных философов в контексте современного развития ряда научных направлений, связанных с философией религии и философско-религиозной антропологией. Собранные в диссертации материалы и выводы могут быть использованы при написании учебных пособий, а также при подготовке и чтении как базовых, так и специальных курсов по истории отечественного религиоведения, русской религиозной философии, философии религии и философско-религиозной антропологии.
Автор надеется, что, независимо от точек зрения на приемлемость оригинальных и неоднозначных взглядов свящ. П. Флоренского, выводы, полученные при изучении его представлений о человеке, послужат дальнейшему развитию основанной на христианстве философско-религиозной антропологии, по крайней мере, в том отношении, в каком неудовлетворённость той или иной концепцией побуждает проводить новые исследования.
Апробация диссертации
С докладами по теме диссертации автор выступал на Международных Богословских Конференциях ПСТГУ в 2006-2007 и 2009-2011 гг., на Рождественских чтениях в Москве (2008 г.), на научных конференциях "Проблемы исторического и теоретического религиоведения", организованных философским факультетом МГУ, Центром изучения религий РГГУ, ПСТГУ и Институтом св. Фомы (апрель 2010 г. и март 2011 г.), а также на конференции в Межрегиональном Научном Центре по изучению и сохранению наследия В. В. Розанова и свящ. П. Флоренского (Костромской Государственный Университет, 2011 г.).
Основные результаты диссертации были отражены также в публикациях автора в периодических изданиях (Вестник ПСТГУ, Вестник Костромского Государственного университета, "Точки", в Материалах Ежегодных Богословских конференций ПСТГУ). На основе материалов диссертации в 2010 г. автором был прочитан специальный курс лекций на кафедре философии богословского факультета ПСТГУ.
Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трёх глав, Заключения и Библиографии.
Обращение к математике
Флоренский был математиком по своему первому, светскому образованию и в философию и богословие он пришёл как математик. В статье о себе, написанной для энциклопедического словаря Гранат (1927), он отметил, что его собственное мировоззрение сформировалось "главным образом на почве математики и пронизано её началом"; в математике он видит "необходимую и первую предпосылку мировоззрения" /72, с. 41/. Уже одного этого достаточно для того, чтобы к математическому аспекту наследия о. П. Флоренского было привлечено серьёзное внимание исследователей его творчества. Но, пока, к сожалению, Флоренский как философ-математик изучен ещё очень слабо.
В частности, до сих пор обстоятельно не выяснена степень влияния, оказанного на Флоренского известной философско-математической школой, которую в Московском Университете возглавлял Н. В. Бугаев. Известно, что из Тифлисской гимназии Флоренский пришёл в Московский Университет в 1900 г. с уже сформировавшимся особым интересом к греческой философии, математике и физике /95, с. 27/. И уже в том же, 1900 г., на первом курсе Университета он начинает писать работу "Идея прерывности как элемент миросозерцания" /59, с. 495/. 31 Но сам замысел построения мировоззрения на математической идее прерывности (т. н. "аритмологии") принадлежит Н. Бугаеву, Флоренский, очевидно, воспринял этот замысел и работал в Университете под руководством Н. Бугаева вплоть до его кончины в 1903 г. Ещё в 1880-х гг. Н. Бугаев предложил свою новую, "аритмологическую" (или, как он определял - "эволюционную") монадологию (см. /137/), основные признаки которой без труда можно обнаружить у Флоренского в "Столпе и утверждении Истины".
С другой стороны, Флоренский, по-видимому, совершенно самостоятельно обратился к математическим идеям Г. Кантора (1845-1918), который, в числе прочего, обосновал существование актуальной бесконечности (1874) и заложил основы общей теории множеств (1879-1884). В конце XIX века эти разработки воспринимались как переворот не только в математике, но и в философии /239, с. 38/.
В 1904 г. Флоренский публикует статью "Об одной предпосылке мировоззрения" ("Весы". 1904. № 9. С. 24-35), в которой показывает, что идея непрерывности, господствующая до сих пор в науке, не может являться "основным признаком бытия". Согласно Кантору, непрерывность - это лишь частный и весьма специфический случай трансформации объединённого множества, которое, вообще говоря, носит дискретный характер /4, с. 74-75/. В статье о себе в 1927 г. о. Павел подтвердил, что для него всё это означало утверждение закономерности дискретного устроения бытия /72, с. 41/. Иначе можно сказать: тот факт, что сквозь объекты этого, видимого мира, как говорил Флоренский, "просвечивают" иные миры, - это не чудо, не какое-то единичное нарушение общих законов мироздания, а напротив, прямое проявление самих законов, по которым мир устроен.
Идея прерывности лежит в основе всей символической онтологии Флоренского с её пониманием символа как реальности, в которой неразрывно соединены энергии разных уровней бытия. Сами эти уровни бытия дискретны, их энергетическая напряжённость растёт по мере перехода от видимых уровней к невидимым (а в человеке - также и по мере перехода от осознаваемых уровней к бессознательным; см. об этом далее).
Математическая "непрерывность" реальности, с точки зрения о. Павла, означала бы кантовскую или, как он говорит, шире - "возрожденскую"- модель бытия, в котором в "сплошь забронированном "здесь" никогда и нигде не сверкнёт и принципиально не может сверкнуть" хотя бы малейшее "там" (т. е. какой бы то ни было "просвет", выход в иную реальность принципиально невозможен). Об этом о. Павел говорит в одном замечательном месте своей "Философии культа", где с помощью теории математической прерывности объясняет как вещественные частицы кадильного дыма могут реально оказаться благодатью Святого Духа Путь этих частичек, - говорит он, - онтологически разрывается, дым от ладана уходит "в пренебесные ноуменальные сферы, а обратно нисходит к нам... уже не фимиам кадильный, а благодать Св. Духа в виде фимиама". Существенно то, что для о. Павла всё это не представляет собой никакого чуда; он пишет, что "для математика тут дело происходит не с нарушением закономерности, а вполне закономерно и даже закономернее, нежели при кантовской непрерывности пути" /41, с. 245-246/.
Свои важные антропологические идеи Флоренский также начинает обосновывать математически ещё в ранних статьях. Это статьи: "О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора)" ("Новый путь". 1904. № 9. С. 173-275) и "О типах возрастания" ("Богословский вестник". 1906. Т. 2. № 7. С. 530-568). Статья "О символах бесконечности" переносится затем о Павлом в "Столп и утверждение Истины" в качестве пояснительного приложения. Здесь Флоренский в числе прочего показывает, как Кантор выходит за пределы чистой выделяя три "ступени" бесконечности, различает прежде всего: - Актуально бесконечное, которое реализовано в "высшем совершенстве", независимо от мира, т. е. в Боге, и - актуально бесконечное, реализованное, по выражению Кантора, "в зависимом мире, в ВТВТОРОМ случае актуальная бесконечность, по Кантору, является незавершённой, способной к дальнейшему раскрытию а потому - родственной конечному. Кантор назвал ее "трансфинитом" и строго противопоставил "Абсолюту" прежде всего в том смысле, что трансфинитное способно к увеличению, в то время как абсолютное "по сути своей не увеличиваемое", а следовательно - "неопределяемое".
Теперь мы располагаем достаточно большой литературой по Кантору и можем сказать что Флоренский вполне точно, практически буквально передал мысль этого немецкого "математика-философа" (см. /239, с. 66, 88/; ср. /21, с. 498-499/). Но дело в том, что мысль Флоренского в данном случае несколько иная. Если следовать Кантору, то человека нужно признать ещё "незавершённой" актуальной бесконечностью. Флоренский почти дословно приводит канторовский аргумент в пользу существования актуальной бесконечности 32 и затем пишет: "Всякий бесконечный прогресс уже предполагает существование бесконечной цели прогресса; всякое совершенствование бесконечное требует признания бесконечного совершенства" /21, с. 497; 4, с. 84/. По Кантору, здесь следовало бы сказать ЧТО то бесконечное совершенство, к которому стремится бесконечный духовный ппогресс в человеке есть Бог т е. Абсолют, уже неспособный ни к какому увеличению. Но по Флоренскому получается что это - сам человек, только в своей идеальной, обоженнои составляющей. Эта мысль Флоренского становится особенно очевидной в его статье "О типах возрастания".
Символическая онтология
Кж уже было отмечено выше на глубине "дух", или "духовное Я", занимается символотворческой деятельностью, ,"символизируя" или "зашифровывая" опргделённый vnnlT реальности и даже саму Вечность переводит на "язык Времени". Эти символы IrlZJr из глубины и "открываются" сознанием, перед которым затем стоит задача ППРТГКИПИ "расшифровать" символ Конечно, это процесс онтологический по самой своей СУТИ т к познание символа означает переход на уровень той, более высокой реальности, Jvmnvm этот символ несёт68 Нам здесь важно отметить, что все уровни бытия, вплоть до Zorn ноуменального центра символически взаимосвязаны; нарушение этой связи может ПРОИЗОЙТИ с отологической порчей символа и именно эта (частичная или полная) неппонипаемость одного слоя другим является у о. Павла следствием грехопадения, а не сам Ляк-т няпичия многослойности бытия. ні автобиографической статье (1927) о. Павел передаёт своё представление о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим. (условная трансцендентность) (подч - Н П.)" /67, с. 41/, он, как следует из контекста, имеет ввиду уже не решение символа а "дискретность реальности", когда переход от одного уровня к І явгяется пиеиывным69 Слои недоступны друг другу для некоего постепенного, явного движения Хотя о Павел и употребляет образы "выилывания". "вынеееиия каким-то ипи "увлечения водоворотом" для пояснения ощущении при изменении TZZluncT» сознания в процессе "движения" по слоям, он тут же сопровождает их более " „ением: это - "выскакивание" в случае погружения в глубь и внезапное "низвержение" "падение" при выходе из глубины к более периферийному слою. Пр« возвращении к обычному сознанию, "тут же, как бы оглушенный ударом, сновидец забывает ВИДСлнои(б в онтологии о. Павла напоминают слоистые камни и напластования горных пород из детских впечатлений. Тогда, в детстве, тончайшая слоистая структура - пишет он, - настораживала мысль: я чувствовал тут какой-то сокровенный смысл,природы" /59, с. 46/. Этот сокровенный смысл открывался в ощущении «Символ есть така, сушвость эвергия которой, орошенная или, точнее, ср.ст.орённая о энергией другой. невозможности раздельного, автономного существования двух миров Е"0 ННОМ "небесного", идеального основания74, но тогда их раздельное оытие nePe" ei g СН0СТ0ЯНИИ и объективным. В поздней онтологии у о. Павла "чиюНУ Є" оте 1926 г. о. Павел непроявленности. которое фактически равносильно не ытию. а , нмчто яля мира" отмечает, что "„епроявленная духовная « Г оТГущеетво личности само о себе /68 с 19/. Применительно к человеку, чистое духовнис щ ипМлт Йягамого невыразимо"/91 с 52/ "Я трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от сеоя самог я собственной своей глу6ине (подч. - Н. П.)" /68, с. 65/. в собственной своей у v поясняется суть символической онтологии; В записи воспоминании 1920 г. так поясняє і с шность Без этого PTTTPPTRPHHKTU покоов не скрывает, а, напротив, раскрывает духовную сущни . покрова она незрима - "не по слаоости чел р рпп„някаемы ноне ( ч - Н П )" "Вещи в себе, - пишет о. Павел, - всегда были для меня непознеш , Го с:е.”иччс"осп с!: истической оценке познавательной спосо ения своего сознавался что там познавать нечего (подч. - Н. П.)". "Духовный „ вещественного, мною как не-явленный", и бестелесная душа жной н0 и ненужной для символического токрова, представлялась не пр Феномен лишённый своего созерцания /225, с. 1,-15/. г ГругГй стороны чи с" щ вующей ни для ноументального основания оказывается голой су ъеетивн „ мнимость" или о гпгпягнп "Столпу" - и для Самого Бога. Это - призрак , чисіам мни кого, в т. /
"Двуединое, - пишет о. Павел, - духовно-вещественное, символ всегд Гостями эТГриГиты бьіяуТпавла оказываются нераздельно сросшимися и пн гтяп особо выделять своё представление о зеркальном, подооии двул v у ПРПРХОЛ он стал осоии выделлю г РТПИИ" становится ясно что качественный переход г. - "Иконостас" и "Мнимости в ю что_то прищигШально иное или, во всяком между дольним и горним --этеі не: пе невозможно описать привычными нам случае, в настолько иное, что эту новую реальпи подъем по инГм координатам действительности» - как, - особым оОразом, - священника /44, с. 25/, Р участвующих в таинстве/44, с. 26/. „г ппе» /см напр 20, с. 217-219/и упоминает Такой случай о. Павел рассматривает в письме «Геенна» в «ьтолпе» /см. и о его возможности в «Иконостасе» /42, с. 92-93/. его возможности 4g mo \Jme созерцания иного мира, когда во сне созерцатель видит себя на кладбище и получает свидетельство от умерших: ... а хн зелёная и растёт, TH0Ja6Pafr такие же деревья, и тоже... вверх корнями, поют такие же птицы разлита такая же лазурь и сияет такое же солнце - все это лучезарнее и прекраснее нашего посюстороннего (подч. - Н. П.)" /42, с. 82-83/. Это вовсе не представлено как слабая попытка в отдалённых подобиях, по аналогии со здешним миром, передать черты запредельной реальности75. Как следует из контекста, по мысли о. Павла, данное созерцание нужно воспринимать максимально близко с его буквальным смыслом, гппний мир - это обратное отображение дольнего мира, но с более сочными красками. Двуединая реальность оказывается совмешением взаимно-обратных миров, которые, - в обе стороны относятся друг к другу как "действительный" и "мнимый". Это означает, что тот мир по отношению к физическому представляется "мнимым", но при взгляде оттуда, та овальность есть "действительная", а наша - "мнимая" /42, с. 82/.
В математике как известно "мнимость" возникает тогда, когда становится необходимым вычислять радикал (т е извлекать квадратный корень) отрицательного числа. В теории относительности (новизна которой интенсивно обсуждалась в научных кругах как раз в 1У2и-е ггї fiыл нкедён "релятивитский коэффициент", представляюший собой квадратный корень из оазности между единицей и отношением квадрата скорости какого-либо объекта к «ГИЯППЯТУ скорости света В научной среде первых десятилетий XX века имело место «пЗпение тем обстоятельством что с принятием теории относительности физические ТопесТы в науке стали рассматриваться как подчинённые этой математической формуле, но, тем не менее теогжя как считается получила блестящие экспериментальные подтверждения ГГёГыволы объявлены на сегодняшний день общепризнанными. Одно из главных следствии теппииТтносительности обращает в "мнимую" величину характеристики любого объекта (например его пространственную протяжённость, массу, время, в котором он находится), движущегося со скоростью, большей скорости света. Именно поэтому такая скорость, с точки зрения теории относительности, считается невозможной.
Всё меняется если посмотреть на "мнимые" числа и на саму "мнимость" не как на математическую абстракцию а как на свойства совершенно реального, но "обратного" по отношению к нам бытия О Павел утверждает, что предельность величины скорости света начает не невозможность скоростей, равных или больших этой величины, а лишь появление вместе с этими скоростями новых, пока нами наглядно непредставимых условии жизни Тогда наступает жизнь, качественно отличная от нашей и переход к ней мыслим толь пперывный" /63 с 49/. Указание на "двукратный качественный скачок" при этом переходе Флоренский находит прямо в формуле релятивитского коэффициента.
Имя
Представляющий собой "живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального" /35, с. 107/, человек в антропологии о. Павла Флоренского обладает одновременно и "данностью" и" заданностью " той конечной цели, к которой он призван - т. е. цели обожения. Но это - не исключительное свойство человека, а отражение самой реальности дву-единого бытия всей твари. В лекции, подготовленной в самом конце 1919 г., о. Павел, уже указывая на взаимное зеркальное соответствие двух миров" , говорит о том, как можно приблизиться к постижению антиномии "данность - заданность": "Верою,-говорит он ,- мы видим здешний мир не отсюда, а оттуда, смотрим на него глазами вечности или, если угодно, видим не мир, точнее говоря , не себя вместе с миром, а его и свое зеркальное отражение ". В деле веры, по мнению о. Павла, сперва необходимо отрицать данность этого мира для того, чтобы потом утвердить реальность мира иного. Но самое существенное в том , что о. Павел отмечает здесь наличие двух точек зрения: верою мы смотрим из иного мира и постигаем его данность, которая, в свою очередь, при взгляде с этого мира представляется как заданность 139, с. 147/. Иначе говоря, то, что уже дано нам в идеале, мы должны достигать в нашем "реальном", эмпирическом мире. Мы идем к самим себе, туда, где уже имеется (и всегда имелось от Вечности) наше соединение с Богом. Парадоксальность (или "антиномия") антропологии о. Павла состоит в том, что в ней , если человек к самому себе не дойдет, то он объективно исчезнет как человек. Утверждая, -против исторического платонизма и в согласии с христианской антропологией,- человека как целостное существо, состоящее из души и тела, о. Павел все же "разрывает " его в другом плане - в реальностях Времени и Вечности. Все эти и связанные с ними , особенности антропологии Флоренского предполагают и соответствующие специфические черты в трактовке грехопадения и конечного восстановления человека. Некий процесс идет в эмпирии и не охватывает всего человека; "падает " и "восстанавливается " в человеке лишь его "переменная" составляющая , от которой, однако , зависит вся объективная реальность человека как такового.
Как уже отмечалось выше, в одной из своих наиболее ранних работ ("О символах бесконечности", 1904), перенесенной затем , в основных своих идеях, в дополнение к "Столпу", Флоренский сближает реальность человека с актуальной бесконечностью, т.е. с математическим понятием такой константы, которая "больше всякой конечной константы, как бы великой мы ее ни взяли" /21, с. 496/. Там же, со ссылкой на Гете, утверждается, что "замкнутая бесконечность" более соответствует человеку , чем звездное небо: человек завершен, тогда как звездное небо дает образ возможности " устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом" II, с. 83-84; 21, с. 497/117. Такой была изначальная интуиция Флоренекого , которую он отразил в "Воспоминаниях" /59, с. 146-147/. Но, вместе с тем, в тех же "Воспоминаниях ",и с гораздо более сильным акцентом, представлено ощущение несовершенства человека в сравнении с Природой /59, с. 112 и др./. И уже в самом начале своего систематического богословского образования Флоренский выражает эту "антиномию" в понятиях образа и подобия Божия в человеке.
В написанной им сразу по окончании первого курса МДА (лето 1905 г.) работе "О типах возрастания" говорится о необходимости признания "за личностью помимо бесконечности актуальной , еще и бесконечности потенциальной ". "Выражаясь Богословскими терминами, -пишет Флоренский, - скажем : у личности не только образ Божий ..., но еще и подобие Божие возможность бесконечного раскрытия в реальном обнаружении; не только данность бесконечности, но и бесконечность данности ". Процесс" изменения для личности условной " определяется как постепенное раскрытие "личности безусловной" и такое "развитие" единой человеческой личности называется процессом "ее обожения, если говорить языком христианской аскетики" /3, с.282-283/. В последствии о. Павел будет придерживаться этой, данной еще в студенческие годы, богословской интерпретации "постоянной" и "переменной" составляющей человека. "В Библии ,- пищет он в 1922 г., -образ Божий различается от Божьего подобия, и церковное предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу человека, как такового ,тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, т.е. возможность образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности..." /42, с.90/.
Таким образом, человек представляется актуальной бесконечностью по наличию в нем Образа Божия (- т.е., как было выяснено выше ,сверх-эмпирического, идеального, изначально обоженного, вечного корня, -) и потенциальной бесконечности по заданию Божественного подобия. Но заданность Богоподобия состоит в обожении всего эмпирического состава человека, в преобразовании и оформлении его Образом Божиим /42, с. 94/, и поэтому бесконечность потенциальная в данном случае не есть бесконечность "дурная", лишенная всякой возможности "произвести синтез и успокоиться на целом". Обожение эмпирической личности, - этого "жизненного самораскрытия духовного существа" /40, с.218/, - есть приобщение ее к Вечности как к "сверх-конечному" пределу ее совершенствования, поскольку "всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности как своего сверх-конечного предела, всякий бесконечный прогресс уже предполагает существование бесконечной цели прогресса , всякое совершенствование бесконечное требует признания бесконечного совершенства" /7, с. 84/. Самое существенное здесь заключается в том, что "бесконечная цель прогресса " и "бесконечное совершенство", делающие возможным потенциальную бесконечность "возрастания" эмпирической личности /см. 3, с. 287/ - это не "актуальная бесконечность" Самого Бога а актуальная бесконечность Образа Божия - обиженного тварного объекта, пребывающего в Божественной Вечности. И собственно обожение эмпирической личности, ее приобщение к Вечности - это лишь постепенное раскрытие в ней этого сверхэмпирического и над-личностного объекта.
Психологический аспект религиозного культа
Религия даёт человеку доступ к этому Свету и, следовательно, даёт возможность причастия любви и Истине. В рамках теодицеи Флоренский однозначно настаивает на том, что соединение со Светом-Истиной, а, следовательно, и освящение, благодатное преображение человека, не может не быть личностным. Иначе говоря, это - соединение личностей в Любви Божией, которое, конечно, предполагает общение человека с Богом, установление "Я - Ты"-отношений. И, несомненно, всё это Флоренский имеет ввиду, когда, -в рамках антроподицеи - сильно смещает акцент с личных отношений человека с Богом на, как кажется ч исто "природный", безличностный аспект освящения, "просвечивания" эмпирической структуры человека божественными энергиями, идущими из ноуменальных основ бытия.
Доступ к Свету по мысли Флоренского, способна дать любая религия; видение Вечного, Божественного Света как объективной реальности возможно и во вне-христианской мистике. Но только в христианстве доступно восприятие этого Света во всей Его "само-доказуемости": "Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, - стало быть, невозможно было абсолютное видение"/20, с. 107/. Иначе говоря, встреча с трансцендентным возможна в любой религии (в том числе, по убеждению о. Павла, была она возможна и в дохристианских языческих мистериях), но только в христианстве она может достичь всей полноты своего выражения и своих последствий.
В этой связи, при рассмотрении "онтологической" трактовки религиозного культа Флоренским для сравнения целесообразно привлечь идеи М. Элиаде - философа и феноменолога религии, отстаивавшего онтологический статус Святого и значение религии как жизни человека в реальном, подлинном бытии. Можно сказать, что во многих важных философско-религиозных концепциях Элиаде продвигался теми же путями, какими, -десятилетиями ранее, - шёл Флоренский; тем интереснее обратить внимание на существенные нюансы, разделяющие выводы обоих мыслителей.
Всё "вне-культовое", - говорит Флоренский (Культ и философия", 1918), - есть "не-бытие, тьма внешняя, т. е. вне Бога", это - "геенна", очевидно, в том же смысле, в каком данное понятие раскрыто в "Столпе" - чистая субъективность, лишённая подлинной реальности. Это - "тьма", "ибо не просвещена светом Истины" /36, с. 135/. В другой лекции ("Освящение реальности", 1918) указывается, что "в культе вещи мира восходят к царству Света... Точки встречи того и другого - Таинства... Таинства - это изъятые из повседневности участки повседневности. Эти вырезки перестали быть тем, чем они были. Они сделались иными миру" /36, с. 152/. Таким образом, в культе земное просвещается небесным Светом и получает от Него онтологическую устойчивость, т. е. исполняется подлинным бытием. Фактически речь идёт о "формировании" (или, вернее, раскрытии, обнаружении) в культе священного пространства-времени, противоположного всему остальному бытию, которое вне культа рассматривается как бытие неподлинное и мнимое.
Очевидно, что это и есть то противопоставление Священного и профанного, о котором позже будет говорить Элиаде, сближая его также с оппозицией "космос-хаос". Священное пространство, по Элиаде, - упорядоченное и однородное; мирское - неоднородное и аморфное. "Открытие священного пространства, - пишет Элиаде, - позволяет обнаружить "точку отсчёта", сориентироваться в хаотической неоднородности, "сотворить Мир" и жить в нём реально" /285, с. 23/. Точно также, для ориентировки в окружающем мире, согласно Флоренскому, необходима "точка отсчёта", для установления которой необходимо наделить её смыслом. А признание смысла в реальности является задачей культа. "Культ есть условие возможности ориентироваться в пространстве"; при выходе из культа пространство лишается "точки отсчёта" и превращается в "безразличную среду". То же самое можно сказать и о времени/41, с. 119-120/.
"Таинство есть Святое", - говорит о. Павел/41, с. 201/. Во святом (человеке) открывается реальность иного мира /38, с. 150/. И, разумеется, что речь идёт об "иерофании", в которой являет себя Фаворский Свет, Божественная энергия Триипостасного Божества (ср. /38, с. 151/). Но точно такая же, по видимому, концепция "иерофании" у Элиаде уже теряет свою христианскую окраску. Элиаде ищет, находит и восстанавливает древнейшее, добиблейское ведение роли Священного, после чего собственно библейское (и далее - христианское) мировосприятие представляется ему, по большому счёту, неудавшейся попыткой оторваться от древних, общечеловеческих корней. Несмотря на всю внешнюю схожесть, в такой философии религии и религиозного культа мысль Флоренского направлена иначе.
В этой связи интересно отметить зафиксированные ещё в 1904 г. размышления Флоренского о различии "внутренней структуры" крещёного ("святого" в первохристианской традиции) и некрещёного человека. Внешне, - пишет он, - "для чувственного опыта" они -тождественны, но "в человека окрещёного внесено нечто, что не может быть... усмотрено никаким опытом, и что, однако, является существенно новым". Эта новизна отражается во внутренней упорядоченности. Так, куски льда и стекла на глаз могут быть почти неразличимы, но во льду - "музыка оркестра", а в стекле - "базарный шум"; во льду -стройность и организация, а в стекле - анархия /2, с. 384/. Спустя 10 лет (в записи 1914 г.) о. Павел выразил свою мысль ещё более ясно. "Строение личности делается иным у крещёного, - пишет он. - Это не значит, что он "лучше", но он - другой. Ткань атласа - не то, что ткань батиста. Негодный христианин являет собой вымаранный, порванный лоскут атласа; а хороший язычник - чистый, аккуратный кусочек батиста. Что лучше?... Они несравнимы". "Есть в самом прекрасном язычнике в сравнении с самым негодным христианином что-то каменное. Язычник - мраморная статуя, а христианин - живой. Это я не догматизирую, а передаю своё ощущение. Христианин может быть негодяем, а язычник благородным. Всё же христианин - живой негодяй, а язычник - мёртвая статуя. Непосредственное ощущение от нехристианина то, что чего-то не хватает ("души нет" по-народному)" /41, с. 432/.
Конечно, в данном случае Флоренский имеет ввиду не в полном смысле оппозицию "Священное - профанное", поскольку в его "символическом миропонимании" каждый человек имеет в своей основе "святой", ноументальный "корень". Флоренский подчёркивает, что некрещёному "не хватает" внутренней упорядоченности в эмпирии, способной дать полноту душевной и духовной жизни. Таким именно образом о. Павел выделяет особое значение христианского религиозного культа, в данном случае - христианского таинства Крещения. С этим уместно сравнить понимание той же сути дела у Элиаде: "Для того, -пишет он, - чтобы пролить свет на природу водных иерофаний, я без колебаний поставлю христианское крещение в один ряд с мифами и ритуалами Океании, Америки, Греко-вавилонской античности..." (Лондон, 1958) 53. Конечно, прежде всего, это - типичный а-исторический подход представителя классической феноменологии религии, но, в данном случае, в нём ярко проявляется особое убеждение, которого не мог разделить Флоренский.
