Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Философское обоснование понятия «историзм» 22
1.1. Гносеология немецкого историзма против натурализма и историцизма 22
1.2. Структура и иерархия идеи индивидуализированного развития 49
1.3. «Исторический разум» Вильгельма Дильтея 57
ГЛАВА 2. Философское осмысление проблемы происхождения историзма 73
2.1. Источники происхождения немецкого историзма в культуре Нового времени 73
2.2. Трансцендентально-исторический разум в немецком историческом Просвещении 107
2.3. Репрезентации возникновения историзма у В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке 141
Заключение 165
Библиографический список 169
Использованной литературы 169
- Гносеология немецкого историзма против натурализма и историцизма
- «Исторический разум» Вильгельма Дильтея
- Источники происхождения немецкого историзма в культуре Нового времени
- Репрезентации возникновения историзма у В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке
Введение к работе
Актуальность. Население Верхнего Посурья и Примокшанья в эпоху средневековья активно взаимодействовало с населением соседних регионов в экономической, культурной и социальной сферах. Все это происходило на фоне активных миграционных процессов и появления новых государств.
В X в. территория Верхнего Посурья и Примокшанья оказалась между двумя крупнейшими раннефеодальными государствами Восточной Европы -Волжской Булгарией и Древней Русью, между которыми вплоть до начала XIII в. велось политическое соперничество за эти земли. В результате в XI в. рассматриваемый регион вошел в состав Булгарского государства, что способствовало активизации контактов местного населения с булгарами. При этом особый интерес представляет, во-первых, вопрос о путях проникновения булгар на рассматриваемую территорию, а во-вторых, то, какое влияние оказала булгарская колонизация на экономическое развитие населения Верхнего Посурья и Примокшанья в предмонгольское время.
С другой стороны, географическая близость верховий Суры и Мокши к границам Древней Руси способствовала тесным связям местного населения со славянами.
В XIII в. регион Верхнего Посурья и Примокшанья вошел в состав нового государства - Золотая Орда. В результате установились тесные торгово-экономические связи верхнесурского и примокшанского населения с новыми территориями.
На протяжении XI - XIV вв. прослеживаются также и связи местного населения со странами Востока.
К настоящему времени в ходе археологических исследований на средневековых памятниках Верхнего Посурья и Примокшанья собрана обширная коллекция привозных предметов, свидетельствующих о внешних и межрегиональных связях местного населения (торгово-экономические контакты, внешние миграции, военные походы), что позволяет обратиться к их обстоятельному и глубокому анализу. Новые, ранее неопубликованные археологические артефакты, могут быть использованы при поиске ответов как на спорные, так и на ранее не исследованные вопросы по истории Верхнего Посурья и Примокшанья XI - XIV вв. В целом изучение внешних и межрегиональных связей населения верховий Суры и Мокши XI - XIV вв. позволяет по-новому взглянуть на историю рассматриваемой территории в средние века, а также уточнить роль местного населения в истории Поволжья и Восточной Европы. Целью настоящей работы является изучение динамики воздействия внешних и межрегиональных связей на развитие экономики населения Верхнего Посурья и Примокшанья на протяжении XI - XIV вв. При этом под внешними и межрегиональными связями понимаются, прежде всего, торгово-экономические контакты, а также внешние миграции и военные походы, которые оказали влияние на темпы и пути развития экономики рассматриваемой территории.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
-
Определить круг археологических артефактов, которые могут рассматриваться в качестве привозных изделий;
-
Систематизировать привозные предметы, провести их хронологический и территориальный анализ;
-
Исходя из полученных данных, определить географические направления внешних и межрегиональных связей населения Верхнего Посурья и Примокшанья в XI - XIV вв.;
-
Охарактеризовать динамику влияния внешних и межрегиональных связей на экономику населения Верхнего Посурья и Примокшанья по каждому географическому направлению на протяжении XI - XIV вв.;
-
Рассмотреть роль и место торговых путей в развитии экономики населения верховий Суры и Мокши;
-
Сопоставить темпы и пути развития экономики в домонгольский и золотоордынский периоды.
Объектом исследования являются предметы материальной культуры со средневековых памятников Верхнего Посурья и Примокшанья XI - XIV вв. - как собственно привозные изделия, так и вещи, сделанные на основе привозных технологий.
Предметом исследования являются внешние и межрегиональные связи населения верховий Суры и Мокши с другими регионами и государствами на протяжении XI - XIV вв., их зарождение, динамика развития и степень влияния на экономику населения исследуемой территории. В качестве внешних связей в XI - XIV вв. рассматриваются контакты населения Верхнего Посурья и Примокшанья с Древней Русью и странами Востока. К межрегиональным связям XI - начала XIII в. нами отнесены контакты верхнесурского и примокшанского населения с Волго-Камьем, поскольку в предмонгольское время рассматриваемый регион входил в состав Волжской Булгарии. В XIII -XIV вв. регион Верхнего Посурья и Примокшанья являлся частью Золотой Орды и был включен в систему межрегиональных связей, существующих внутри данного государства.
Территориальные и хронологические рамки исследования. В настоящей работе использованы материалы средневековых памятников, территория распространения которых занимает верховья р. Суры и верховья р. Мокши, включая бассейны притоков р. Мокши - рек Шелдаис, Нор-Ломовка, Ломовка, Азясь и Атмис, а также памятники, расположенные в верховьях р. Вад (левый приток р. Мокши).
В XI в. на данной территории возникло огромное количество поселений с высоко развитой материальной культурой булгарского типа в связи с вхождением в состав Волжской Булгарии. После монгольского нашествия эти земли вошли в состав Золотой Орды. В середине 60-х гг. XIV в. практически все памятники Верхнего Посурья и Примокшанья прекратили свое существование, однако отдельные пути продолжали функционировать до конца XIV в.
Источниковой базой являются материалы археологических раскопок и разведок, а также нумизматические коллекции. Большая часть используемых артефактов сосредоточена в фондах ГБУК «Пензенский государственный краеведческий музей», МУК «Музейно-выставочный центр» г. Заречный Пензенской области, МУК «Музей-заповедник» Наровчатского района Пензенской области, музея-заповедника «Золотаревское городище» в с. Золота-ревка, в археологической лаборатории историко-филологического факультета ПИ им. В.Г. Белинского, а также в городских и сельских школьных музеях. Кроме того, в работу были привлечены материалы отчетов об исследованиях средневековых памятников Верхнего Посурья и Примокшанья. В качестве источников в диссертационном исследовании использованы также ара-бо-персидские, западноевропейские и древнерусские письменные источники, содержащие сведения о развитии торговли и экономических процессах, происходящих в Среднем Поволжье в XI - XIV вв.
Методология и методика исследования. Методологическую основу исследования составляют принципы историзма и объективности. В соответствии с принципом историзма, все внешние и межрегиональные связи рассматриваются с точки зрения их зарождения и развития на протяжении почти четырех столетий, с учетом конкретной исторической обстановки в предмон-гольский и золотоордынский периоды. В свою очередь, принцип объективности выражается во всестороннем анализе вещественных и письменных источников с целью реконструкции максимально приближенной к реальности исторической картины. Кроме того, использованы общеисторические методы научного познания: историко-сравнительный метод для сопоставления характера и географических направлений внешних и межрегиональных связей населения Верхнего Посурья и Примокшанья в предмонгольское и золотоор-дынское время, хронологический метод для выделения этапов в развитии внешних и межрегиональных связей в рассматриваемом регионе, историко-генетический метод для выявления закономерностей, динамики развития и преемственности внешних и межрегиональных связей на протяжении XI -XIV вв. При анализе археологических артефактов использовались методы систематизации, подбора датированных аналогий, сравнительно-описательный, статистический и картографический. Для изучения ряда категорий находок использовались методы математической статистики (взвешивание и замеры геометрических параметров сельскохозяйственных орудий, железных заготовок и криц, шиферных пряслиц, зеркал), а также проводился спектральный анализ (для таушированных накладок и янтаря).
Научная новизна работы заключается в том, что впервые рассматривается степень влияния внешних и межрегиональных связей на развитие материальной культуры населения Верхнего Посурья и Примокшанья как по отдельным предметам, так и через реконструкцию технологических процессов, имеющих внешние истоки. В дополнение к этому раскрывается динамика изменений производства местных изделий под влиянием привозных технологий. В научный оборот введены новые, ранее не опубликованные археологические материалы, при анализе которых использовались естественнонаучные
методы. В исследовании особое внимание обращается на наличие контактов верхнесурского и примокшанского населения с Волго-Камьем, Древней Русью, странами Востока и различными регионами Золотой Орды, что значительно расширяет наши представления о месте и роли населения Верхнего Посурья и Примокшанья в истории Восточной Европы. История региона впервые рассматривается с точки зрения внутреннего развития и степени влияния на него внешних и межрегиональных связей.
Практическое значение. Материалы данной работы могут быть привлечены для создания научных исследований по вопросам материальной культуры, социально-экономической и политической истории Среднего Поволжья. Кроме того, возможно использование материалов в преподавании курсов краеведения и археологии в школах, на исторических факультетах высших учебных заведений, а также в музейной лекционной и экспозиционно-выставочной работе.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования были изложены: на II Международной научной конференции «Археология восточноевропейской лесостепи», посвященной 100-летию со дня рождения археолога, заслуженного работника культуры М. Р. Полесских (г. Пенза, 25-27 сентября 2008 г.); на Всероссийской научно-практической конференции «Моя малая Родина» (с. Степановка Бессонов-ского района Пензенской области, 2007 г., 2009 г., 2010 г.); на Всероссийской научной конференции «Средневековый город Мохши и Наручатская земля: итоги 95-летнего изучения» (г. Пенза, 23-24 сентября 2010 г.); на конференции «Миграции и их роль в истории Евразии» (г. Тетюши, 3-5 августа 2011 г.); на Международной конференции «Государственность восточных булгар IX - XIII вв.» (г. Чебоксары, 2-3 декабря 2011 г.); на Межвузовских научно-практических конференциях VIII (г. Пенза, 2007 г.), IX (г. Пенза, 2008 г.), XI (г. Пенза, 2010 г.), XII (г. Пенза, 2011 г.) и XIII (г. Пенза, 2012 г.) «Ле-бедевские чтения» в Педагогическом институте им. В. Г. Белинского.
Положения, выносимые на защиту:
-
Многочисленные находки привозных предметов со средневековых памятников Верхнего Посурья и Примокшанья свидетельствуют о том, что на протяжении XI - начала XIII в. население исследуемой территории поддерживало тесные контакты с Волго-Камьем, Древней Русью и странами Востока, а с рубежа XIII - XIV вв. - и с такими регионами Золотой Орды, как Нижнее Поволжье, Хорезм, Северный Кавказ, Подонье, Северное Причерноморье и Волго-Камье.
-
Решающее воздействие на развитие экономики региона оказала на ранней стадии Волжская Булгария, а на заключительном этапе - Золотая Орда.
-
С XI в. на территорию Верхнего Посурья и Примокшанья начинается миграция булгар и славян, которая сопровождается активизацией торговых отношений.
-
Торговые контакты населения верховий Суры и Мокши носили динамичный характер и характеризуются как подъемами, так и спадами интенсивности в зависимости от времени и направления.
5. Определяющую роль для развития внешних и межрегиональных связей населения Верхнего Посурья и Примокшанья с другими народами, регионами и государствами в XI - XIV вв. сыграл путь, ведущий из района Самарской Луки в западном направлении в Верхнее Поволжье.
Структура работы отражает цели и задачи диссертационного исследования. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы, списка сокращений, списка рисунков, приложений (таблицы, рисунки, карты, фотографии).
Гносеология немецкого историзма против натурализма и историцизма
Основной вопрос, решаемый в данном параграфе, - определить концептуализацию понятия «историзм» в учениях Э.Гуссерля, В.Дильтея, Э.Трельча, Ф.Мейнеке и Г.Риккерта. При этом следует помнить, что концептуализация понятия «историзм» была произведена указанными авторами на основании глубокого осмысления и строгого философского анализа опыта развития немецкой и общеевропейской философско-исторической мысли предыдущих столетий и ее доктринальных положений в учениях великих европейских мыслителей XVII-XVIII веков. Поэтому наша сверхзадача – восстановить в концепции «историзм», сформулированной в начале XX в., общие контуры самой доктрины историзации западного мышления - именно то, что лежало и по-прежнему неотменяемо находится в основе понятия немецкого историзма .
Суть «доктрины» и ее принципиальное отличие от «концепции» - в ее историческом содержании и мифологической форме. Здесь следует говорить о первичности «мифологии философии» как к «философии мифологии», так и к «философии истории». В.М.Найдыш говорит о том, что «философия мифологии относится к тайне, с необходимостью облеченной в миф, как к предмету рационального познания». Для него мифология философии «дерационализирует универсальное отношение человека с миром» . Но, с нашей точки зрения, следует говорить не о «дерационализации отношения человека с миром» в мифе, а о «более широкой рационализации» . Она необходимо включает отношения человека с историей человечества и историей мира. Именно миф раскрывает рациональную структурность пространственно-временных действительностей .
Понятие немецкой исторической школы, опыт которой был концептуализирован в понятии немецкого историзма, варьируется от «узкого» до максимально «широкого» значений. Его «узкое» значение указывает на идеи и опыт немецкой исторической школы права, первой, открывшей период зрелости немецкого историзма. В «широком» значении оно используется для «обозначения исторического подхода как такового» . В отличие от «абстрактной школы», например, Гегеля и его последователей, представители этой школы подходят к исследованию исторических явлений с конкретно-историческими мерками, а не выводят их «из положений универсальной разумности». Следовательно, из широкого понятия исторической школы исключено гегельянство. На периферии понятия немецкой исторической школы находятся направления, принадлежащие к просветительской и морализирующей историографии, например, «субъективная школа» Ф.К.Шлоссера . Напротив, труды йенских романтиков не только охвачены этим понятием, но находятся в самом его центре .
Определение принципа историзма стало результатом ценностно-нормативной кристаллизации идеи индивидуализированного развития, соединившей логическую идею индивидуальности и гносеологическую идею развития . Идея индивидуализированного развития направляет внимание историка на исследование диахронических последовательностей эпох и синхронического сосуществования внутри этих эпох культур, обществ и индивидов. Все эти «объекты» рассматриваются как исторические индивидуальности, имеющие характер монад. Но монады исторических эпох наделены наиболее высоким онтологическим и гносеологическим статусом. Все монады связаны между собой отношениями инвариантности их диахронических и синхронических структур и могут быть соединены в иерархию. Обычно это основано на признании всеобщей истории человечества высшей монадой. Так укрупняющая эпохи периодизация всемирной истории становится путем восхождения к полноте выражаемой всеобщей историей смыслов.
Г.Г.Шпет убедительно показал непрерывность в логической и онтологической разработке «идеи истории» рядом последователей Х.Вольфа - самого известного ученика Г.В.Лейбница. Х.Вольф, развивая учение Лейбница о «логике факта», обосновал необходимость создания рационалистической онтологии и методологии истории, выходящей за пределы картезианского ratio. Его ученик И.М.Хладениус дал «критику исторического разума задолго до критики чистого разума» (в 1752г.). Он обосновал, что историческая логика, как меланхтоновская логика loci communes («общих мест»), имеет дело с понятием «индивидуального и “коллективного” предмета» или «моральной вещи» . Онтологической предпосылкой лейбницевско-вольфовского рационализма, благоприятной для «попытки методологически оформить научно-историческую работу», является следующее положение: «Непрерывность и непосредственный переход вели в мире бытия от низших ступеней живого целого именно в силу своей конкретности вбирающего в себя и сохраняющего в себе в индивидуальной неприкосновенности каждый бесконечно малый и большой член этого целого .. Телеология, входящая в эту систему, должна была раскрываться не над ней, а в ней самой, представляя собою также восходящую лестницу взаимно сменяющих друг друга в их взаимной корреляции ступеней средства и цели, разумного основания и его реализации. Существенный смысл каждого элемента в этом непрерывном движении раскрывался, как его место в конкретном целом» .
Идея прогресса вследствие этого приобретает не только дифференциальную, но и интегральную характеристику. Настоящее, согласно этой характеристике, как и в дифференциальной идее прогресса, тоже рассматривается на вершине исторического развития. Но происходит это уже не в силу заключенных в самом настоящем тех или иных достижений и даже не в силу «снятых» и заключенных в нем «остатков» прошлого, а только в силу того, что оно на данный момент замыкает собой наибольший массив живого тела прошлого. Его достоинство состоит в «мистической» способности активизировать тот или иной из тотальных опытов прошлого как непосредственное присутствие прошлого в настоящем. При этом вспоминаются не только сущностные моменты прошлого, но и символические - будущего, представая как обремененные необходимостью своего исполнения. Речь идет об идее «реально-духовного» или всевременности (всеединства), наиболее авторитетное обоснование которой дал Ф.В.Й.Шеллинг уже в 1801 году в «Системе трансцендентального идеализма» .
Чтобы в полной мере понять место и роль идеи индивидуализированного развития, понятия и принципа историзма в общем интеллектуальном процессе последних столетий, необходимо прояснить ее источник. Данный источник – в центральном для мышления эпохи Модерна, понятии «естественного разума» . Еще в начале XVI в. это понятие было противопоставлено понятию сверхъестественного разума как «сильное» метафизическое утверждение. Это утверждение о фундаментальной способности человека в его индивидуальной и общественной деятельности к самостоятельному познанию и осознанию сущности мира, и самосознанию себя в мире. При этом мир понимался уже дуалистически - в его разделении на мир внешней природы и мир внутренней природы самого человечества – исторический мир. В утверждении самостоятельной способности естественного разума к познанию исторического мира как раз и утверждала себя идея гуманности. Поэтому именно идея гуманности рассматривается здесь в качестве источника (или «семенного зерна») идеи индивидуализированного развития «немецкого исторического Просвещения», как и иных парадигмальных идей эпохи Модерна .
Говоря об идее гуманности, Э.Трельч подчеркивает ее фундаментальный характер и указывает на ее происхождение из секуляризации догмата о грехопадении и искуплении . Естественный разум обрел свою форму в иерархии уровней: познания (логики), сознания (гносеологии), самосознания (онтологии). Говоря о соотношении «сознания» и «самосознания», следует исходить из первичности исторического самосознания по отношению к историческому сознанию, понимая под первым некий «первичный инстинкт, неудержимо влекущий “удерживать события и образы прошлого, вспоминать и рассказывать”...» . Высшую форму самосознания последовательно рационалистическая мысль обнаружила в совокупном самосознании общества, объемлющем собой наиболее охватную эпоху, в пределах которой еще можно было говорить о мировоззренческом единстве и преемственности миросозерцания. Наиболее охватной эпохой было признано Новое время, говоря о начале которого чаще всего указывали на рубеж XV и XVI вв. . Но к середине XVIII в. исторический оптимизм рационалистического мировоззрения обнаружил в себе первую глубокую трещину . И в рамках рационалистического дискурса стало вполне очевидным, что сама по себе идея гуманности есть лишь негативная калька с догмата о грехопадении, «чистое» и необоснованное утверждение о природной доброте человека. Поэтому, в процессе осмысления возможностей утвердившего свою автономию естественного разума и как бы ткущей его понятие идеи гуманности, вновь пришли к необходимости понятия о сверхъестественном разуме. Но теперь была обнаружена имманентная форма сверхъестественного разума - исторический разум. «Сверхъестественность» последнего была имманентной течению эмпирической всемирной истории, т.е. той «большой» истории, формы которой не могли уместиться в пределы эпохи Модерна. Исходя из этого «откровения», уже во второй половине XVIII века, в пространстве «чистого разума» возникли не только аисторическая кантианская гносеология и онтология, но и новая, а именно историческая, метафизика. Вместо метафизического понятия вневременности пришли к метафизическому понятию всевременности. Теперь устремились не к «завременному» идеалу и образу, а к прояснению форм, охватывающих исторические эпохи, подобные Новому времени, и к определению порядка их следования, начиная с предполагаемой зачаточной «примордиальной» эпохи, но одновременно и в сравнении с ясно созерцаемым идеалом эпохи классической древности. «Классической эпохой» в XV-XVIII вв. была признана Античность, а началом ее - время Гомера. Это созерцающее отношение к греческой Античности претворилось в идеал гуманности.
«Исторический разум» Вильгельма Дильтея
В этом параграфе предпринято исследование дильтеевских проектов «истории западной метафизики» и «описательной психологии» как не вполне удачных попыток выйти из тесных рамок картезианской «философии сознания». Но проведенное в заключение параграфа философское сравнение учений В.Дильтея и В.Гумбольдта может указать на такой выход.
Ю.М.Лотман, двигавшийся в русле расширения неоромантических, в том числе дильтеевских, идей, доказывает взаимную непереводимость мифологического и научного мышления . Но гетерогенный характер нашего мышления и нашего языка дает нам возможность, опираясь на внутренний опыт, осуществлять, пусть приблизительный, перевод с одного естественного языка на другой. Переводческая деятельность в стремлении к непосредственному пониманию мифологем в некотором смысле «равносильна припоминанию» . В ходе игрового взаимодействия Самости и субъекта противостоящий субъекту объективный мир теряет четкие контуры собственно мира, основанного на пространственном представлении, но взамен приобретает новую целость и структуру значимости. Эта структура есть история смены эпох господства основополагающих «расположений духа» (миф). А внутри этих эпох возникает новая структура значимых членений предметного мира.
В эпоху Модерна эта «переводческая деятельность» постепенно была оттеснена на задний план, а взамен уже в конце XVII в. восторжествовал монизм технического и производного от него прагматического мышления. Это открыло возможность создания «антитрадиционной» технической цивилизации, в настоящее время востребовавшей для своего выживания восстановление тонкого равновесия в деятельности двух полушарий духовной культуры и подлинную герменевтику их взаимного перевода. Понятие духа охватывает собой понятие культуры, как энергейя - эргон . Главная опасность культуры - в ее вертикальной «срединности» между божественной природой духа и земной природой общества. Отсюда риск ее распыления в «множественность», что, как подчеркивает современный российский философ В.Н.Белов, «провоцирует состояние перманентного кризиса» .
Исходя из анализа концепции А.Бергсона и применяя ее к теории исторического познания, Э.Трельч также пришел к выводу, что «для истории никогда не может быть создана логика, которая была бы полностью аналогичной логике естественных наук». Историческая логика необходимо востребует метафизику, выходящую за тесные границы метафизики естествознания . Стремясь же решить вопрос о позитивном наполнении этой исторической метафизики, немецкий философ не видит иной альтернативы, кроме иррационалистического самоистолкования жизни и самосозерцания ее развития. Это и заставило его искать пристанища на островке специфически ограниченного мировоззрения Нового времени. В этой связи следует еще раз отметить существенное утверждение о «срединности» культуры, приняв во внимание выводы, которые сделаны В.Н.Беловым о двух основных опасностях этого ее положения .
Уже в предисловии к «Введению в науки о духе» (1887) В.Дильтей указывает на отправной момент всех своих размышлений о природе рациональности Нового времени. Он говорит, что если не принимать во внимание несовершенных попыток Гердера, Гумбольдта и их последователей, то вся «предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области чистого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности». Но человек – «это воляще – чувствующе - представляющее существо», поэтому любое исследование способностей человека должно брать за основу его духовную целостность «даже при объяснении познания и его понятий (таких как ”внешний мир”, ”время”, ”субстанция”, ”причина”)» . Дильтей противопоставляет категорию жизни категории представления. Жизнь для него - это внутреннее соотношение психики в связности личности. Жизненный опыт становится здесь в основание познавательной деятельности человека и, как следствие, адекватной теории познания в науке о духе. Понятие жизненного опыта определяется как растущее уразумение и рефлексия о жизни .
Но данное определение понятия «жизнь» требует прояснения понятий психики и личности. Первую мы обычно понимаем как совокупность всех феноменов душевной жизни, а вторую - как воление и мыслящее единство, объявляющее о своем существовании именно в психических феноменах как их общее и единственное. «Внутреннее» жизни и, соответственно, исторического опыта не тождественно «субъективному». Познание его глубин невозможно на пути интроспекции и углубления субъекта в себя самого. Оно должно встать на путь исследования порождаемых жизненными энергиями, исходящими из этого внутреннего, систем общественно-политической действительности, права и культуры, включая системы нравов и нравственности .
Тотальность и единство души являются исходным условием формирования исторического мира, а в нем и систем общества, государства, права, культуры. Но познание сокрытой в глубинах души человеческой природы возможно не в непосредственной обращенности к ней, а через созидаемый им исторический мир. Логическая первичность души дополняется гносеологической первичностью культуры. И вот тут, для устранения противоречивых притязаний на первенство между гносеологией и логикой, вновь востребована общая метафизика. Дильтей не случайно подчеркивает, что несостоятельность метафизики как системы абсолютного знания о мире и человеке не означает несостоятельности метафизического настроения, «которое лежит в основе всякого доказательства и переживет все доказательства, вместе взятые» . Метафизика, утверждает он, исходит не из умозаключений теоретического разума, а из глубины личного опыта и средоточия воли: «Ибо метафизическая наука есть исторически ограниченный феномен, метафизическое же сознание личности - вечно» . Решение метафизической проблемы предложено им на следующем пути. От непосредственно обнаруживаемой в душе связности жизненного единства человека необходимо двигаться к исследованию типически возвращающегося в функционировании систем культуры, форм права, в целом исторического мира своего поколения. Затем следует прояснить систематику других поколений и следующим шагом от типического, повторяющегося, возвращающегося перейти к прояснению жизненных фазисов, определить в них места поколений и более крупных эпох, выстроив возможно более продолжительный ряд развития. Но сам ряд развития необходимо рассматривать также в «связности жизненного единства» , т.е. в некой внутренней форме. И так как в истории человечества «меняется сама душевная жизнь, а не только то или иное представление», то мы как будто теряем из виду всякое основание. И, все же, повинуясь своего рода инстинкту, мы стремимся обнаружить в рядах развития основание более глубокое, чем те пределы познания, которые обнаружил Кант, для которого «метафизическое сознание не имело истории» .
Так мы возвращаемся к полноценной метафизической проблематике памяти, но здесь это метафизическая проблематика имманентного саморазвития психоструктуры. Структура психической жизни предполагает ее самораскрытие как структуры фазисов душевной жизни, а так как «все ступени жизни связаны между собой в одну историю эволюции», то «повышение сознательности» становится путеводной нитью связи истории в рядах развития. История философии как раз и считывает эту тонкую форму идеи развития – повышение сознательности . «История философии» занимает место метафизики как учение «о миросозерцаниях и их смене в истории . Но поскольку смена миросозерцаний происходит «согласованно» в синхроническом и «заданно» в диахроническом планах, то метафизическое сознание вновь восстанавливается в своих правах. Оно формирует теперь метафизику истории как историю открывающейся истины.
Источники происхождения немецкого историзма в культуре Нового времени
Проведем философское исследование общих предпосылок возникновения немецкого историзма, предполагая, что их корень - идея исторического универсума, то есть метафизическая идея общеевропейского и общехристианского, а, следовательно, и немецкого исторического самосознания и мышления. Проследим процесс постепенного вытеснения конкретно-метафизической идеи христианской философии истории, который начался с изменения в XVI веке отношения европейского ренессансного человека к обыденному и историческому опыту. При этом наше исследование «источников происхождения историзма в культуре Нового времени» носит не культурологический и даже не культурфилософский характер. Оно обращается из области философии культуры в более широкую область философии духа, именно ту сферу, в которой В.Дильтей предполагал укоренить философско-исторические и историко-философские исследования, противопоставляя «наукам о природе» «науки о духе». «Дух» сам по себе обладает всеобъемлюще метафизическим измерением, «духовность» же имманентна обыденному человеческому опыту. Но и «духовность», по словам А.Л.Доброхотова, как «высшая способность человека», «играющая роль руководящего и сосредотачивающего принципа для других способностей души» не вполне принадлежит самому человеку, «поскольку он не может ее произвольно конструировать». Поэтому она противостоит «культуре», будучи «антагонистична любой опредмеченности. Но она же и порождает опредмеченность, воплощая свои интенции, Другими словами – порождает культуру» .
Основное устремление индивидов и общностей Нового времени определялось новым отношением к опыту. Теперь вместо того, чтобы стремиться к высоте сверхъестественного опыта, устремились к полноте естественного . Именно в имманентном обычному существованию жизненном и историческом опыте стремились теперь распознавать и его высшие формы. Так определяющий развитие разума метафизический интерес сменился гносеологическим интересом, связанным с выходом на передний план наглядного, представимого, «оптического».
Прежнее восприятие реальности как событийной текучей пространственно-временной структуры отныне становится «оттеняюще-заднеплановым» и самой своей негативностью свидетельствует о позитивности пространственного образа. Демон времени – древний Сатурн, был обезврежен Художником . «Но, - подчеркивает А.Л.Доброхотов, - перенос центра тяжести на видимое влечет за собой утрату трансцендентного измерения». За это, начиная с XIX в., приходится платить весьма высокую цену. «Драматический сюжет» развития «культуры модернитета» начинается с генезиса итальянского Ренессанса в XIV столетии. Он достигает кульминации в «световой революции Караваджо» и заканчивается «распадом пластического образа в авангарде XX века». «Можно заметить, - подытоживает свою мысль А.Л.Доброхотов, - как по ходу развития этой фабулы происходит поэтапный уход Логоса из культуры, или – по емкой формуле Зельдмайра - “утрата середины”. Что-то подобное этой последовательности событий можно найти во всех доменах культуры модернитета...» .
Еще искусство Джотто и Данте было повествовательным и «театральным», т.е. репрезентативным в пространственно-временном смысле. Но, начиная с Я. ван Эйка, искусство отказывается от повествовательности и приходит к композиционной замкнутости. Это и приводит впоследствии к победе «субъективного раскрытия мира в его многообразии» .
Пространственное и представимое становится синонимом рационального. Пребывающее в потоке переживания и текучего становления теперь помечено меткой иррационального . Так ценность логического основания средневекового реализма сменяется прямо противоположной ей ценностью логического основания реализма Модерна. То, что протестантизм выступил против «образа» , лишь подтверждает, что представление уже полностью вычленилось из общей связи душевной жизни и приобрело почти демоническую власть над субъектом. Но победе наглядности, «оптичности» в западной культуре предшествовало долгое развитие. М.Дворжак определил последовательность этого развития пространственных представлений с самого начала христианской эры . Вместе с эволюцией пространственных представлений кардинально изменилась роль искусства. Уже в XIV веке к двум мирам, господствующим над человеком: к миру посюстороннего бытия и вечной потусторонности присоединился и «мир художественной концепции» .
По крайней мере, уже с Л.Бруни (первая половина XV в.), начинается качественное преобразование и повествовательных техник. Происходит становление аналитического описания и повествования. «Помимо возможностей выявления социальной структуры, одновременно существующих исторических фактов, форма аналитического описания несет в себе возможность сравнения прошлого с настоящим, то есть соотнесение факта прошлого с фактом современности, в результате чего осознается наличие единых элементов и связей настоящего и прошлого ... В логические связи оформляются не только причинно-следственные отношения ряда одновременных исторических фактов, но и выделяется наиболее устойчивая структура исторического процесса» . В историческом мышлении начинается процесс выделения «настоящего» из ранее доминирующей связи «прошлого и будущего», и определение его как привилегированного «реального».
Основополагающим в тот же период становится синтезированный новым основным стремлением и новой основополагающей значимостью, иначе говоря, гносеологическим и логическим принципами Нового времени, онтологический принцип деятельности, который позже сформулирует Дж.Вико: истинное и сделанное взаимообратимы . Он напрямую противостоит принципу действительности - основному прагматическому посылу самосознания предшествующей эпохи: только то, что даровано Богом (и, как следствие, человеком), может быть истинным благом. Так, основная онтологическая установка практического разума предшествующей эпохи оттесняется противоположной ей и помечается «черной меткой» квиетизма.
Модернизированное понятие «естественного» возникло на рубеже XV и XVI веков исходя из нового понимания человеческой природы. Российский исследователь творчества Ф. де Коммина Ю.П.Малинин обратил внимание на появление нового дискурса об «испорченности человеческой природы». В средневековой литературе «ламентации по поводу нравственной испорченности людей» были неразрывно связаны с упованием на нравственное возрождение, Коммин же считал испорченность человека «в порядке вещей». Отсюда - «совершенно иной взгляд на вещи, который именно и начал пробивать себе путь с конца XV в.». Но «такого же взгляда придерживался Н.Макьявелли и те же идеи сыграли важную роль в становлении реформационных учений Лютера и особенно Кальвина» . Как следствие, «вера у Коммина не запечатлена в положительных нравственных нормах, прилагаемых ко всем областям жизни, а сведена к совести человека и указывает лишь на допустимые пределы действий. Центр тяжести перенесен у него с внешних выражений на внутреннее осознание». Потому понятие добра у Коммина «неопределенно, и его можно установить лишь по оппозиции с понятием зла» .
Репрезентации возникновения историзма у В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке
В настоящем параграфе мы, наконец, подошли к конечной цели исследования – показать исторически явленную и конкретизированную, то есть насыщенную куновскими «показательными примерами», форму понятия «немецкий историзм». Для этого проведем сравнительный анализ трех репрезентаций возникновения немецкого историзма в немецкой критической философии истории на рубеже XIX и XX вв. Немецкая критическая философия истории будет представлена работами наиболее авторитетных исследователей немецкого историзма - В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке. В результате проведенного сравнительного анализа мы проясним ограниченность предложенного ими понятийного определения немецкого историзма, проведеннолго через призму парадигмы «критического» историзма. Мы покажем: понятийная ретроспекция в немецкой философии истории на рубеже XIX и XX вв. оказалась слепой к метафизической идее немецкого историзма. В силу этого исходящие из нее оценки были искажены непониманием основной цели «романтического» историзма – понять последовательность «мировых эпох» исходя не из «философии сознания» и идеи гуманности, а исходя из новой, «гуманистически-родовой» интерпретации библейских мифов о грехопадении и Эдеме.
В основу рассмотрения здесь взят очерк из третьего тома собрания сочинений В.Дильтея, который озаглавлен «Построение исторического мира в науках о духе». Начиная свое «построение исторического мира» в аспекте развития исторического самосознания и знания, увенчавшегося возникновением историзма, Дильтей указывает, что для самоопределения наук о природе основополагающее значение имеет период первой половины XVII в. Науки о духе же конституированы лишь спустя полтора столетия. Корни их спрятаны в «одном незначительном периоде», который отмечен «деятельностью Вольфа (Ф.А. – Ф.В.), Гумбольдта, Нибура, Эйхгорна, Савиньи, Гегеля, Шлейермахера, Боппа и Якоба Гримма» .
Этот прорыв был подготовлен в течение всего XVIII столетия, когда из естественных наук в науки о духе была привнесена научно обоснованная взаимосвязь. Историк указывает на «солидарность наций, обнаруживающуюся в разгар борьбы за власть, их общий прогресс, имеющий свою основу в универсальности научных истин, постоянно увеличивающихся в числе и как бы наслаивающихся друг на друга, наконец растущее господство человеческого духа над земным миром, осуществляемое посредством этого познания» .
Так сформировалась традиция рационально-эмпирической философии и метаистории, позже присвоившей себе имя философии Просвещения, для которой каждая часть культуры представлялась «определенной некоей целью и подчиненной правилам». Наконец, пришли к необходимости «видеть в минувших эпохах осуществление своих правил». Иначе говоря, внеисторическое обоснование разума было дополнено историческим - к «естественному разуму» вечной и неизменной природы добавили разум конкретных эпох и культур, но видели в нем лишь некое практическое приложение якобы уже открытых, начиная с эпохи Возрождения и Реформации, законов и правил вечного разума. Поэтому именно Гердер «как раз явился тем, кто совершил революцию в историографии, подчиненной рассудочному понятию цели, признав самостоятельную ценность за каждой отдельной нацией и каждой эпохой» .
Решающим В.Дильтей называет момент, когда универсальный разум просветительской философии был дополнен разумами культур и эпох, имеющими как рассудочное, так и чувственное основание. Для Дильтея совершенно очевидна преемственность новой историографии по отношению к философии, историографии и наукам о духе в рационалистической и просветительской философии. Она определена общностью «универсально-исторического понимания» истории как процесса культуры, в свою очередь определенного из фактичности прогрессивного развития экономики, техники, науки, искусства и из идеальности связи «растущего господства человеческого духа над земным миром» .
Но только появление йенской романтики дало возможность позитивно преодолеть насильственное и абстрактное понятие разума рационалистов-эмпириков, развернув его в «исторический разум». Немецкое историческое Просвещение и имело своим назначением позитивное решение этой проблемы. «Именно романтика, - утверждает Дильтей, - с которой столь тесно была связана наука о духе, а в первую очередь братья Шлегели и Новалис, вместе с новой свободой жизни сформировали свободу проникновения во все самые чуждые сферы. Шлегели расширили горизонт понимания всего многообразия творений в языке и литературе и наслаждения им. Они выработали новый взгляд на литературные произведения, опирающиеся на исследование их внутренней формы». На основе идеи «внутренней формы» Шлейермахер исследовал взаимосвязь платоновских произведений, а затем постиг внутреннюю форму посланий ап. Павла, разработав в строгом рассмотрении формы «вспомогательное средство исторической критики» и одно из основных средств герменевтики, позже доработанное Августом Беком . Оценка им немецкого романтизма как своего рода инициации немецкого историзма близка к оценке, даваемой его последователем Э.Трельчем. Ядром раннего романтизма оба автора называют содружество Ф.Шлегеля и Новалиса. От них и через них, считают Дильтей и Трельч, следует вести основную линию развития историзма.
«Романтики, - независимо от них поддерживает то же мнение Н.Я.Берковский, - призванные, убежденные историки, историки в общем смысле и в смысле специальном, историки культуры, историки искусств, историки литературы. В их миросозерцании историзм – существенная сила, они-то по преимуществу его и узаконили ...» . У романтиков, говорит В.М.Жирмунский, «этика расширяется в мистическую метафизику развития и философию истории, которая в идее Царства Божия находит исполнение всем отдельным чаяниям и хотениям» .
Поэтому, по нашему убеждению, противопоставление историзма и философии Просвещения связано с подменой понятий. Здесь эмпирически-рационалистская философская традиция, идущая от Декарта, Гоббса и Локка, необоснованно наделяется репрезентативным достоинством выступать не только основной тенденцией эпохи Модерна (что верно), но и ее истиной, абсолютным критерием ценности (что уже явная ложь).
Для биографа Новалиса Г.Шульца сущность романтизма «Диалогов» и «Анекдотов» - это «качественное потенциирование. Низшее “я” идентифицирует себя в этой операции с лучшим ”я”». Противоположность романтическому методу – «операция над возвышенным, неизвестным, мистическим, бесконечным – происходит их логарифмирование с помощью связывания – и возвышенное получает привычное выражение» . Другой великий поэт йенской романтики Ф.Гельдерлин был метко охарактеризован М.Хайдеггером как открывший «время отлетевших богов и грядущего Бога» .
Эстетика возвышенного в ее противостоянии эстетике прекрасного – еще один значимый момент самоутверждения романтизма в противостоянии просветительской философии, которым он во многом обязана Э.Берку. Кант в третьей «Критике» говорит о Берке как о «самом выдающемся авторе» философской эстетики, но отвергает его «эмпиризм» . В категории «возвышенного» Э.Берк нашел объединяющее и трансцендирующее начало для аффектов самосохранения. В категории же прекрасного он видел скорее имманентизирующее, но тоже объединяющее, начало для аффектов общения . На этом основании можно выстраивать философскую эстетику, в которой священное вновь заняло бы подобающее ему высшее место. И В.Гумбольдта Дильтей тоже называет романтиком. Но он замечает при этом, что тот «стоит среди романтиков несколько особняком, выделяясь сосредоточенностью и цельностью своей личности в Кантовском смысле» . И действительно, понимание Гумбольдтом языка, как и его понимание нации, нельзя не назвать романтическим .
