Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Краткий исторический очерк 10
1. Образование Цудахарского союза сельских обществ 10
ГЛАВА II. Общественный быт 24
1. Органы самоуправления 24
2. Гостеприимство и куначество 36
3. Обычай взаимопомощи 41
4. Кровная месть 46
ГЛАВА III. Семья и семейный быт 57
1. Формы семьи и внутрисемейные отношения 57
2. Брак и свадебные обряды 66
3. Родильные обряды 103
4. Похоронно-поминальные обряды, 115
ГЛАВА IV. Духовная культура 126
1. Народные знания 126
2. Народная медицина 136
4. Устное народное творчество 167
Заключение 188
Список использованных источников и литературы 193
Список сокращений 203
Список информаторов 204
- Образование Цудахарского союза сельских обществ
- Органы самоуправления
- Формы семьи и внутрисемейные отношения
- Народные знания
Введение к работе
Вооруженные конфликты - одна из поведенческих практик любого этноса. Являясь частью одновременно культуры первичного производства, соционормативной и гуманитарной культуры, это один из способов решения межэтнических и межкультурных противоречий. Оружие, как необходимый элемент данной поведенческой модели, входит в указанные сферы этнической культуры, занимает свое особое положение и приобретает статус в пространстве этой культуры. Изучение этнографического статуса предметов вооружения, таким образом, способствует более глубокому пониманию ментального мира и мира объективного опыта этноса, а также механизмов их взаимодействия.
В иранской культуре оружие приобрело свой особый статус уже к концу II - началу I тыс. до н. э. Этот факт зафиксирован как в ирано-язычных письменных источниках, так и материальными памятниками, происходящими с территорий Ближнего и Среднего Востока, где в указанный период стали появляться иранские племена. Данные территории в то время были местом соприкосновения культурных пространств разных народов: вавилонян, ассирийцев, хеттов, урартов, а также местом разрешения их внутри- и межгосударственных и межэтнических конфликтов преимущественно военным путем. Практически с самого начала своего пребывания на этих землях разные племенные союзы иранцев не только втягиваются в противостояния ближневосточных держав и народов, но и начинают играть в них активную роль. Все это приводит к возникновению на политической карте мира VI в. до н.э. первой созданной иранцами мировой империи - державы Ахеменидов (VI-III вв. до н. э.). Ахеменидское государство, позволившее иранцам заявить о себе на глобальном международном уровне, равно как и последующие созданные ими
государственные образования (Парфянское царство (середина Ш в. до н. э. — первая четверть Ш в. н. э.), Сасанидское государство (вторая четверть Ш -середина УП вв. н. э.) было образовано силой оружия.
Оружейная культура иранцев представляется достаточно многогранной, а ее традиции весьма устойчивыми. Холодному оружию, особенно клинковому и ударному, отводилась исключительно важная роль. С одной стороны, оно, наряду с метательным, входило в арсенал иранского боевого оружия, а с другой, имело и символическое значение. Последний аспект использования клинкового оружия варьировался в зависимости от времени, уклада жизни иранцев, их религиозных убеждений, но в целом представление о клинковом оружии как знаке мощи, силы всего этноса и отдельных его представителей, атрибута дарованной свыше и, соответственно, праведной власти присутствовало всегда. Судя по данным работ исследователей, занимающихся изучением истории, культуры, искусства древних иранцев, а также специалистов в области древневосточной и в частности древнеиранской оружейной культуры1, можно заключить, что такой взгляд на клинковое оружие зародился у иранцев (со своими вариантами и особенностями как в среде кочевников, так и оседлых) в период древней истории, но стал устойчивым, сохранившись в культуре уже времени господства ислама. Культуре иранского оружия исламского времени и посвящено данное исследование, в котором, тем не менее, рассматриваются компоненты культуры иранского холодного оружия доисламского периода, но продолжающие, как это бывает благодаря феномену культурной традиции, сохраняться и играть заметную роль во всем культурном фонде этноса .
1 См. Горелик М.В. Оружие Древнего Востока. IV тысячелетие - IV в. до н.э. М., 1993.;
Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных
народов евразийских степей I тысячелетия до.н.э. М, 1985.
2 Мкртумян Ю.И. Компоненты культуры этноса. С. 42-47.//Методологические проблемы
исследования этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, 1978. С. 45.
Ислам, возникший на территории Аравийского полуострова в пространстве арабской культуры, пришел в Иран как религия завоевателей в VII в. С этого момента началось соприкосновение арабского мира с иранской культурой, обогатившее ее разные компоненты: язык, литературную традицию, искусство, философию, науку. Но в умах завоеванных народов, особенно тех, которые исповедовали христианство, ислам стал ассоциироваться с притеснением и насилием. Несмотря на то, что эта религия не навязывалась под угрозой смерти, в Коране и хадисах Пророка нашли место такие понятие как война и оружие. Проблема войны в исламе, ставшая особенно актуальной в современном мире, в том или ином ракурсе освящается во многих работах, особенно касающихся взаимоотношений между христианским Западом и исламским Востоком . Исследователи с разных точек зрения смотрят на проблему джихада, считающегося в исламской культуре священным. Джихад — комплексное, многогранное понятие, сочетающее разные аспекты борьбы человека в том числе и с собственными страстями, включает и военную составляющую, направленную в, первую очередь, на защиту религии, и предполагающее, таким образом, использование оружия. Идея джихада оказывается весьма значимым элементом исламского мировоззрения. Столь же разработанным должно было быть и представление о фигурировавшем в нем оружии, принципы использования которого опирались на нормы религии и традиции арабской оружейной культуры. Эти традиции вместе с исламом пришли в Иран и наложились на собственно иранскую оружейную культуру. Как указывалось выше, в иранской оружейной культуре доисламского периода одна из наиболее значимых ролей отводилась клинковому оружию, требовавшему для изготовления высокого мастерства и разработанных технологий, а для владения - силы, ловкости, воинской смекалки,
3 См. Армур Р. Ислам и христианство. Непростая история. М., 2004.; Алиев А.А. Иран vs Ирак. История и современность. М., 2002.; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Л., 1966.
дальновидности. Этот аспект во многом и определял особый статус, который отводился клинку в иранской культуре. Исследование специфики холодного, преимущественно клинкового и ударного оружия в иранской культуре IX -XIX вв. и является целью настоящей работы, актуальность которой выражается в определении его семиотического статуса с использованием современных методов этнокультурного анализа. Данный аспект в науке не исследовался.
В этой связи следует отметить, что исследований, посвященных иранскому холодному оружию в целом и исламского времени в частности довольно мало, особенно в отечественной науке. Большинство отечественных исследований, посвященных культуре оружия народов Ближнего и Среднего Востока, сосредоточено на изучении оружия древнего периода. Тем не менее, единого исследования, посвященного культуре древнеиранского оружия нет, есть только публикации, касающиеся отдельных аспектов древнеиранской военной и оружейной культуры или затрагивающие эту проблему в комплексе с другими вопросами (работы М.В. Горелика, Д.С. Раевского, А.И. Мелюковой, Л.К. Галаниной, Е.В. Черненко, К.Ф. Смирнова, В.Г. Луконина, Б.А. Литвинского, И.Р. Пичикяна, В.П. Никонорова, Б.И. Маршака, В.И. Распоповой).
При наличии публикаций, посвященных оружию древних иранцев, иранское холодное оружие периода ислама до недавнего времени практически не подвергалось планомерному систематическому изучению преимущественно по причине отсутствия материальных памятников, датирующихся ранее XV-XVI вв. Многие исследователи, как российские, так и зарубежные, касавшиеся в своих исследованиях проблем, связанных с оружием исламского времени в целом и иранским в частности, отмечают малую степень изученности вопроса. Публикации в этой области принадлежат Д. Хаммер-Пургшталлю, X. Стоклайну, Д. Николю, Д.
Александру, Ф. Уилкинсону, А. Норту, А.С. Меликян-Ширвани, Л. Кобылински, П. фон Винклеру, А.А. Иванову, Ю.А. Миллеру.
Д.Хаммер-Пургшталл в «Journal Asiatique» за январь 1854 г. откомментировал трактат Абу Йусуфа Йакуба ибн Исхака ал-Кинди «О железе, из которого отливаются мечи» и привел отрывки из текста, в котором упоминаются и иранское холодное оружие. Х.Стоклайн стал автором довольно обширной статьи по иранскому холодному оружию, помещенной в третьем томе многотомного издания А. Поупа «A Survey of Persian Art», вышедшем в Нью-Йорке в 1939 г. В своей статье «Arms and Armour» исследователь освятил степень изученности обсуждаемого вопроса и дал общую характеристику отдельных предметов иранского холодного оружия и защитного вооружения. Д. Александр в статье «Armes and Armour of the 7th to 19 Centuries» для тома, посвященного исламскому оружию в коллекции Н.Д.Халили, упоминает некоторые виды иранского холодного оружия и обстоятельства их использования. Иранскому и индоиранскому оружию посвящена статья Л. Кобылинский «Persian and Indo-Persian Arms», опубликованная в 2000 г. в издании «Persian and Indo-Persian Arms and
th tb
Armour of 16 -19 Centuries from Polish Collections». П. фон Винклер, Д. Николь, Ф. Уилкинсон, А. Норт касаются иранского холодного оружия и особенностей его использования лишь в контексте своих исследований, посвященных исламскому оружию (Д. Николь4, А. Норт3), отдельным видам оружия (Ф. Уилкинсон , А. Норт ) или оружию в целом, как западному, так и
восточному (П. фон Винклер ). Публикации А.С. Меликян-Ширвани, А.А.
4 Nicolle D. Armies of the Caliphates 862-1098. Oxford, 1998.
5 North A. Swords of Islam. London, 1998.
6 Wilkinson F. Swords and Daggers. London-Melbourne, 1967.
7 North A. An Introduction to the Islamic Armes. London, 1985.
8 Винклер П. фон. Оружие. Руководство к истории, описанию и изображению ручного
оружия с древнейших времен до начала XIX в. М., 1992.
Иванова, Ю.А. Миллера посвящены отдельным памятникам и группам памятников иранского холодного, преимущественно клинкового оружия9.
В работе были использованы издания, опубликованные в странах Ближнего и Среднего Востока, где проблемы иранского холодного оружия также остаются подробно не изученными. Несколько слов об иранском холодном оружии эпохи Сефевидов сказано в публикации Унасыка Йутгаля и Акмал ад-Дина Ахсана Угалы «As-suyuf al-islamiya» («Исламские мечи») (ар. яз.), посвященной собранию оружия в Музее Топ Капы. Отдельная статья Салимана Ахмада Салимана об иранском клинковом оружии «Qat min as-silah al-iraniya bi mathaf al-fan al-islamiya» (ар. яз.) помещена в книге «Darasat fi-l-fan al-farsiya» («Исследования по иранскому искусству»), вышедшей в Каире в 1971 г. Информация, приведенная в этой публикации, также как и в исследованиях западных специалистов дает представление о степени изученности иранского холодного оружия; автор указывает основные источники поступления иранского холодного оружия в музеи, кратко освещает историю развития клинкового оружия в Иране и приводит несколько образцов, исполненных в странах Ближнего и Среднего Востока. Своеобразной квинтэссенцией работ об иранском холодном оружии явился вышедший в 2006 г. обширный труд иранского исследователя М.М. Хорасани «Arms and Armor from Iran. The Bronze Age to the End of the Qajar Period». Это сочинение посвящено как всем видам холодного оружия, так и защитного вооружения, найденным или производившимся на территории Ирана. В книге дается обширная фактологическая информация, касающаяся типов оружия, материалов и приемов его изготовления, особенностей использования, поясняется терминология, а также приводятся точки зрения исследователей по тем или иным вопросам. Книга снабжена каталогом
9 См., например, Ivanov A. A Group of Iranian Daggers of the Period from the 15th Century to the Beginning of the 17th with Persian Inscriptions./Islamic Arms and Armour. London. 1979. P.
65-74. Melikian-Chirvani A.S. The Tabarzin of Lotf'ali. 116-135./ Islamic Arms and Armour. London, 1979.
памятников, хранящихся в музеях и частных собраниях Ирана. На сегодняшний день этот труд следует считать основным по теме иранского оружия.
В связи с ограниченным количеством исследований по данному вопросу, в основу данной работы был положен корпус источников разного характера, относящихся как непосредственно к исламскому периоду, так и к более ранней истории иранцев, что необходимо для детального и комплексного исследования проблем в традиционных культурах, к которым относится и иранская. Основное место средин этих источников принадлежит предметному материалу — памятникам иранского оружия и доисламского, и исламского периода, хранящимся в разных коллекциях мира. Привлекались наиболее показательные памятники как из уже ранее опубликованных в литературе, так и не подвергавшиеся систематическому исследованию и публикациям - иранское клинковое оружие из коллекции Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). Последняя коллекция подверглась наиболее пристальному изучению, результатом которого стал иллюстрированный каталог памятников иранского клинкового и ударного оружия, хранящихся в музее.
Кроме предметного материала в работе были использованы и письменные источники. Для доисламского периода основными стали следующие тексты: «Авеста», «Денкард», «Суждения духа разума», «Книга деяний Ардашира сына Папака», «Арда-Вираф-намак», позволившие выявить символическую роль холодного оружия в мировоззрении древних иранцев, а также «История» Геродота, снабдившая исследование данными из истории скифских племен и их религиозных представлений, «Киропедия» и «Анабасис» Ксенофонта, давшие представление об оружейных пристрастиях и обычаях иранцев времени Ахеменидов, в частности Кира II, «Римская история» Аммиана Марцеллина, дополнившая представление о символике и традициях использования холодного оружия во время правления
Сасанидской династии - одиного из периодов наивысшего расцвета иранской культуры доисламского времени.
Для исследования семантики иранского клинкового оружия исламского времени основными письменными источниками стали в первую очередь Коран и хадисы Пророка, в которых содержатся религиозные предписания, а также основы и нормы жизни мусульманской общины, в орбиту которой вошел и Иран. Кроме того, в условиях отсутствия массового предметного материала раннеисламского времени именно письменные источники позволяют выявить этнографический статус предметов клинкового оружие в иранской культуре. В этом вопросе привлекались как художественные сочинения, так и научные тексты, анализ которых на предмет традиций иранского холодного оружия сам по себе мог бы стать темой отдельного исследования. Среди довольно большого количества художественных текстов предпочтение было отдано «Шах-наме» Абу-л-Касема Фирдоуси, написанного на рубеже X-XI вв. Обращение даже к отдельным частям этого текста дало возможность «увидеть» иранские оружейные традиции доисламского времени глазами иранца-мусульманина и сравнить представление о них с теми представлениями, которые известны по текстам и памятникам доисламского периода. Кроме того, краткий анализ оружейной терминологии текста «Шах-наме» позволил выявить семантику иранского холодного оружия уже собственно для периода написания сочинения.
Среди основных научных сочинений Ближнего и Среднего Востока в данной работе упоминаются и рассматриваются трактат «О железе, из которого отливаются мечи» Абу Иусуфа Иакуба ибн Исхака ал-Кинди (ум. 70-ые гг. IX в.), «Минералогия» автора рубежа X-XI вв. Абу-р-Райхана Бируни, трактат Абу-л-Фазля Хубайша Тифлиси «Описание ремесел», относящийся к XII в., позволяющие получить информацию о технологии изготовления холодного клинкового оружия и особенностях его декорирования.
Кроме того, в числе письменных источников были использованы записки путешественников, побывавших в Иране в разное время: М. Поло «Книга о разнообразии мира» (XIII в.), Руи Гонсалес де Клавихо «Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403-1406)», Т. Бэнистер и Дж. Дэкет «Пятое путешествие в Персию, совершенное г. Томасом Бэнистером и г. Джеффри Дэкетом, агентами Московской компании, начатое выездом из Англии в 1568 г. и продолжавшееся до 1574 г.», Дж. Шарден «Путешествие в Персию» (XVII в.), А. Олеарий «Путешествие в Московию и Персию» (XVII в.), Н.Т. Муравьев «Письма русского из Персии» (XIX в.) и др.
При исследовании материальных памятников из музейных собраний и обстоятельств их поступления туда были использованы публикации каталожного характера: А.А.Кеммерер «Прогулка по собственному Его Величества Арсеналу», Э. Ленц «Императорский Эрмитаж. Краткий путеводитель по собранию оружия Средних Веков и эпохи Возрождения» и «Указатель Отделения Средних Веков и Эпохи Возрождения. Часть I -Собрание оружия», G.F. Lacking «Oriental Arms and Armour. Wallace Collection Catalogues», а также описи Отдела этнографии народов Южной и Юго-Западной Азии МАЭ РАН.
Еще одним источником в настоящем исследовании стал обширный корпус живописных памятников (монументальная живопись - стенные росписи Согда, Нишапура, Лакшар-и Базар, станковая и миниатюрная живопись разных периодов, гравюры) и предметов декоративно-прикладного искусства.
Предметом настоящего исследования является семантика холодного, преимущественно клинкового, оружия в иранской культуре, а также факторы, способствовавшие формированию его семиотического статуса.
Хронологические рамки работы охватывают период от начала господства ислама в иранской культуре, то есть с VIII-IX вв. и до XIX в. -время активного использования холодного оружия bv иранской культуре.
Нижняя граница исследования оправдана и самым ранним обнаруженным на территории Ирана материальным памятником периода ислама при практически полном их отсутствии до XV-XVI вв. - саблей, относящейся к IX в.
Цель настоящей работы - изучить особенности представления о холодном, преимущественно клинковом, оружии в иранской культуре исламского периода и выявить его место в общем контексте развития культуры.
Исходя из поставленной цели, автор ставил перед собой следующие задачи:
1. охарактеризовать основные этапы развития иранского холодного
оружия;
2. оценить возможные влияния оружия соседних регионов и культур на
формирование отдельных видов иранского клинкового оружия;
выявить идентификационные признаки предметов иранского клинкового оружия;
выявить основные центры производства иранского холодного оружия;
5. описать основные материалы, технологии производства клинкового
оружия;
6. проанализировать особенности и определить семантику
декоративного оформления предметов иранского клинкового оружия;
7. выявить сферы использования холодного клинкового оружия в
иранской культуре и в контексте ислама.
Методологической основой диссертации стали методы системного и комплексного подходов к исследованию, требующие всестороннего изучения факторов, обусловивших развитие и функционирование предметов холодного оружия в иранской культуре исламского периода. В исследовании применен хронологический принцип, а также типологический,
искусствоведческий, лингвистический анализы. В работе использованы принципы и подходы таких наук как религиоведение, история, искусствоведение, этнография, филология, культурология, то есть применен междисциплинарный подход, признаваемый в современном гуманитарном знании, в первую очередь в рамках исторической антропологии, как наиболее эффективный при изучении разного рода культурных практик10.
Научная новизна работы состоит в комплексном рассмотрении роли предметов холодного, преимущественно клинкового и ударного, оружия, определении их семиотического значения в общем контексте иранской культуры исламского периода, а также в том, что автор вводит в научный оборот комплекс памятников иранского холодного оружия из фондов МАЭ РАН.
Также в работе в соответствии с ее целями и задачами:
- проведен ретроспективный анализ развития, функционирования и символического значения предметов холодного оружия в доисламский период;
составлен иллюстрированный каталог предметов иранского холодного оружия, хранящихся в коллекции МАЭ РАН.
Практическая значимость диссертации состоит в том, что результаты исследования могут быть применены для общей оценки значения оружейной культуры в иранской традиции роли и разработке специального курса по изучению этой культуры.
Результаты диссертационного исследования могут быть использованы:
Материалы диссертации могут быть использованы в новых исследованиях по проблемам, касающимся иранской оружейной культуры, этнографии иранских народов, истории иранского государства.
Апробация работы осуществлялась посредством публикаций статей в российских научных сборниках, в выступлении с научным сообщением на I
10 Кром М.М. Историческая антропология. СПб, 2004. С. 59-60, 138.
Международном коллоквиуме молодых ученых «Науки о культуре в новом тысячелетии» в г. Ярославле, сообщениях на заседаниях Отдела этнографии народов Ю. и Ю.-З. Азии МАЭ РАН, проведением семинаров на данную тему, а также консультациях по теме исследования российских и зарубежных специалистов.
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, альбома иллюстраций, а также приложения.
Первая глава называется «Холодное оружие древних иранцев в ближневосточном контексте». Она посвящена роли холодного оружия в культуре Ирана доисламского времени.
Вторая - «Иранское оружие IX-XV вв.» - посвящена
этнографическому статусу холодного оружия в исламской культуре в целом и специфике интеграции в иранской оружейной культуре древнеиранских традиций и новых черт, появившихся в период активного освоения иранцами исламского мировоззрения. Период IX-XV вв. характеризуется почти полным отсутствием материальных памятников, и заключения строятся в первую очередь на основе анализа круга дополнительных источников: памятников изобразительного, декоративно-прикладного искусства, письменных источников.
Третья глава, названная «Иранское оружие XVI - XIX вв.», посвящена исследованию семантики холодного оружия в культуре Ирана периода от начала правления династии Сефевидов (XVI - первая треть XVIII вв.) и до времени правления Каджаров (конец XVIII-XIX вв.) включительно, характеризующегося наличием большого количества образцов холодного оружия. Анализ ряда экземпляров стал одной из главных основ исследования данной части работы.
В приложении приводится статья, в которой дается общая характеристика оружейных, в первую очередь, иранских коллекций Музея
антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) и краткая справка об их поступлении в музей, а также иллюстрированный каталог клинкового и ударного оружия иранцев в коллекции музея.
Объем диссертации составляет 179 стр., объем приложения - 67стр.
Образование Цудахарского союза сельских обществ
Цудахарцы (самоназвание - ц1удхъуран; множественное число - ц1удхъур) - субэтническая группа даргинцев. Антропологически они, как и все даргинцы, относятся к кавкасионскому типу балкано-кавказской расы большой европеидной расы. Говорят на цудахарском диалекте даргинского языка нахско-дагестанской группы северо-кавказской семьи языков.
Цудахарцы расселены в небольшой природно-географической микрозоне. «Границы Цудахарского союза на юге проходили по хребту, отделяющему его от земель Казикумухского ханства, на севере хребет Кулимеэр и его отроги разграничивали его территорию с койсубулинцами и акушинцами, на востоке таким водоразделом от акушинцев служил небольшой хребет и местами речка Акуша, на западе тоже хребет»
Материнским селом является Цудахар, его называют «ххула щи» - большое село. Другие цудахарские села являются его отселками и хуторами. Жители отселков называют жителей материнского села «щибте» - сельчане, а последние называют жителей отселков «мащибте» или «мащикунт» - хуторяне.
«В XIX в. встречаются два основных типа поселений «щи» (селение) и «ма- щи», «махи», «ая» (отселок, хутор). Различия в названиях связаны с особенностью образования этих поселений. «Щи» - это селения, которые возникли самостоятельно, т.е. такие селения, в отношении которых не сохранилось конкретных указаний на поселение или местность, откуда вышли его основатели. Таковы, например, Акуша, Урахи, Хуршни, Муги, Усиша, Мекеги, Цудахар, Губден и др. «Ма- щи», «махи», «ая» - это отселки или хутора, основанные выходцами из определенных, существующих поселений, выходцами из «щи», например, Хаджал-ая, Хулел-ая, Ванаши-махи, Арши-махи, Абдал-ая, Кака-махи, Урхучи-махи и др.» К последней категории поселений можно отнести такие цудахарские села как: Хаджалмахи, Ташкапур (Ц1урнег1е), Куппа, Верхний и Нижний Убекимахи, Те- бекмахи, Карекадани, Хаджилте, Алиханмахи, Гулатти, Аметерк, Буртани, Верхний и Нижний Аршимахи, Ттарлимахи, Кулибухна, Инкучи. «Традиционно жители союза назывались по имени главного селения как этническая группа и своего селения - как жители»
Ближайшие соседи аварцы называют цудахарцев «ц1адех1», а лакцы - «ц1ахъар». «Селения же цудахарцев, исключая Цудахар лакцы называют «цахъар - маши» .
Этимология этнонима «цудахарцы» связана с происхождением и основанием селения Цудахар. Процесс образования селений и расселения цудахарцев можно разделить на три этапа. Первый этап — основание Цудахара, второй — образование его отселков, и третий - появление хуторов этих отселков. По поводу основания Цудахара и происхождения его названия существует немало легенд и преданий . Приведем несколько наиболее интересных из них.
Где-то на равнине жили четыре брата-великана с сестрой. Здесь правил очень злой и жестокий хан. Когда настало время сестре выйти замуж, то, чтобы брачную ночь не проводить с ханом, как тогда у них водилось, эта семья вместе с женихом ночью, тайком ушла в горы. Они шли долго, несколько дней и ночей. Когда остановились на привале, их настигла ханская погоня. Завязалась перестрелка, но четверо братьев легко справились с гонцами хана, а самого хана, связанного, бросили в пещеру, где и сами провели ночь, а наутро закрыли вход большой каменной глыбой. После этого беглецы отправились дальше, к юго-западу от современного Цудахара. По совету старика-отца решили обосноваться на том месте, где теперь находится старый Цудахар. Они построили дом и жили спокойно, и вскоре там вырос небольшой аул. На краю возвышалась сторожевая башня. Когда приближался враг, дозорные разжигали на ее вершине костер и давали знать об этом в Кумух и другие лакские села. Лакцы часто обращали свой взор к башне и смотрели не горит ли на ней огонь. При этом нередко можно было услышать «Ц1у дакъа- ри» («Огня нет»). Отсюда, говорится в предании, и само название селения Цудахар» .
В другом варианте о происхождении Цудахара повествуется о том, как от ханского гнева скрылись влюбленные - дочь хана и его молодой работник. Они стали жить на том месте, где течет водопад, которое называлось «Цудахар», якобы от сочетания двух тюркских слов «Суахар» («Вода течет»). Отчего и аул стал так называться
Согласно другому преданию, неподалеку от нынешнего селения Хаджалма- хи, в местности «Чаххи» («водопад») находилось селение «Суахар» (в переводе с тюркского - «водопад»). Основателями Цудахара являлись два брата с сестрой и ее жених, которые ночью тайком ушли от жестокого и развратного хана, чтобы спасти от его посягательств свою сестру. Последний практиковал право первой ночи. След об этом хане остался в названии местности «Харбатла ханала бек» («Вершина скалы развратника»). Переночевав на месте нынешнего Цудахара, они обнаружили утром на шатре свитое за ночь гнездо ласточки, что приняли за знамение. Хан лаков, истолковав произошедшее за ночь, дал ответ, что это место будет хорошим для поселения, где в последующем беженцами было основано селение Цудахар .
В архивном источнике, который приводит А.Г. Мансурова, говорится, «что переселенцами - основателями нового селения Цудахар были 4 брата — Атраг, Ал- хи, Бахур и Манхи с сестрой, которые, недовольные безнравственностью талхъа- на, удалились к лакскому правителю, остановились на месте, где затем основали село, послали к нему (хану — Ш.О.) одного из двух приставших к ним товарищей с просьбой о помощи и покровительстве и, получив позволение основать село, остались здесь» .
В первом предании о прежнем месте обитания беженцев упоминается «равнина». Возможно, что предки цудахарцев в прошлом жили на низменности. «В пользу этого говорят и предания цудахарцев, согласно которым цудахарцы жили до переселения гораздо северо-восточнее, занимая вместе с остальными даргинцами единую компактную территорию от моря до Акуша и от Кадара до Кайтага.
Подробные предания, говорящие о заселении плоскости даргинцами, имеются в селениях Варсит, Гулли, Тама и др.» \
Во втором и третьем же преданиях (легендах) прежним местом обитания беженцев является селение с тюркским названием «Суахар». «По видимому, тюркское название связано с их пребыванием в этих местах. Весьма возможно, что в период его похода в Нагорный Дагестан Тимур создал здесь свои опорные пункты, и один из них, основанный над водопадом, получил название «Суахара» . Существует мнение, что «селение Цудахар возникло, по-видимому, из средневековых поселений, сохранившихся ныне в виде развалин и разбросанных по всей территории, с тяготением к северу. Это такие поселения, как Рагъилла диркьа, Ая- ла элла, Аяла салле, Харбатла ханала бек, Тамдирхъла бек, Билала калъа» .
В третьем предании с «развратным ханом» связывают местность «Харбатла ханала бек», а в первом же - «Харбатла хана». Эти оба поселения находятся в нескольких километрах друг от друга и принадлежат к средневековому периоду и возможно, что более вероятным местом обитания был «Суахар» и, что эти оба варианта предания первоначально имели единую основу и смысл. «Со временем тюркское название «Суахар» в произношении местных жителей превратилось в «Цудахар» .
Органы самоуправления
В XIX веке Дагестан в политическом отношении делился на более чем 10 феодальных владений и несколько десятков союзов сельских обществ (Акуша- Дарго, Ахты-пара, Докуз-пара, Гидатль и др.). Акушинский суперсоюз обществ или конфедерация Акуша-Дарго в этнополитическом подразделялся на следующие образования: Акушинский, Цудахарский, Мекегинский, Урахинский, Мугин- ский, Усишинский.
По данным A.B. Комарова, в состав Цудахарского наибства входило 9 селений, и 50 отселков и хуторов Отметим, что в состав Цудахарского наибство входили и лакские селения: Цулекана, Балхар и Кхоли.
По сведениям Мансуровой А.Г., в первой половине XIX в. Цудахарский союз состоял из следующих джамаатов: Цудахар, Кули-бухна, Каре-Кадани, Хад- жалте, Касумте, Инкъучи, Тарли, Дангубе, Аметерк-махи, Алихан-махи, Камка- махи Верхний, Камка-махи Нижний, Дабурлибте, Тебек-махи, Каша-махи, Курка- би-махи Верхний, Куркаби-махи Нижний, Мусулте-махи, Алалте, Сана-махи Верхний, Сана-махи Нижний, Амалти, Гургу, Магарабте, Убеки-махи Верхний, Убеки-махи Нижний, Айнакаб, Хаджал-махи, Таш-капур, Куппа, Тилагу, Кундур- хе, Иргали, Ах иниц, Арши-махи Верхний, Арши-махи Нижний, Буртани-махи, Алдамкъали и др.
По данным A.B. Комарова, Даргинский округ в 1867 году был «разделен на 6 наибств для управления коими назначены наибы, на основании общего положения для всей области. Прежде каждое общество управлялось кадием. В Акуша, Цуда- харе и Сирга звание кадия было наследственное, в остальных кадии избирались народом на определенный срок»3.
Каждое цудахарское село представляло собой джамаат, который в составе Цудахарского союза являлся отдельной автономной административной, хозяйственно-экономической единицей. В «Сведениях о Дагестане в 1813 г.» Ф.Н.Ртищев отмечал: «Общество Акушинское, Зюдахаралинское и весь так называемый даргинский народ. Они общества есть вольный народ, управляемый своим кадием и старшинами независимо от других» Джамааты в структурном отношении состояли из тухумов (тухум, жинс, тайпа, табун), включавших в себе всех близких родственников (гъамбег1елте, уцци — урщи). Каждое село состояло из нескольких, расположившихся в основном квартально или отселками тухумов, от чего они в большинстве случаев получали имена основателей этих тухумов. Отселки часто состояли из нескольких тухумов. Например, по данным информаторов, к 1920 году с. Верхнее Убеки включало в себя следующие отселки («махьхьурбе»): 1 .Чилайхъалла, 2. Щугьурхъалла, 3. МахТурбегхъалла, 4. Будрялла, 5. Зугьидрал- ла, 6. Х1улляйхъалла, 7. Туруччалла, 8. БяхГгтибалла, 9. Урцмахъалла, 10. Дабай- хъалла, 11. К1ук1налла, 12. Гьургубталла, 13. Къячналла, 14. Къаркъуц1алла, 15. УрцТеябталла, 16. Чагьникунтла, 17. Кунчралла, среди которых лишь несколько отселков не назывались именами основателей тухумов. Тухумы, в свою очередь, состояли из родственных групп, которые впоследствии образовывали свои кварталы.
Во многих цудахарских селениях имелись тухумы, образовавшиеся от военнопленных грузин («гуржналла») и азербайджанцев («къажурталла»), которых считали сословно неполноценными. Данные тухумы, в основном, располагались на краю села и образовывали свои кварталы из нескольких хозяйств.
Каждый тухум выражал интересы своей родственной группы. Влиятельность тухума в обществе, в основном, зависела от его численности и состоятельности. В общественной жизни особое значение имел сельский сход («жамигТятла цале- бик»), в котором принимали участие только мужчины достигшие 15 лет. Сельский сход цудахарцев являлся традиционным органом, который управлял сельским джамаатом, регулируя его социальные, экономические и идеологические отношения. Здесь решались самые разнообразные и наиболее важные вопросы. Например, вопросы, связанные с упорядочением сельскохозяйственной деятельности села (назначались сроки начала и окончания сельхозработ, выпаса скота на летних пастбищах и его возвращения, найм пастухов и т.д.).
Наиболее важный и богатый в обрядовом отношении древний аграрный праздник цудахарцев «хъубуркъе» — («вспашка поля») являлся сигналом для нача ла посевных работ в любом селе. «Прежде всего наиболее опытные люди села устанавливали по календарю и состоянию погоды день первой вспашки и объявляли его» . «День устройства праздника и начала распашки полей в каждом обществе устанавливался в зависимости от метеорологических условий и поэтому в одних местах справлялся раньше, а в других позже» .
До совершения обряда «вспашки поля» никто из сельчан не был вправе приступать к пахоте. Как отмечал Г.Ф.Чурсин, «довольно распространенный среди горских народов Кавказа обычай начинать полевые работы в обязательные принудительные для всех сроки, устанавливаемые обществом, является результатом коллективной обработки земли при родовом строе ...» J.
Хозяйственная жизнь отдельного цудахарского джамаата, как впрочем и у других даргинцев и дагестанцев, регулировалась в соответствии с нормами обычного права .
При решении вопросов отгона мелко-рогатого скота (MPC) на летние пастбища на сельском сходе назначались сроки отгона и пригона, выбирались чабаны и т.д. Обычно MPC из цудахарских сел отгоняли на летние пастбища в местности «Ттекъва» в сторону Губдена (в леса), где каждое село имело свои определенные пастбищные участки. Обычно отгоняли в мае и пригоняли в сентябре или октябре. В сс. Тебек, Куппа и др. проводы чабанов и их возвращение происходили с угощениями, музыкальным сопровождением и весельем. Селом крупных овцеводов называли цудахарское селение Арши. Среди овцеводов в изучаемое время выделялись Абдуразак, Абдулкадир, Карим Гаджи, Ильяс и др. Все их семьи были заняты одним овцеводческим делом. При стрижке овец и забое им помогали родственники и соседи, которые приходили на отгонные пастбища для овец — «Ттекъ- валла авлахь» («поле Ттегва») и за каждую стриженную овцу получали определенную сумму денег.
Формы семьи и внутрисемейные отношения
Обычай гостеприимства — «г1уххулдихь» (ед. ч.) являлся одной из наиболее выразительных форм общественного быта, который свято соблюдался цудахарца- ми испокон веков, как и другими дагестанцами и народами Кавказа.
Гостя и кунака цудахарцы, называют одинаково - «г1уххул» (ед. ч.). Гости делились на несколько категорий: гость с дороги - «хьхьунна г1уххул», гость торговый — «вачарла г1уххул», гость предков (т.е. кунак)- «бегРгалла г1уххул». «Гостем с дороги» назывался тот гость, который впервые гостил у кого-либо и попал к нему случайно. Он мог и в следующий раз идти прямо в этот же дом, так как обычай гостеприимства позволял и даже требовал этого в полной мере. «Гостем торговым» - являлся гость, который приезжал к кунаку с ночевкой на базарные и другие дни для обмена и продажи своего товара, в чем принимала активное участие вся семья кунака. «Гостем предков», то есть кунака, называли гостя отца, деда или более отдаленных предков, и этот гость в доме был более почетным, уважаемым и желанным. Помимо этого все атрибуты гостеприимства соблюдались и по отношению к односельчанам, соседям и родственникам, которые обычно заходили в гости на некоторое время. В исследуемое время обычай гостеприимства выполнял издревле сложившуюся традицию, которая давала возможность любому путнику надеяться на приют, ночлег, пищу и защиту. В ХГХ-нач. XX в. цудахарцы поддерживали торгово-обменные экономические связи почти со всеми прилегающими обществами, благодаря чему обычай гостеприимства и институт куначества находили дополнительную почву и развитие.
«В обменных связях цудахарцев отчетливо отражалась зональная специализация промыслов и хозяйства в целом. У жителей населенных пунктов, расположенных по бассейну реки Казикумухского Койсу - Цудахар, Сана-махи, Карека- дани-махи, Къулибухна, Тебек-махи, Аметерк-махи, Куппа, Хаджалмахи и др. главным продуктом обмена были продукты садоводства и виноградарства» В полной мере обычай гостеприимства проявлялся благодаря еженедельным базарам, ярмаркам, которые устраивались в крупных цудахарских селах: Цудахар (в пятницу), Хаджалмахи (в субботу), Куппа (в четверг). Кроме цудахарцев на эти базары с ночевкой у своих кунаков приезжали жители аварских (Гергебиль, Кику- ни, Могох, Хиндах, Ругуджа, Хвартикули, Салта, Кудали и т.д.), лакских (Казику- мух, Балхар, Цуликуна и т.д.) и даргинских (Акуша, Уллуая, Леваши, Мекеги и т.д.) сел. «Приезжавшие на цудахарский базар аварцы, акушинцы, лакцы, кумыки покупали здесь свежие фрукты, сухофрукты, шавро, выделанную кожу, продукты животноводства» .
По свидетельству жителей селения Цудахар, в прошлом к ним приезжали гости из Балхара с ночевкой и привозили много глиняных кувшинов, посуды и изделий для реализации или обмена на цудахарском базаре. Хозяин дома старался угодить гостям во всем, ставил самую лучшую еду и угощение, ухаживал за вьючными животными, проводил разные беседы, обмен новостями и увеселения. Иногда бывало, что кунак и хозяин дома (мужская половина) не спали до самого утра, играя на чугуре и барабане, распевая песни и веселясь. Гости из Балхара одаривали детей своего кунака разукрашенными глиняными свистками в форме птичек и др.
При проводах почетного гостя хозяин дома отправлял своих детей или жену к роднику за водой, чтобы при выходе гостя из дома его встретили с полным кувшином воды, что считалось хорошей приметой. Гостя угощали этой водой, а остаток черпаком выливали вслед уходящему гостю, чтобы дорога была удачной.
По окончании трапезы, как правило, гостю предоставляли право читать «дуа» (молитву) за упокой душ умерших, в которой последний выражал свои пожелания в адрес умерших из семьи кунака. Эта процедура являлась одним из приемов оказания уважения гостю.
Цудахарцы первым делом угощали гостя, давали время для отдыха и только после этого спрашивали у последнего о цели визита, чтобы побыстрее удовлетворить его потребности. Если гость был торговый, то помогали реализовать или обменять товар и т.д.
Недостаток в средствах к существованию вынуждал как жителей Цудахарии, так и Дагестана отыскивать их на стороне, благодаря чему получило развитие отходничество. В период сезона сельскохозяйственных работ жители союза уходили на заработки на Кумыкскую плоскость. У цудахарцев было известно и зимнее отходничество. В основном ремесленники (каменщики, сапожники, кузнецы) каждую осень по окончании полевых работ собирались группами и уходили в разные стороны по всему Кавказу Отходничество у цудахарцев сохранились вплоть до конца 1930-х гг., укрепляя институт куначества и гостеприимства до времени господства колхозной формы общественного производства.
В изучаемый период благодаря торгово-экономическим связям цудахарцев институт куначества помимо Дагестана распространялся и за его пределы: «Жители союза торговали своими товарами не только в торговых центрах Анди, Хунзах, Казикумух, Леваши, Акуша, Уллу-ая и т.д., но и проникали за пределы Дагестана: в Терскую область, в Калмыкию, Закавказье, Северный Кавказ, Россию» .
Отсюда следует, что цудахарцы имели куначеские отношения не только с единоверцами (мусульманами), но и с людьми других вероисповеданий и национальностей, и это опровергает бытующее мнение о распространяемости института только на «единомышленников и единоверцев» .
Дружеские отношения, которые складывались между хозяином и неоднократно приезжавшим гостем перерастали в куначеские. Прежде чем куда-либо выехать, цудахарец думал - есть ли у меня там кунак? Если не было своего, то он гостил у кунака своего родственника, соседа или односельчанина. Отношения кунаков были подобны родственным и передавались по наследству, которые иногда охватывали несколько поколений. Подобных кунаков, как мы уже отмечали, цу- дахарцы называли — «бегТгалла г1ухле» - «гости предков». Куначеские отношения нередко перерастали в родственные, скреплением судеб детей брачными узами. Нередки были случаи, когда кунак мог назвать своего сына именем своего гостя или наоборот.
В 1926 году ученый-арабист из сел. Куппа Зиявутдин-Кади, скрываясь от преследования, пришел в дом кунака и друга своего отца Кишиева Абдурагима (1890 г.р.) из сел. Дургели. Погостив немного, Зиявутдин-Кади собрался уходить, но Абдурагим упорно настаивал, чтобы гость остался у него. Когда Абдурагим понял, что это бесполезно, то он спросил: «Чем я могу тебе помочь? Что я могу сделать? Скажи...». - Зиявутдин-Кади сказал: - «Если твоя жена Сабур родит сына, то дай ему мое имя, кто знает, что меня ждет?» Случилось так, что жена кунака родила сына и его в честь гостя из сел. Куппа назвали Зиявутдин-Кади .
Народные знания
Девушки и женщины-куппинки ходили потанцевать и посмотреть на свадьбы только в пределах отселков и хуторов.
В дом родителей жениха родственники приходили на свадьбу с самого утра, чтобы приготовить место для танца и помочь проведению свадьбы. Они устанавливали большую кострюлю («шянг» или «миржит ихъля») там, где собирались готовить пищу, укладывали пеньки и кизяк для огня в центре круга, где будут играть свадьбу, резали скотину. Обычно местом для проведения свадьбы служили частные или общественные токи. Сельчане и родственницы (до первой половины XX в.) приносили по старому обычаю взаимопомощи при проведении подобных мероприятий мешки с зерном на ослах или в торбах (сегодня приносят деньги). В с. Цудахар приносили сушеное мясо, муку, зерно или хлеб. Каждая хозяйка приносила подарок, помимо того, что приносила при кройке одежды невесте (отрезы тканей и т.д.).
Приглашенные на свадьбу стекались после обеда к заходу солнца, когда и разжигали костер в центре круга. Каждый пришедший желал хозяевам свадьбы «доброго часа» («Пяхссе ссягЬгг бихваб»). Жених прохаживался здесь же, а невеста не имела права выйти из дома со дня проведения обряда кройки одежды: это считалось непристойным для обрученной девушки и осуждалось.
Следует отметить, что в прошлом отец и братья невесты в день кройки одежды и в первый день свадьбы покидали дом (а сегодня покидают на время кройки одежды невесты и в тот момент, когда сторона жениха приходит за невестой). Присутствие в эти моменты отца или братьев невесты считается неэтичным. О подобных примерах в Дагестане упоминает С.Ш. Гаджиева: «Так, в аварских селениях Кудали, Согратль, Голотль, Гоцатль, Сиух, Анди, в даргинских - Цудахар, Хаджалмахи и других во время свадебной церемонии отец, братья и другие близкие родственники невесты покидали дом на целый день и возвращались только на следующий» \
В функции тамады входило ведение свадьбы от начала и до концы в отрепетированной веками форме, где каждый персонаж свадьбы знал свою роль и место и старался, чтобы свадьба прошла весело, интересно и без неприятностей. «Тамада распоряжается ходом всей свадьбы: объявляет о начале и конце свадебного торжества, танцах, наказывает провинившихся, накладывая на них штрафы (например, приказывает привязать их на некоторое время к столбу, поддерживающему шатер, или требует, чтобы ему немедленно принесли поднос с яствами - «къа- мур» и т.п.)» .
Заставляет задуматься факт существования на некоторых цудахарских свадьбах таких персонажей, как «хан» и «шах», хотя все цудахарцы в прошлом входили в союз вольных обществ и не подчинялись ни ханам, ни шахам, ни другим правителям.
И.И. Омаров и Р.И. Сефербеков объясняют появление вышеназванных свадебных персонажей «у цудахарцев под влиянием соседних Казикумухского ханства, Аварского нуцальства и др.» . «В наименовании этого персонажа - шах, хан, - отмечает Булатова А.Г.,- а также в значительной мере и в его поведении на свадьбе нашли отражение в шутовском, смеховом преломлении некоторые феодальные порядки, бытовавшие в дореволюционном Дагестане; он пародийно дублировал различные моменты серьезных действий, в частности наказания за какие- либо провинности. Хан и шах вполне мог быть реликтом того времени, когда цудахарцы входили в шамхальство, объединявшее почти весь Дагестан, когда шам- хал был (от арабов) «валием Дагестана» .
В некоторых цудахарских селах, в день начала свадьбы к стороне жениха с подарком для жениха приходило несколько человек с просьбой начать свадьбу. В Цудахаре в первый день свадьбы к вечеру родственницы и подружки невесты наряжались в сшитые для невесты платья и шли в дом родителей жениха. Здесь они приветствовали их с благопожеланием: «ПяхГссе ссягЬгг бихваб!» («В добрый час!»), и приподносили в подарок жениху пирог («мехъ кабалтахърилла гъалмагъ- ла юлдащалла чутту»), который позже заменили, халвой («букъухъ»). Этот пирог (или халва) делили между собой неженатые друзья жениха, которыми руководил опекун жениха «гъалмагъ мургул». Далее, передав подарок, одна из женщин, опе- кунья невесты «гъалмагъ хъхъунул» просила, чтобы сторона жениха начала свадьбу («мехъ кабатирая!»), после чего жених вручал ей определенную сумму денег в знак согласия, и они возвращались обратно.
В селении Карекадани к стороне жениха в данном случае шли только мужчина и женщина с подносом халвы («бухъухъла къамур») и серебряным кольцом для жениха, который надевали ему на палец. Халву разрезала и раздавала утром на второй день свадьбы опекунья невесты. При раздаче она говорила, что это «пирог невесты» («ц1икурла чутту»), или пирог для друзей жениха в честь начала свадьбы («мехъ кабалтахъ нилла гъалмагъла юлдащалла чутту») (с. Цудахар).
В с. Алиханмахи сторона невесты отправляла своих представителей в дом родителей жениха с красивым кувшином («т1алх1яни»), наполненным рисом, и с серебряным кольцом (позже золотым) для жениха. Здесь, надев кольцо жениху, также проели назначить день свадьбы («мехъ кабиццахъирая»). Последнее можно понимать и так: «Мы готовы к началу свадебного мероприятия, и вы можете начать свадьбу». В этом возможно просматривается реликт матрилокальности, когда сторона невесты регулировала начало свадебного ритуала.
В отличие от с. Цудахар, в с. Куппа подруги невесты и ее молодые родственницы наряжались только на третий день свадьбы, когда сторона невесты шла в дом жениха с приданным невесты. Интересно отметить, что в с. Куппа, если в первый день до того, как приведут невесту, на свадьбе появился кто-либо из представителей невесты, его привязывали к столбу, штрафовали и не отпускали без выкупа.
Гостей свадьбы угощали три раза, каждого вновь прибывщего сажали за стол и угощали люди из состава прислуги («къуллгъчибе»). В Цудахаре, в первый день свадьбы, для гостей готовили хинкал с вареным мясом (сушеным или вяленым), но нередко угощали просто хлебом и мясом. Детей угощали отдельно от взрослых также три раза в день.
Началом свадьбы считался тот момент, когда заиграют музыканты. «Свадебный стол традиционно отличался богатством и разнообразием выставляемых блюд. Вплоть до второй половины XX в. в состав свадебной пищи входили хинкал с вареным мясом и горской колбасой, «ливлит1и» - толокняная каша, приготовленная на кураговом компоте, суп из фасоли (позже) капусты и мяса. До 40-х годов употреблялись буза («мин»), приготовленная на солоде («ч1ия») и самогон из кураги («куреккалла г1ярякъи»), появившийся в советское время» Состав свадебного стола постоянно обновлялся благодаря штрафам тамады, который вынуждал принести нарушителям то вареного петуха или курицу, то поднос с курзе и т.д. «В с. Куппа существовал обычай, когда в последний день свадьбы по каманде тамады молодежь отправлялась по дворам села и ловила первых попавшихся на глаза петухов и кур. Их несли во двор жениха, где варили для свадебного пира.
Хозяева петухов и кур не обижались на это» .
Привод невесты («Щикури кари»). За невестой у цудахарцев обычно приходили к полуночи и позже. Подружки невесты или ее попечительница за 2-3 часа до прихода гостей начинала наряжать невесту. В разное время и в разных селениях свадебный наряд был неодинаковым. По мере возможности нарядную одежду шили сами себе родственники жениха и невесты. В самые лучшие костюмы, платья, наряжались и приглашенные на свадьбу. Костьм жениха мало чем отличался по своей форме от обычного повседневного костюма, но в обязательном порядке шили новый нарядный костюм, папаху и обувь. Например, жених из селения Цу- дахар (в 20-е годы XX в.) наряжался в брюки «галифе», черкеску, пояс с кинжалом («важилхана», «камар» - пояс). Еще раньше «галифе» заменяли брюки со шнурками вместо пояса («уржи - ширбар» - «штаны на вздержке»). Брюки в поясе держались на шнурке, который завязывался узелком и свисал спереди. В с. Куппа взрослые хватали за такой шнурок подростка и шутя требовали назвать любимую.
