Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Исторические корни и внутренняя организация морального опыта адыгов
1. Проблемы и опыт нравственной культуры адыгов 17
2. Эволюция религиозной морали, религиозного сознания и поведения 32
3. Этика и этикет в традиционной социорегулятивной культуре адыгов 54
ГЛАВА 2. Эмпатические нормы и институты в традиционной культуре адыгов
1. Эмпатия, взаимопомощь и установки толерантного мышления и поведения 81
2. Почтительность, скромность, самоуважение в повседневной практике общения 100
3. Отношение к женщинам и детям в системе эмпатического сознания и поведения 119
Заключение 160
Список использованных источников и литературы 167
Список информаторов 182
Условные сокращения
- Проблемы и опыт нравственной культуры адыгов
- Эволюция религиозной морали, религиозного сознания и поведения
- Эмпатия, взаимопомощь и установки толерантного мышления и поведения
- Почтительность, скромность, самоуважение в повседневной практике общения
Введение к работе
Актуальность темы исследования. У адыгов, как и у других народов, на протяжении многих веков складывалась созвучная их ментальносте и образу жизни мораль. Она развивалась под влиянием постоянно меняющихся социальных, экономических, политических, культурных условий и обстоятельств. В то же время были выработаны некоторые моральные принципы и установки, носящие характер общечеловеческих, непреходящих ценностей, то есть позитивных, социально признанных и относительно устойчивых, долгосрочных требований и программ поведения.
Этнографическое исследование подобных процессов, фактов, отношений позволяет наиболее полно осветить особенности этнической и культурной истории народа. Особенно важно это для комплексного изучения традиционной соционормативной культуры. Ведь мораль является нормативным институтом, поддерживающим в обществе достаточный для его воспроизводства и развития уровень сплоченности и солидарности, взаимного понимания и признания, что достигается за счет ее относительной стабильности и инвариантности в сравнении с быстро меняющимися нравами1. Даже смена религии, как показывает опыт, не может поколебать наиболее важные, доминантные моральные ценности и установки. Обычно они остаются прежними и лишь иногда облекаются в формы, созвучные новой религии.
Интерес к избранной теме обусловлен во многом и практическими целями и задачами нравственного воспитания подрастающего поколения. Традиционная мораль или этика, как известно, является важным подспорьем в обеспечении необходимой преемственности этнической культуры и воспроизводства базовой личности общества, ориентированной на лучшие образцы нравственно аргументированного мышления и поведения . Такой этнопеда-гогический аспект обозначенной темы еще больше усиливает ее актуальность и практическую значимость. Он позволяет сконцентрировать внимание на
оптимальных способах освоения богатого морального опыта адыгов, который представлен, прежде всего, в религиозной морали, в традиционной этике, в этикете, а также в исторически сложившихся на этой основе нормах сочувственного, эмпатического мышления и поведения, которые являются составной частью традиционной соционормативной культуры народа.
Трансляция опыта, заключенного в этих нормах, передача его новым поколениям — важная задача, которая неизменно встает перед любым обществом. Поэтому в системе всех других культурных традиций особое место за-нимают этические традиции , благодаря которым сохраняется преемственность наиболее важных для данного народа, связей и отношений. Освоение данных традиций осуществляется не только стихийно, но также в ходе обучения и воспитания. Проблема нравственной культуры тесно смыкается здесь с проблемами традиций и инноваций, культурной динамики в целом.
Объектом исследования является традиционная нравственная культура адыгов и ее место в системе других компонентов культуры данного народа. Нравственная культура рассматривается при этом, как целостная исторически развивающаяся, изменяющаяся система, основу которой составляют религиозная мораль, этика и этикет. Отличительной особенностью данной системы является не только богатая этническая специфика. В диссертации было обращено внимание и на особое место, которое заняла нравственная культура в истории адыгов. Принципы этической рационализации и интерпретации мира стали, по словам Б.Х. Бгажнокова, смысловой доминантой, первичным рефлексом общеадыгской культуры и цивилизации. Можно считать традиционную нравственную культуру самым важным вкладом адыгов в сокровищницу мировой культуры.
В качестве предмета исследования выделяются исторически сложившиеся этические традиции, являющиеся способами существования нравственной культуры.
В каждом конкретном случае эти традиции предстают в виде моделей
морально оправданного, этически выверенного мышления и поведения. Например, традиция почитания старших предусматривает большое число конкретных правил поведения, выражающих данное отношение. Специальным и очень сложным социальным институтом, в котором хорошо представлены принципы и нормы взаимного уважения и признания, является традиционный адыгский этикет.
В основании этических традиций важное место занимает эмпатия (от греч. empatheia — сопереживание, сочувствие), как форма проявления внимания, сострадания, понимания. Причем существуют этические традиции, в которых эмпатическое содержание является главенствующим. Таковы рассматриваемые в диссертации традиции взаимопомощи, уважения и самоуважения, почитания детей и детства, почтительного отношения к женщинам. Таким образом, предметом диссертационного исследования являются также некоторые особенности культуры эмпатии, как особого слоя нравственной культуры адыгского народы, в котором на первое место выдвигаются гуманистические основания этических традиций.
Все это вместе взятое определило цель диссертационной работы: исследовать становление и развитие основных компонентов традиционной нравственной культуры адыгов в контексте представлений о культуре эмпатии. Для достижения поставленной цели автором в качестве основных поставлены следующие задачи:
исследовать основные особенности религиозной морали, этики и этикета адыгов и выявить системные связи каждого из названных институтов обусловленные их общегуманистической направленностью;
показать, что в культурной истории адыгов также, как и в истории других народов мира, мораль формировалась и развивалась на основе имевшегося у людей еще в начале человеческой истории «инстинкта эмпатии» и человеческой солидарности;
рассмотреть подробно некоторые, наиболее яркие эмпатические ком-
плексы адыгской культуры, которые определяли во многом специфическую духовную атмосферу повседневного общения, семейного и общественного быта адыгов.
Хронологические рамки исследования невозможно точно определить, так как традиционная нравственная культура адыгов складывалась в течение многих столетий и в работе уделяется много внимания содержанию и различным нюансам этой динамики. Однако в основном мы опирались на факты и отношения этической рационализации мира, оформившиеся и действовавшие у адыгов в ХІХ-ХХ вв. Основной корпус этических традиций, рассматриваемых в диссертации, сохраняет свою значимость и в настоящее время, как один из важнейших механизмов социальной регуляции поведения.
Исследование проводилось на материале этнографии адыгейцев, черкесов и кабардинцев.
Методологической основой диссертации стали теоретические достижения современной этнологии.
Для целостного представления морали и всего многообразия этических традиций использовался системный и структурно - функциональный подход и анализ. Кроме того, мы руководствовались принципом историзма и методом сравнительно-исторического анализа обычаев и традиций. Использование данных познавательных приемов позволило выделить основные компоненты традиционной нравственной культуры, выявить взаимные связи этих компонентов, а также рассмотреть действие этических традиций в динамике, с учетом изменявшихся на протяжении многих веков социальных, экономических, политических условий этнического бытия адыгов. Исходя из поставленной цели и конкретных задач исследования, в основу анализа этических традиций были положены принципы герменевтики гуманистической этнологии и эмпатического подхода к явлениям культуры.
Еще в начале прошлого века выдающийся американский социолог, один
из основоположников символического интеракционизма Ч.Х. Кули отмечал, что во взаимодействии людей различные проявления эмпатии или симпатии, т.е. «душевного соучастия или общения» являются операциональными единицами, из которых состоит человеческое общество. По его мнению, «даже самые сложные и жестко структурированные институты могут рассматриваться как состоящие из бесчисленных личных влияний и актов симпатии, организованных в стройное и устойчивое целое посредством некой системы постоянных символов - таких как законы, конституции, священные писания и т.п., - в которых сохраняются личные влияния»5.
Важное методологическое значение имеют эти положения и в этнологии. Как показано Б.Х. Бгажноковым, в культуре каждого народа имеется мощный слой принципов и норм сочувственного мышления и поведения, который он предлагает назвать «культурой эмпатии»6. Эти принципы и нормы дают о себе знать во всех сферах деятельности этнического социума, поэтому анализ этнической культуры с точки зрения ее эмпатической составляющей мы считаем, вслед за Б.Х. Бгажноковым, одним из методов, позволяющих лучше понять особенности различных форм этнического бытия.
Степень изученности и научной разработанности проблемы. Нравы и этические традиции адыгов, как известно, нашли отражение в известиях зарубежных и российских авторов на протяжении многих веков. Однако специальное и собственно научное - этнографическое и этнопедагогическое изучение этого важнейшего слоя соционормативнои культуры адыгов началось сравнительно недавно, главным образом, уже в советский период. В частности, в 1946 году появилась статья Г.А.Кокиева «Военное воспитание у кабар-
динцев», в которой внимание уделено и нравственному воспитанию .
В 50-х годах под несколько иным - этнопедагогическим углом зрения была поставлена проблема нравственной культуры адыгов в работах Ю.К. Намитокова8 и В.В. Смиренина9. Ю.К. Намитоков уже тогда, первым из исследователей обратил внимание на необходимость специального изучения
адыгской этики или адыгства. Вслед за этим появились и первые работы по этикету. Г.Х. Мамбетов опубликовал в 1968 году обширную статью, посвященную гостеприимству и застольному этикету адыгов10. С.С. Киржиновым эта проблема была поставлена еще шире в статье под названием «К вопросу об этикете адыгов в семейном и общественном быту», а также в его кандидатской диссертации «Система воспитания адыгов (черкесов) (историко-этнографическое исследование)»11.
Первое развернутое исследование адыгского этикета было предпринято Б.Х. Бгажноковым в рамках особого направления этнографической науки, названного им этнографией общения12. В качестве предмета этнографии общения выделяется этническая специфика и культура этноса в целом. Что же касается этикета (этнозтикета), то он определяется как система свойственных данному народу правил общения, выражающих взаимное уважение и признание.
Важным этапом в этнографическом изучении этических традиций адыгского народа явились обстоятельные работы Я.С.Смирновой, посвященные этой теме, и в особенности статья «Воспитание ребенка в адыгском ауле в прошлом и настоящем»13. Практически эти работы положили начало этнографическому изучению нравственной культуры адыгов.
Много внимания уделили данному вопросу также В.К. Гарданов, М.А, Меретуков, С.Х. Мафедзев, А.И. Мусукаев, А.И. Першиц, Б.С. Кагазежев и другие исследователи. В трудах С.Х. Мафедзева тема нравственного воспитания стала одной из центральных. Прежде всего это касается монографии «Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов». Одна из глав исследования посвящена идеям, принципам и методике нравственного воспитания. Здесь можно найти данные об исторически сложившемся образе нравственно воспитанного человека, о типичных формах девиант-ного, безнравственного поведения, о специфических средствах и приемах передачи морального опыта предыдущих поколений новому, под-
растающему поколению. В этой работе, как и в книге, посвященной физическому воспитанию15, С.Х. Мафедзев одинаково подробно рассматривает под этнографическим углом зрения не только собственно этические, но и этнопедагогические традиции. Большим и важным вкладом в этнографическое исследование традиционной нравственной культуры адыгов является его обобщающий труд «Адыги. Обычаи и традиции»16.
Работы этнологов, выполненные с таким этнопедагогическим акцентом, были продолжены исследованиями педагогов, в которых на первый план выдвигаются проблемы социализации и трансляции нравственной культуры и народного опыта воспитания. Здесь следует назвать прежде всего работы ИЛ. Шорова17, Р.А. Мамхеговой18, М.Г. Загазежева19. Они являются развернутыми этнопедагогическими исследованиями традиционной нравственной культуры адыгов. Специально ставится в них и вопрос о так называемом «этническом воспитании».
Более глубокому, в том числе и философскому осмыслению морального опыта адыгов в немалой степени способствовали специальные исследования социологов и философов: Р.А. Ханаху и О.М. Цветкова , И.В. Касландзия , К.Х. Унежева , В.Х. Пшемурзова . В русле такого преимущественно философского и этнопсихологического подхода выдержана монография Б.Х. Бгажнокова «Адыгская этика».
Благодаря этим исследованиям традиционная адыгская этика (адыгагьэ) предстала в виде стройной системы взаимосвязанных моральных понятий, принципов, установок, как механизм адаптации человека и общества к постоянно меняющимся условиям и обстоятельствам жизни.
Выделяется и перечень важнейших социальных функций адыгства: коммуникативная, идентификационная, идеологическая, аксиологическая, воспитательная, мировоззренческая, когнитивная24. Несомненно, такие исследования являются важным подспорьем для, собственно, этнографического изучения этических и этнопедагогических традиций адыгов.
То же самое следует сказать и о работах, в которых традиционная нравственная культура адыгов рассматривается в тесной связи с правовой культурой. В исследованиях Х.М. Думанова, И.Л. Бабич, А.И. Першица25, подчеркивается, что в адыгском обществе феодальное право было неотделимо от традиционной духовно-нравственной культуры народа. Особо отчетливо это показано в совместном труде Х.М. Думанова и Ю.М. Кетова «Адыгэ хабзэ и суд в Кабарде во второй половине XIX в» 26. Авторы считают адыгскую этику или адыгагъэ составной и очень важной частью феодального обычного права адыгов — адыгэ хабзэ. Тем самым акцентируется внимание на том, что в любом обществе нравственные законы направляют, регулируют экономические и правовые отношения.
Таким образом, научная разработка поставленной нами проблемы имеет уже свою традицию и в этом направлении сделан, можно сказать, настоящий прорыв. Но многие аспекты традиционной нравственной культуры остаются все еще малоизученными. В частности, не было уделено достаточного внимания месту религиозной морали в данном слое соционормативной культуры. Кроме того, недостаточно четко были определены специфические свойства и функции этических и этнопедагогических традиций. Одной из важнейших остается проблема современного состояния нравственной культуры адыгов, соотношение в ней общих представлений о моральных принципах и реального, индивидуального поведения. Не были изучены в достаточной мере и очень важные мотивационные аспекты этических традиций, определяющие их смысловую доминанту и функциональную зависимость.
Источниковую базу исследования составили: 1) сведения российских и европейских авторов Х-ХІХ вв., касающиеся нравов, семейного и общественного быта адыгов, 2) полевой этнографический материал, 3) публикации свода пословиц, афоризмов, правовых и этических норм, действовавших в традиционном быту адыгов.
Существует множество публикаций, в которых бытописатели Черкесии
подробно рассказывают об образе жизни адыгов, о их привычках, нравах, религиозных верованиях и обрядах. Достаточно в этой связи назвать составленный В.К. Гардановым сборник «Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХШ-ХІХ вв.», опубликованный в 1974 году. Сравнение этих материалов с работами российских авторов (С. Броневского, И, Бларамберга, Л. Люлье, А. Махвича-Мацкевича, В. Василькова, К.Ф. Сталя27 и др.) позволяет представить более или менее полную картину традиционной нравственной культуры адыгов. Неоценимое значение для восстановления этой картины имеют также труды дореволюционных адыгских историков и просветителей, так как они не только хорошо знали эту культуру, но были также ее носителями. Прежде всего, это труды Хан-Гирея, Ш. Ногмова, А. Кешева .
Известно, что многие моральные нормы были составной частью свода феодального обычного права адыгов. Поэтому в работе мы пользовались также и этими материалами, изданными Ш. Ногмовым, Ф.И. Леонтовичем, Х.М. Думановым29. В разделе о религиозной морали мы опирались также на переводы Корана и хадисов, в том числе и хадисов, записанных на кабардино-черкесском языке и бытующих среди современных адыгов30. Кроме того, были использованы своды кабардинских пословиц, афоризмов и устойчивых выражений, в которых содержится множество данных о специфике основных
моральных принципов и понятии народа .
Наконец, ценную информацию мы получили и в ходе этнографических экспедиций в Кабардино-Балкарии, Адыгее, Карачаево-Черкесии. Прежде всего это материалы по семейному быту, по традиционным представлениям адыгов о почитании старших, женщин, детей, об обычаях взаимопомощи, о религиозном поведении и бытовом исламе. Отдельно ставился информантам вопрос о средствах и приемах нравственного воспитания, что позволило получить ценные сведения о механизмах сохранения и трансляции морального опыта народа.
Научная новизна исследования состоит в том, что традиционная нравственная культура адыгов представлена как сложная система, состоящая из традиционной религиозной морали, этики (адыгагъэ) и этикета (адыгэ хабзэ, адыгэ нэмыс). На конкретном материале показано взаимодействие религиозной морали с традиционной этикой и этикетом. Выяснилось, что благодаря такому взаимодействию увеличивается потенциал и усиливается общий со-циорегулятивный эффект ценностно-нормативной культуры. Специально выделяются наряду с этическими традициями особая разновидность морального опыта, которую мы называем этнопедагогическими традициями. Впервые эти традиции рассмотрены под углом зрения гуманистического, эмпати-ческого подхода к этнической культуре. Эвристическая ценность данного подхода состоит в том, что он позволяет несколько иначе, с общегуманистических позиций рассматривать и оценивать известные факты и отношения традиционного семейного и общественного быта адыгов, способствует выявлению новых (остававшихся ранее в тени), очень любопытных способов этической рационализации и интерпретации бытия человека и общества.
Практическая значимость работы. Предпринятый в работе анализ морального опыта адыгов можно использовать для составления специальных учебников и учебных пособий по нравственной культуре народа, а также курса лекций и образовательных программ по нравственному и эстетическому воспитанию подрастающего поколения. Важное значение могут иметь данные материалы и для формирования высокой правовой культуры, с учетом того обстоятельства, что одним из источников права являются традиционные нравственные принципы и нормы.
Кроме того, итоги исследования могут лечь в основу соответствующих разделов в обобщающих трудах по истории, этнографии и народной педагогике адыгов.
Структура диссертации определена ее целями и задачами. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Первая глава посвящена исследованию и внутренней организации традиционной нравственной культуры. Во второй главе рассматриваются традиционные нормы и институты, в которых наиболее отчетливо проявляются специфические особенности этических и этнопедагогических традиций адыгского народа. В заключении подводятся итоги исследования.
Апробация. Диссертация обсуждена в отделе этнологии Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований Правительства КБР и КБНЦРАН.
Основные положения диссертации изложены: в публикациях, а также в докладе на республиканской научно-практической конференции «Национально-региональный компонент в школах КБР: проблемы, решения, перспективы» (Нальчик, 2002 г.). По теме диссертации опубликовано пять статей.
ПРИМЕЧАНИЯ
Максимов Л.В. Проблема обоснования морали. М., 1991. СЛ 26.
См. об этом: Изучение преемственности этнокультурных явлений, М., 1980.
Громыко Н.М. Проблемы и источники исследования этических традиций русских крестьян XIX в. // СЭ, 1979. № 5
Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик, 1999.
Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. М., 2003.
С.123.
Бгажноков Б.Х. Основания гуманистической этнологии. М., 2003. С.64-88.
Кокиев Г. А. Военное воспитание у кабардинцев // УЗ КБ НИИ.
Т. 1.Нальчик, 1946.
Намитоков Ю.К. Адыгейская народная педагогика о воспитании детей //Сборник статей кафедры педагогики и психологии Адыгейского пединститута. Майкоп, 1957.
Смирении В,В. К вопросу о кабардинской народной педагогике // Ученые записки Северо-Осетинского пединститута. Т.23. Орджоникидзе, 1959.
Мамбетов Г.Х. О гостеприимстве и застольном этикете адыгов // УЗА-НИИ. Т.УШ. Майкоп, 1968.
Киржинов С. С. К вопросу об этикете адыгов в семейном и общественном быту // Археолого-этнографический сборник. Вып. 1. Нальчик, 1974; Он же: Система воспитания адыгов (черкесов) (историко-этнографическое исследование). Тбилиси, 1975.
Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Нальчик. 1978.
Смирнова Я.С. Воспитание ребенка в адыгском ауле в прошлом и настоящем // УЗАНИИ. Майкоп, 1968; Она же: Детский и свадебный циклы обычаев и обрядов у народов Северного Кавказа//КЭС. Вып.4. М,, 1976.
Гар данов В.К. Общественный строй адыгских народов (XVIII - первая половина XIX вв.). М., 1967; Он же: Аталычество /ЛХ Международный конгресс антропологических и этнографических наук, М., 1979; Мере-туков М,А. Семья и семейный быт адыгов в прошлом и настоя-щем//Культура и быт адыгов (этнографические исследования). Вып. 1.Майкоп, 1977; Он же: Семья и брак у адыгских народов. Майкоп, 1987; Мафедзев С.Х. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик, 1979; Он же: Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов. Нальчик, 1991; Он же: Адыгэ хабзэ. Налшык, 1994; Мусукаев A.M., Традиционное гостеприимство кабардинцев и балкарцев. Наль-
чик, 1990; .Мусукаев А.И., Першиц А.И. Народные традиции кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1992; Кагазежев B.C. Инструментальная культура адыгов. Майкоп, 1992; Он же: Традиционная музыкальная культура народов Северного Кавказа. Майкоп, 1999; Он же: национальная культура и проблемы эстетического воспитания// Проблемы педагогики высшей школы в условиях ее современного — реформирования. Майкоп, 1998.
Мафедзев С.Х. Очерки трудового воспитания адыгов. Нальчик, 1984.
Мафедзев С.Х. Адыги. Обычаи, традиции. Нальчик, 2000.
Шоров И.А. Идеи нравственного воспитания в адыгском устном народном творчестве. Ростов н/Д, 1977; Он же: Адыгская народная педагогика. Майкоп, 1989; Он же: Этнопедагогика адыгских народов (на адыгейском языке). Майкоп, 1993.
Мамхегова Р.А. Очерки об адыгском этикете. Нальчик, 1993; Лъэпкъым и ціьіху бгьэсэнум. Налшык, 1995.
Загазежев М.Г. Очерки по адыгской народной педагогике. Нальчик, 1996.
Ханаху Р.А., Цветков О.М. Культурно-этнический феномен адыгагьэ: К постановке проблемы// Философия и социология в Республике Адыгея. Вып.1. Майкоп, 1995; Ханаху Р.А. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени. Майкоп, 1997.
Касландзия И.В. Адыгагьэ и апсуара: адыго-абхазские культурно-этнические параллели// Философия и социология в Республике Адыгея. Вып.1. Майкоп 1995.
Унежев К.Х. Феномен адыгской (черкесской) культуры. Нальчик, 1997.
Пшемурзов В.Х. Адыги. История, культура, ментальность. Нальчик, 2003.
мени. С. 50-51.
См: Думанов Х.М. Кетов Ю.М. «Адыгэ хабзэ и суд в Кабарде во второй половине XIX в.» Нальчике000; Бабич И.Л. Народные традиции в общественном быту кабардинцев. М., 1995; Першиц А.И., Смирнова Я.С. К юридической этнологии народов Северного Кавказа// Журнал «Эльбрус». Вып. 2. 1999.
Думанов Х.М., Кетов Ю.М. Адыгэ хабзэ и суд в Кабарде во второй половине XIX в. с 28.
Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе, М., 1823; Бларамберг И. Кавказская рукопись. Ставрополь, 1992; Люлье Л, Черкессия. Краснодар, 1927; Махвич-Мацкевич. Абад-зехи. Их быт, нравы и обычаи//Народная беседа. СПб., 1864. Кн. 3; Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев//СМОМПК. Вып. 29. Тифлис, 1901; Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа//КС. Вып. XXI. Тифлис, 1900.
Хан-Гирей. Избранные произведения. Нальчик, 1974; Он же: Записки о Черкесии, 1978; Ногмов Ш. История адыхейского народа. Нальчик, 1994; Кешев А. Избранные произведения. Сост. Р.Х. Хашхожева. Нальчик, , 1977; Он же: Характер адыгских песен//Избранные произведения адыгских просветителей. Сост. Р.Х. Хашхожева. Нальчик, 1981.
Ногмов Ш. Указ. соч. Приложение, Постановление о сословиях в Кабарде. С. 152-192; Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Вып.1. Одесса, 1882; Думанов Х.М., Думанова Ф.Х. (сост.). Правовые нормы адыгов и балкаро-карачаевцев в XV-X1X вв. Майкоп, 1997.
Адзын М.И., Шенкао М.А. Адыгэ муслымэнхэм я хьэдисхэр, я зэчыр-хэр, фарзхэр (Хадисы, закиры и фарзы мусульман-адыгов). Ставрополь, 1998.
Адыгэ псалъэжьхэр (Адыгские пословицы). Сост. З.П. Кардангушев. Налшык, 1994.
Проблемы и опыт нравственной культуры адыгов
Между собственно этнографическим и этнопедагогическим изучением нравственной культуры есть, как отмечалось, существенная, хотя и не всегда проводимая в конкретных исследованиях разница.
В первом случае анализу подлежит исторически сложившаяся практика морального мышления и поведения, непосредственно вплетенная в практику повседневности и в образ жизни народа. Обычно при этом говорят об "этических традициях" или нравах народа, Не исключается и возможность их рассмотрения на фоне различных форм девиации, в ходе анализа характерных для тех или иных этапов истории этого народа форм отклоняющегося поведения.
Как правило, этические традиции обнаруживают себя в привычных формах поведения, сведения о которых фиксируют путешественники, этнографы, социологи. Благодаря такому собственно эмпирическому описанию морали, открывается возможность увидеть факты и явления нравственного или безнравственного в контексте мировоззрения и образа жизни народа. Поэтому большую заинтересованность в такого рода исследованиях проявляют и философы, занимающиеся проблемами морали и этической теории2. При этом особенно подчеркивается, что в эмпирический материал не следует привносить свои собственные представления о моральности. Описание должно быть по возможности объективным и беспристрастным3.
Несомненно, это задача не из легких и в этнографии мы почти всегда имеем дело с материалами, в которых присутствует в той или иной мере этическая оценка фактов: оценка путешественника, миссионера, а иногда и ис торика, этнографа. Это, кстати, тоже поучительная информация. Но в ходе этико-эмпирического исследования морали следует опираться прежде всего на нравственные чувства и оценки самих носителей культуры, изучить их собственные моральные, ценностные суждения относительно того образа жизни, который они ведут. Такова преобладающая точка зрения, сложившая как в отечественной, так и в зарубежной этнологии4, и именно в этом русле осуществляются современные этнографические исследования. Ярким примером может служить в этом отношении "метод делегированного разговора", предложенный В. А. Тишковым в качестве одной из разновидностей метода включенного наблюдения. Это метод, основанный на высказываниях самих носителей культуры, о традициях, фактах, событиях жизни народа, с которым они себя идентифицируют5.
Преимущества получаемого при таком подходе антропологического знания, очевидны. Ведь система свойственных данному народу на данном этапе его истории способов этической рационализации мира, морального мышления и поведения является важной характеристикой и этого народа, и периода истории, к которому относятся эти сведения.
В этнографической литературе об адыгах огромный материал, который нуждается именно в таком этико-эмпирическом исследовании, в систематизации всего многообразия фактов и отношений, так или иначе связанных с моралью. В трудах большого числа западноевропейских, российских и других авторов содержится обильная информация об образе жизни адыгов, о том, что считали они нравственным и безнравственным. К примеру, католический монах Дортели д Асколи, посетивший Черкесию в начале XVII века, писал; "Чиркасы очень вежливы в обращении. Беседуя с особами высокого звания, всегда держат шапку в руке; входя и выходя шаркают правой ногой подобно придворным. Они любят принимать приезжих в своих домах, так что, если случится гость будь то знатный или купец, то хозяин оказывает ему всякую ласку и почесть. Его дочери пусть они даже самые благородные и красивые девушки, не только не прячутся от гостя, но целуют ему руку и заботятся о чистке его платья, а если оно где-нибудь порвано, то починяют его... Пока гость ест, хозяин дома прислуживает за его столом и притом с непокрытой головой, если гость из почетных, а сам садится лишь по просьбе гостя"6.
Из этого и многих других описаний следует, что уже в то время у адыгов сложились и действовали четко установленные нормы гостеприимства и целая сеть других правил демонстрации взаимного уважения и признания. Причем, ритуал приема почетных гостей и прежде всего иностранцев отличался особой изысканностью. Кроме того, здесь отчетливо показана роль женщин в быту, их свободное, непринужденное и в то же время вежливое и тонкое обхождение с мужчинами.
Очень ценными являются и сведения д Асколи о положении замужней женщины, об обычаях избегания, которые действовали во внутрисемейных отношениях, В частности, мы узнаем, что длительное время (год и больше) она жила в отдельном доме, не разговаривая с членами семьи, стараясь не показываться им, а при случайной встрече с ними "отворачивалась и склоняла лицо", чтобы не видеть их. Только через несколько лет, когда у нее будет уже два-три ребенка, запрет на встречу с домашними снимался. Для этого устраивался пир, невестке дарили дорогие подарки, высказывали ей добрые пожелания, обнимали и целовали. Но в присутствии тестя ей все еще не разрешалось говорить и отвечать другим членам семьи, даже мужу. Можно было объясняться лишь знаками. После этого через некоторое время инициативу к окончательному снятию запрета проявлял уже сам свекор. Для этого он устраивал еще одно торжество, во время которого дарил невестке новые подарки и просил или разрешал ей с этого времени свободно говорить "по мере надобности" .
В описаниях семейного быта, относящихся к XIX — началу XX вв. мы находим аналогичную информацию. Например, о том же пишут в очерках об абазехах и темиргоевцах А. Махвич-Мацкевич и В. В. Васильков . Подчеркивается, что развитое у абазехов "беспредельное гостеприимство" поражает и "особа гостя считается здесь священной". Отмечается, кроме всего прочего, что после того, как гость отдохнет и спокойно расположится в кунацкой, к нему являются с визитом вежливости девушки. Гость встает и предлагает им сесть, а они, в свою очередь, внимательно осматривают платье гостя и все, что испорчено или изорвано, берут, чтобы починить к отъезду гостя9.
В. В. Васильков подробно описывает свадебные обряды, правила взаимного обхождения, действующие в семейном быту и в том числе обычай избегания. К мужской половине семьи невестка, по его словам, относится с особым почтением, когда произносится фамилия рода, имя свекра или старшего деверя, невестка должна из уважения встать10. В адыгских семьях и особенно в сельской местности эти нормы внутрисемейного этикета соблюдаются нередко и по сей день. Женщины встают даже в том случае, когда упоминается имя далекого предка, одного из родоначальников семьи.
Эволюция религиозной морали, религиозного сознания и поведения
В древнем обществе гармония и порядок земной жизни организовались в детально регламентированный уклад "священного быта", завещанного божествами-предками или патронами различных стихий. Создаются мифы, в которых закрепляется такое мировоззрение. К примеру, у ирокезов, согласно мифу, их действиями руководил с самого начала сошедший с неба бог Та-ронхиавагон. "Он вывел их предков с гор, научил их правилам охоты, браку и религии, дал им зерновой хлеб и бобы, тыкву, картофель и табак и руководил их переселениями, когда они распространялись по всей местности" . У ингушей бытовали аналогичные предания. Почти каждый аул имел своего патрона "ццу", который, согласно поверьям, контролировал жизнь и деяния своих подданных, поощрял или наказывал за те или иные поступки56.
В адыгской мифологии также немало подобных сюжетов. Так, Бога плодородия Тхагаледжа представляют как первого пахаря, который взял в руки плуг и запряг в него быков. Он живет на небесах, но часто посещает людей, демонстрируя образцы нравственного поведения"57. В частности, с его именем связывают благоговейное отношение к хлебу. Богини судьбы Тхьэщырыпхьуищ, выступающие в образе трех красавиц выполняют по отношению к людям охранительные функции, и в мифах о них уже достаточно отчетливо представлены идеи справедливости, сочувствия, сострадания58. То же самое следует сказать и о божестве душ Псатха, боге грома Шибла, боге лесов Мазитха5 .
Считалось, что авторитет этих и других богов поддерживает традиционную нравственность, что они могут сурово наказать за всякое нарушение правил общепринятой морали. Обычно в связи с этим ученые указывают на тот факт, что практически все формы религии так или иначе моделируют нравственные, правовые, родоплеменные и другие отношения, что религия является сакрализацией этих отношений60 и мифы являются первыми и наиболее действенными способами сакрализации морали. По словам известного английского этнолога Бр. Малиновского, мифы не только выражают и устанавливают веру, они, кроме того, "охраняют", поддерживают и усиливают мораль"61.
Иначе говоря, возникая на почве сложившихся социальных и духовно-нравственных интересов, религия оказывала обратное — организующее воздействие на эти институты. С. А. Ляушева, исследовавшая особенности такого взаимного усиления и укрепления морали и религии в истории адыгов, подчеркивает, что религиозные воззрения адыгов оказывали прямое влияние на обычные нормы нравственности, поддерживая традиции почитания родителей и старших, заботу о воспитании детей, осуждение воровства, ленности, нечестности62. Показательна в этом отношении следующая притча, записанная у шапсугов М. Рижским: "Два черкеса пасли скот; один из них был старик, другой юноша. Разразилась гроза. Пастухи спрятались под священным дубом, находившимся поблизости, чтобы переждать ненастье. Однако нужно было время от времени поглядывать на стадо, и старик посылал для этого молодого черкеса. Два раза тот сходил, а на третий отказался, предложив старику самому сходить. В ту же минуту ударила молния и убила непочтительного юношу"63.
Боги адыгского языческого пантеона в целом добры и благосклонны к людям. Они помогают им во всех их делах и занятиях. Исключение составляет лишь Пако, за которым в адыгской мифологии закрепилась репутация опасного, коварного и недоброжелательного бога или демона. Прямо противостоит ему в этом смысле гений добра Сосруко — один из главных героев нартского эпоса, возвративший нартам огонь64.
Органично вписались в адыгский языческий пантеон некоторые персонажи христианства: святой Георгий, пророк Илья, Мария Богородица.
Святой Георгий, известный на западе Черкесии под именем Ауджэдж, выполнял здесь функции покровителя наездников, воинов, путешественников наряду с такими богами, как Зекотха и Субэрэдж. Поэтому человека, отправляющегося в трудный и далекий путь, напутствовали следующими словами: Ауджэдж уигъусэу, тхьэ гъусэ уиїзу алыхьым уригъажъэ — "Покрови-тельсвуемый Ауджэджем и Тха Аллах тебе пусть даст отправиться".
У кабардинцев святой Георгий (Аущыджэр, Аущджэрджий) — покровитель охотников и рыцарь, спасший красавицу Наго, похищенную мифическим лесным человеком65. В гимнах, посвященных Аущыджеру, его описывают как великолепного наездника, которого сопровождают две серые длиннохвостые собаки. Обладая властью над зверями, способностью одним дуновением выгонять их из своих укрытий, он помогает охотникам вернуться домой с добычей. Святилищем Аущиджэрджия была гора в Черекской долине. Она называлась Аущиджэр и отсюда одноименное название близлежащего
Христианский Илья-громовержец Елэ является двойником Бога грома и грозы Щыблэ, Обычно в честь этих божеств устраиваются игрища с плясками и песнопениями-молитвами по случаю гибели от удара молнии человека или домашнего животного, возгорания (от удара молнии) чьего-либо жилища или дерева. Такие игрища называются Шыблэ удж — букв, "пляски в честь Щыблэ", но слова исполняемых при этом песен обращены неизменно к Елэ или Илье, "приносящему счастье"67.
Эмпатия, взаимопомощь и установки толерантного мышления и поведения
Эмпатия, как было отмечено, является неотъемлемым свойством психической организации человека и в определенной степени даже непроизвольной инстинктивной реакцией. Однако по мере развития цивилизации и морали эти реакции приобретают характер общепризнанных норм и привычных способов сочувственного, благожелательного поведения, которые создают в обществе атмосферу согласия, взаимной помощи, поддержки, понимания. Очевидно, что такие нормы складывались уже в эпоху становления человечества, в первобытном обществе, как необходимость объединения усилий, направленных на выживание в условиях суровой и дикой природы. Благодаря этому на смену дообщественному состоянию человека пришли формы общественной организации, произошло объединение изолированных индивидов на договорных началах для прекращения войны всех против всех1. В этих условиях возникают, указывает Ю. И. Семенов, моральные табу, как средства "обуздания и самообуздания животного индивидуализма". К соблюдению этих табу, подчеркивает он, "принуждал не только страх, но и зачатки долга и совести2.
По-видимому, в самом начале человеческой истории нормы и институты эмпатического поведения распространялись на узкий круг людей, проживающих вместе и совместно добывающих пищу. В первобытном обществе, по словам Ф. Боаса, "социальная группа, члены которой связаны какими-либо альтруистическими обязательствами, чрезвычайно мала" . Б. Ф. Поршнев считает, что такая раздробленность первобытного человечества на огромное число общностей и общин, внутренне связанных помощью, поддержкой и сочувствием и стоящих друг к другу в отношениях "мы-они", была объективной хозяйственной необходимостью. При этом люди не только совместно добывали пищу, но также необычайно щедро угощали и одаривали всякой добычей другого члена данной общности4. Например, традиционно у адыгов охотники обязаны были делить между собой всю добычу поровну, а также поделиться ею с первым встречным, который приветствовал их соот-ветствующим образом . И такие обычаи существовали у других народов Кавказа, так же, как и у других народов мира6.
Понятно, что "такая экономика подразумевает соответствующую психику" и перед нами поведение "явно противоположное зоологическому ин-дивидуализму" . Одним словом, основы культуры эмпатии закладывались уже в первобытном обществе и уже в то время многие из альтруистических обязательств носили общечеловеческий характер. Взаимная помощь выступала здесь, как отмечал П. А. Кропоткин, в качестве важного фактора эволюции и социального прогресса8.
Обычай взаимопомощи, вообще говоря, является одним из древнейших и универсальных эмпатических комплексов. Под разными названиями он известен, практиковался и практикуется едва ли не у всех народов мира: помочи—у русских, толока — у литовцев, темнежир — у тувинцев, тупаламжа —у бурят, изеу — у балкарцев и карачаевцев, ацацхъарыг1ара - у абазин и т. д . Возникнув в условиях господства родовых отношений, этот обычай отражал коллективный, общинный характер труда. На Кавказе, как подчеркивал еще М. О. Косвен, он сохранялся очень стойко и тогда, "когда патронимия испытала уже глубокий распад"10. А у адыгов взаимопомощь широко практиковалась в течение всего XX столетия и сохраняется в полной мере и по сей день с отчетливо выраженным этическим акцентом.
В. Г. Тлехас, специально исследовавший эту сторону общественного быта адыгов, пишет: "Щіьіхьаф, в отличие от других видов обслуживающего труда, характеризовалась у адыгов тем, что, вливаясь в нее, люди сознательно стремились к выполнению доброго дела, оказывали срочную бесплатную безвозмездную помощь, моральную поддержку достойному члену общест-ва"п.
В зависимости от характера выполняемой таким образом работы существовали десятки различных видов щіьіхьаф (каб. щ1ыхьэху)\ унэй щіьіхьаф -взаимопомощь при обмазывании дома глиной, пкЬньїкїо щіьіхьаф — взаимопомощь во время жатвы, мэшыхь щіьгхьзху — взаимопомощь во время уборки проса, мэкъуауэ щХыхьэху — взаимопомощь во время сенокоса, цыщ щЫхъэху — взаимопомощь во время стрижки овец, хуэхушэ — взаимопомощь во время заготовки на зиму дров. Подробно описаны эти и многие другие виды взаимопомощи в работах Г. X. Мамбетова, которые посвящены главном образом бытованию этого обычая у кабардинцев и балкарцев, причем отдельно рас-сматривается его распространение в хозяйственном быте и в семейном . В частности, автор приводит длинный перечень форм взаимопомощи при строительстве дома, начиная с заготовки саманов (чербыш гъэж щ1ыхъэху), заканчивая покрытие крыши дома (унаирсьэтелъхьэ щ1ыхъэху, бгъэнауэ щ!ыхьэху).
Отмечается, что во всех случаях взаимопомощи выбирали обязательно распорядителя, который определял место каждого в работе и строго следил за тем, чтобы действия работников были дружными и слаженными. Даже во время коллективного изготовления сукна цыпх щ1ыхьэху избирали главу или княгиню этого вида взаимопомощи — цыгуащэ .
Следует отметить, что обычно во время таких коллективных работ соблюдались определенные моральные нормы. В частности, предосудительным считалось работать без должного усердия, спустя рукава или нехотя. Верхом неприличия было бы жаловаться на то, что из-за этого пришлось отложить свои собственные дела. Закончив свой участок работы, следовало помочь другим, завершить намеченное дело полагалось сообща. Наконец, все долж ны были демонстрировать хорошее настроение, по ходу работы пели веселые песни, шутили, рассказывали забавные истории и анекдоты. В обед и после окончания работы всех обычно кормили (за счет хозяина) и затем нередко устраивалось целое игрище с песнями, плясками, спортивными состязаниями. Обычно эти игрища называли по-разному, в зависимости от вида взаимопомощи, например; мэкьуауэ щ1ыхьэху джэгу — игрище по поводу коллективной уборки сена.
Почтительность, скромность, самоуважение в повседневной практике общения
В этнографической литературе о Кавказе постоянно встречаются упоминания о необычайной вежливости, учтивости и скромности адыгов. К примеру еще в XVIII веке католический монах д Асколи указывал, что у черкесов выработалась высокая культура взаимного обхождения и они отличаются необычайной вежливостью в обращении41. Англичанин Дж. Белл, в течение трех лет (1837-1839) живший среди адыгов, писал: "по всему тому, что я видел, я смотрю на черкесов в массе своей как на самый вежливый от природы народ, который я когда-либо знал или о котором когда-либо читал"42. К. Ф. Сталь и вслед за ним Н. Дубровин подчеркивали, что самые смелые адыгские воины отличались скромностью, даже кротостью, "готовы были уступить место и замолчать в споре"43.
Это свидетельствует о том, что уже в период феодализма в Черкесии утвердились четкие представления о почтительности, как об одной из фундаментальных национальных и общечеловеческих ценностей. И в самом деле, адыги часто говорят, что если в отношениях между людьми не будет уважения, почтения (пщ1э, нэмыс), то общество не сможет нормально функционировать, что это нарушит элементарный социальный порядок и дисциплину.
Такое мировоззрение закрепляется обычно в общепринятых общих обозначениях этой ценности. В связи с этим мы уже отмечали, что в адыгской культурной традиции для обозначения уважения, а также и совокупности всех правил уважительного, почтительного поведения особенно часто и широко используется термин нэмыс, который восходит к греческому слову nomos - "закон". Кроме того, это понятие, которое, по словам И. А. Шорова, указывает на "общественное признание моральной деятельности человека и его заслуг, проявляющееся в уважении к нему, в его авторитете, доброй славе"44. Отсюда и понятие ціьіхум и нэмыс (намус человека), а также подчиненные ему понятия нэхъыжьым и нэмыс (намус старшего), хьэщЬм и нэмыс (намус гостя), бзылъхугъэм и нэмыс (намус женщины). Такие термины используются для обозначения определенной социально заданной меры уважения, которого заслуживают эти категории населения45.
Большое воспитательное значение имеет исходная для всех подобных терминов категория "ціьіхум и нэмыс". По мнению ряда исследователей, она выступает в роли этического иммунитета личности и выражает безусловное право человека на определенный уровень или минимум уважения независимо от его возраста, пола, социальной или расовой принадлежности. Даже на кровного врага распространяется такой иммунитет. Это, по словам Б. X. Бгажнокова, "броня", оберегающая личность от неприятных воздействий и переживаний, создающая необходимый минимум психологического комфорта и уюта. Разрушающий эту броню, тем самым посягающий на честь уважаемых или беззащитных членов общества, подвергается резкому осуждению как человек, лишенный адыгства, ср.: Бзылъхугъэм и иэмысыр зыкьу-тэм, ліьггьи, адыгагьи хэлькъым — "Нет ни мужества, ни адыгства в мужчине, посягнувшем на честь женщины1 46.
Таким образом, перед нами универсальное правило социальной коммуникации, своего рода закон взаимного уважения и признания. Следует отметить в данной связи, что не только адыги, но и все другие народы Кавказа, а также арабы, турки, персы, народы Средней Азии восприняли этот термин в качестве золотого правила нравственного поведения, соблюдая который можно поддерживать нормальное течение социальной жизни. Что же касается адыгов, то они придают этому очень важное значение и воспитывают почтительность уже с раннего детства. Обычно детям говорят: Нэмыс зы-хэфлъхьэ, нэмыс зимыЬм нэсыпи иЬкьым — "Сделайте почтительность чертой своего характера, тот, кто лишен почтительности, тот и счастья лишен".
Но термин "нэмыс" используется и во многих других, хотя и тесно связанных друг с другом значениях. Нам представляется, что эти значения следует выявить, определить, чтобы каждый мог уяснить, что же на самом деле стоит за этим столь употребительным словом. Обобщая данные полевых исследований, а также работы этнографов, посвященные данной проблеме, мы приходим к выводу, что данное слово утвердилось и используется по крайней мере в четырех значениях: 1) как одна из заповедей адыгской этики, ассоциирующаяся с долгом вежливости, уважения, скромности, деликатности, послушания; 2) как сумма соответствующих этой заповеди свойств личности: уважительности, учтивости, стыда, сдержанности и т.д.; 3) как система правил почтительного поведения или адыгский этикет -адыгэ нэмыс, адыгэ хабзэ; 4) как указание на безусловную ценность и значимость человека и в связи с этим как отображение абсолютного права личности на уважение — ціьіхум и нэмыс.
Из всего этого следует, что категория нэмыс является выражением общей идеи почтительности — пщ1э и благожелательности — гуапагъэ и в этом смысле является продолжением и реализацией установок человеколюбия. Категория намыс связывает в один узел все аналогичные свойства или черты: скромность, деликатность, уступчивость, послушание, сдержанность и т.п. Наконец, с категорией намыс тесно связана очень широкая и разветвленная система ритуалов и правил общения, выражающих почтительность.
Она приобрела известность под названиями адыгэ нэмыс, адыгэ хабзэ и легла в основу этикета почти всех народов Кавказа.
Как видим, в слове намыс заключено, с одной стороны, определенное психологическое содержание, а с другой — обусловленная этим содержанием система или модель поведения в различных жизненных ситуациях. Поэтому в первом случае мы можем говорить об определенной установке сознания, о постоянном его сосредоточении на мыслях об уважении других людей. Не зря говорят: Уи псалъэ гъэЬси, уи нэмыс гъэбыдэ — "Обуздай свою речь и думай о развитии почтительности". Это одно из главных положений народной педагогики адыгов перекликается с известным положением Конфуция о девяти думах благородного мужа, среди которых одно из первых мест занимают следующие две думы: "по отношению к выражению лица думает о том, чтобы оно было любезное; по отношению к наружному лицу думает о том, чтобы оно был почтительным"47.
