Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен старообрядчества в русской ментальности
1. Ментальность и религиозная традиция в русской культуре 15
2. Социокультурное значение церковного раскола XVII века для формирования старообрядческой ментальной традиции 27
3. Особенности социокультурной динамики духовных центров новгородского старообрядчества 51
Глава 2. Государство, община и личность в системе ментальных ценностей новгородских старообрядцев 64
1. Общинная ментальность в отношениях власти и новгородского старообрядчества в XIX - XX вв 66
2. Право и закон в рационализации культурных традиций новгородского старообрядчества в XIX - ХХ вв 90
3. Старообрядческая книжность как основание социокультурной идентичности 109
4. Религиозный авторитет и книжное знание в культурном пространстве старообрядческой полемики 132
5. Радикальный эсхатологизм в ментальности новгородских старообрядцев 151
Заключение 168
Источники и список использованной литературы 172
- Социокультурное значение церковного раскола XVII века для формирования старообрядческой ментальной традиции
- Особенности социокультурной динамики духовных центров новгородского старообрядчества
- Право и закон в рационализации культурных традиций новгородского старообрядчества в XIX - ХХ вв
- Религиозный авторитет и книжное знание в культурном пространстве старообрядческой полемики
Социокультурное значение церковного раскола XVII века для формирования старообрядческой ментальной традиции
При рассмотрении вопроса трансформации старообрядческой ментальности важнейшей задачей является определение сущности взаимодействия ментальных характеристик и религиозной традиции. В настоящем параграфе эта задача решается путем анализа основных исследовательских подходов в определении характера религиозной ментальности в контексте исследуемой нами проблематики старообрядческой религиозности. Это касается, прежде всего, соотношения таких понятий, как «ментальность» и «религия», влияние религиозной ментальности на формирование культурной идентичности, состав и характер культурных практик, взаимосвязь религии и национальных ментальных констант.
Проблема ментальности занимает достаточно устойчивое место в общекультурологической проблематике. Взаимосвязь таких понятий, как «ментальность», «ценности культуры», «культурный код» является важным предметом в области исследования культуры, так как дает возможность не только всестороннего охвата в исследовании развития культуры («тотальная история», т. е. исследование общекультурного контекста, истории культуры во всех ее проявлениях, предложенное Л. Февром, Ж. Легоффом и др. представителями «школы Анналов» и «новой исторической науки»), но и несет в себе прогностический потенциал собственно культурологического знания.
Говоря о ментальных характеристиках русской культуры, стоит отметить, что, согласно замечанию некоторых исследователей, в современном российском обществе до сих пор сохраняют актуальность традиционные ценностные ориентации (такие, как идея «особенного пути» России, социальная стабильность, внутренняя сплоченность перед лицом «чужого» и т. д.), которые оказывают непосредственное влияние на все сферы деятельности их носителей1. Примечательно, что даже в среде современной российской
Основным носителем традиционных ценностных установок на протяжении многих веков являлась религия. Мы не можем не согласиться с мнением Т. Парсонса, полагавшего, что религия выступает гарантом стабильности общества благодаря соотнесению норм поведения в социуме с безусловно значимыми ценностями, укорененными в человеческом сознании2. В свою очередь, структурируя нравственный опыт и соотнося его с трансцендентными ценностями, религия, принимавшая разные формы, оказывала непосредственное влияние на формирование ментальности той или иной культуры.
Говоря о ментальности, следует отметить, что в культурологическом знании выработались различные подходы, предлагающие вариативную трактовку этого понятия и, соответственно, различные методы исследования данного явления в его взаимосвязи с практиками культуры. В частности, К. Леви-Строс полагал, что коллективные представления отражают общие универсальные схемы мышления, которые, являясь бессознательными по своей сути, находят выражение в синтаксических и морфологических формах языка, мифологической символике, системе родства и т. д.3 Важно отметить, что Леви-Строс выявил противоречие между теоретическим знанием о языке, формулирующим его правила, и его бессознательным воспроизведением4.
Таким образом, являясь прямым выражением бессознательных коллективных представлений, язык непосредственно взаимодействует с ментальностью, а исследование символических кодов позволяет делать выводы о характере коллективных представлений.
Взаимосвязи символа и коллективного бессознательного уделено значительное место в психологической теории К. Г. Юнга и Э. Фромма. Культурные символы, согласно данной концепции, являются важной частью «ментального устройства» индивида. В своем основании они опираются на неизменяемые архетипы сознания, изначально носившие «нуминозный», т. е. сакральный характер1. Э. Фромм выводит понятие «социального характера», усиливая звучание социокультурного фактора в его соприкосновении с бессознательными коллективными характеристиками2.
В отличие от юнговских архетипов, «существенные понятия» и «категории» коллективного мышления, согласно социологическому подходу Э. Дюркгейма, трансформируются в условиях изменения социальной реальности. Они являются «ценными орудиями мысли», созданными и накопленными на протяжении веков развития человеческой культуры3. Основная черта категорий коллективного сознания – их принудительность, носящая характер моральной необходимости. Коллективные представления (ментальность) в умственной жизни человека выполняют ту же роль, какую моральные ценности и долг играют в деятельности волевой4.
Особенности социокультурной динамики духовных центров новгородского старообрядчества
Примечательно, что именно во времена упрочения светской власти в русской религиозной мысли появляются споры иосифлян и нестяжателей, остро ставившие перед российским обществом того времени вопрос соотношения «кесарева начала» и «воли Божией» в христианском вероучении2. Несмотря на то, что иосифляне принимали покровительство власти, что привело в итоге к победе их взглядов, они были далеки от безграничного доверия светским правителям. Теоретики победившей концепции, в частности, Иосиф Волоцкий, в соответствии с древними византийскими традициями подчеркивали, что власть «неправедного еретика» – это уже не власть «Божия слуги», но дьявола3.
В XVII в. секуляризационные тенденции увеличивались еще более, выражением чего и стал церковный раскол. Характерной чертой развитых абсолютистских государств является концентрация монополии на насилие во всех сферах жизни общества в руках государственной власти в лице ее правителя4. В России эта тенденция нашла свое полное выражение в идее империи, провозглашенной Петром I. Слияние официальной церкви и государства, которое он предпринял, даже некоторыми представителями новообрядчества было воспринято, как «Вавилонское пленение» церкви, а в глазах староверов окончательно уравняло «змия» и «зверя» – церковную и светскую власть еретиков. В это же время в старообрядческой среде складывается учение о последнем отступлении от веры, предстоятели официальной церкви и царь объявляются «воинством антихристовым»5. Таким образом, в старообрядчестве возрождается раннехристианское противопоставление имперской власти и христианской общины, и община
Материалы, связанные с деятельностью новгородских староверческих обществ, наглядно иллюстрируют всю динамику взаимоотношений с властями в XIX – XX вв. Подобные материалы, помимо своей исторической ценности, дают возможность проследить то, что называется «историей ментальности», а также сделать некоторые выводы о современном состоянии староверческих общин Новгородской области и их общественном потенциале в жизни нового гражданского общества.
Реформы Петра I, превращавшие официальную церковь в «ведомство православного исповедания», не только в корне не соответствовали традиции и каноническому праву восточной церкви2, но и имели далеко идущие последствия для всякого рода «инакомыслящих». Сопротивление официальной церкви теперь считалось прямым политическим преступлением. Согласно «Духовному регламенту» 1726 года – документу, по которому официальная российская церковь признавала своим главой императора – старообрядцы являлись опасными врагами для церкви и государства благодаря своим религиозным убеждениям, а также «скрытности и лицемерию», затруднявшим правительственный контроль над ними3. Только в результате прагматичной политики все того же первого российского императора удалось притупить остроту ситуации и перевести давление государственной машины на религиозных диссидентов в основном в экономическое русло. Либеральная политика екатерининских времен также значительно ослабила преследования, в результате чего к началу XIX в. старообрядчество процветало не только на графия, 1895. С. 15–16. окраинах Российской Империи, но и в столичных городах.
Расцвету старообрядчества в нач. XIX в. способствовала веротерпимость императора Александра I, разрешавшего староверам строить храмы и лично посещавшего некоторые старообрядческие общины. Особенно явственно тенденция распространения старообрядчества в этот период ощущалась в Новгородском и Крестецком уездах. В 1816 году староверы д. Бор Новгородского уезда открыто распространяли свою веру и, к явному неудовольствию церковного начальства, при выделенном им кладбище затеяли постройку «огромной каменной моленной».1 Благочинный Сытинского погоста отмечал, что «раскол черни» в его благочинии умножается благодаря открытию староверческих кладбищ, «которые, по желанию их, отводятся близ самых их селений, или лучшие пригорки»2. Подобное явление было прямым следствием действия указов Екатерины II, в царствование которой было открыто два крупнейших центра российского старообрядчества – Преображенское и Рогожское кладбища в Москве. Однако, обращает на себя внимание слова священника о том, что старообрядцам под кладбища выделяются «лучшие земли». Подобная практика не была бы возможна без благосклонного отношения к староверам местного светского начальства.
Тот же благочинный год спустя показывал, что староверам с. Ям-Мшаги покровительствуют местные земские суды, так как не предпринимают никаких действий по жалобам священников3. Та же самая картина наблюдалась и в Крестцах, где местные присутственные места не давали хода делам против крестецкого наставника Ивана Галионина, которые возбуждались представителями церкви4. Но наиболее ярко выглядят свидетельства старорусского священника о том, что главные деятели староверия Старой Руссы – наставник при местном кладбище и богадельне Федор Иванов Трусов и
Право и закон в рационализации культурных традиций новгородского старообрядчества в XIX - ХХ вв
Наконец, достаточно представителен имевшийся в храме крестецких староверов-поморцев список поучительных и церковно-канонических книг. Помимо упоминавшегося «Златоуста», здесь имелся комплект из 4-х «Прологов», «Благовестное Евангелие», «Толковое Евангелие», «Торжественник», «Кормчая», «Книга о вере», «Большой Катихизис». Обращает на себя внимание наличие такой книги, как «Библия полная листовая в кожаном переплете». Не исключено, что Крестецко-Ямской общине могло принадлежать и оригинальное издание 1581 г., либо его раннее переиздание2.
Крестецко-Ямская община являлась одной из богатейших общин Новгородской губернии, но в самих Крестцах далеко не единственной3. Влияние старообрядчества охватывало также значительное количество деревень и сел Крестецкого уезда. Поэтому старообрядческая книжность пользовалась авторитетом среди нестарообрядческого, «мирского» населения. Так, в библиотеке «никонианской» Мокроостровской церкви Крестецкого уезда, помимо 37 наименований антистарообрядческих полемических брошюр синодальных авторов, имелось также 5 староверческих изданий, среди них «Книга о вере», сборник «О брадобритии» и «Номоканон старопечатный»
В советское время, в связи с закрытием большинства старообрядческих храмов и молитвенных домов, общинные библиотеки либо уничтожались, как то было, например, в случае книжного собрания Прудищской моленной2, либо переходили на хранение верующим и, таким образом, пополняли личные библиотеки. Очевидно, что подобная система позволяла сохранять от уничтожения памятники книжной культуры старообрядчества и в более ранний период XVIII – XIX вв.
Если в XX в. крупные общинные библиотеки зачастую расходились между верующими, то с последней его четверти наблюдается обратная тенденция. Это вызвано, прежде всего, открытием двух крупных старообрядческих общин в Новгородской области: Новгородской (1989 г.) и Старорусской (1990 г.). Также повлияло и общее падение уровня церковнославянской грамотности, особенно среди среднего и младшего поколения новгородских староверов, в связи с чем «семейные» библиотеки становятся невостребованными и передаются в крупные общинные собрания. Помимо двух общин Новгородской области, свое богатое собрание имеет также Невская Старообрядческая Поморская община в Санкт-Петербурге, которая также пополняется зачастую за счет книг, бытовавших среди новгородских староверов.
Помимо общинных книжных собраний, достаточно важное место в культуре новгородского староверия также занимали личные библиотеки. Отрывочные сведения о частных старообрядческих библиотеках содержатся в документах Новгородской Духовной Консистории. Упоминавшимся нами ранее указом Синода от 1858 года местному начальству вменялось в обязанность конфисковывать иконы, книги и утварь как у частных лиц, «подозреваемых в расколе», так и в моленных, открытых без разрешения властей. При этом книги, изъятые у частных лиц, подвергались особому досмотру духовенства господствовавшей церкви на предмет их «дозволенности». Основное внимание при этом отводилось рукописным книгам, а также тем печатным изданиям, которые были выпущены заграничными старообрядческими типографиями1. Богослужебные книги, как правило, могли возвращаться владельцам, поучительная же литература, особенно полемической направленности, передавалась либо в единоверческие приходы, либо в миссионерский отдел Новгородской духовной семинарии.
Благодаря этой практике церковного и светского начальства мы можем составить себе представление о характере и составе личных библиотек новгородских крестьян. Основу подобных библиотек составляли, как правило, богослужебные книги. В отсутствии священства и при ограничении в строительстве храмов и молитвенных домов, в среде староверов-беспоповцев особенно распространена была практика домашнего богослужения. Возможность совершения уставных богослужений и даже некоторых таинств на дому мирянами в противовес посещения «никонианской» церкви особенно подчеркивал протопоп Аввакум2. Таким образом, круг обязательных молитв, предписанных каждому мирянину церковными правилами, расширялся. В период закрытия моленных и ограничениях их постройки избы крестьян также превращались в места тайных молитвенных собраний.
Религиозный авторитет и книжное знание в культурном пространстве старообрядческой полемики
В широких слоях старообрядчества происходит десакрализация института власти а также подспудное стремление к равноправию с другими конфессиями. Ментальные черты, присущие оппозиционным меньшинствам, способствовали выработке «культуры разногласия»1, что не могло не привести к развитию личностных установок, рационализации в устройстве общин и в отношениях с окружающим миром. Различие «свой – чужой» стало проводиться в конфессионально-мировоззренческой плоскости, а не в более традиционной – этнической. Своеобразное учение о невозможности существования института брака в отсутствии православных священников приводило де-факто к возникновению феномена «гражданских браков» в среде наиболее радикально настроенных согласий. Также повышается роль индивидуальной ответственности христианина в сохранении «истинной веры», что предполагает элемент убеждения, а не простого следования традиции. Последний фактор благотворно повлиял на развитие в старообрядчестве книжной культуры, достаточно сильной и в новгородском регионе, что проявлялось в развитии рукописной традиции, формировании общинных и семейных книжных собраний. Этот же фактор привел к развитию в староверии активного прозелитизма и полемики с другими конфессиональными направлениями. Об этом свидетельствуют многочисленные факты проповеднической деятельности новгородских староверов, распространение полемической и эсхатологической литературы среди широких слоев населения новгородского региона.
Наряду с этими новыми этическими установками, напрямую влиявшими на повседневную практику, в сплочении старообрядчества тем не менее значительную роль играла традиция. Тесные связи с основными центрами российского старообрядчества, корпоративность, с одной стороны, свидетельствовали о доле влияния традиционно-общинной, крестьянской ментальности, с другой стороны – о подспудном традиционном стремлении к централизации. Традиционные ментальные элементы также получили свое выражение в достаточно быстрой институционализации «наставничества», как персонифицированного церковного авторитета, своеобразной иерархии в религиозных практиках староверов-беспоповцев.
Не следует забывать, что в различные периоды развития в культуре старообрядчества вообще и новгородского старообрядчества, в частности, традиционалистские и новаторские элементы преобладали попеременно, в зависимости от той или иной социокультурной обстановки. В частности, в п. пол. XIX в. в силу ведущего положения городских общин в общероссийском староверии в указанный период времени, радикальные элементы в культуре и повседневных практиках старообрядчества были более сильны. Об этом свидетельствует распространение в этот период времени на территории Новгородской губернии радикальных старообрядческих согласий – федосеевского, филипповского и страннического, практически поголовное неприятие новгородскими староверами браков и молитв за царя, значительная доля концентрации старообрядцев в уездных городах, крупных промышленных и ямских селах. Во вт. пол. XIX – нач. ХХ в., с закрытием или реорганизацией большинства наиболее влиятельных российских городских общин, напротив, намечается преобладание традиционалистских ментальных установок в культурных практиках новгородского старообрядчества – большая часть староверов начинает принимать браки и моление за царя, увеличивается число поповских общин, возрастает роль сельских центров старообрядчества.
Исследование развития культуры новгородского староверия на протяжении двух веков дает возможность ретроспективного сопоставления факторов, влиявших на выработку тех или иных подходов во взаимодействии этой культурной общности и других элементов социального пространства на разных этапах российской истории. Стоит отметить, что радикализации некоторых положений старообрядческого учения способствовала политика «искоренения раскола», напротив, периоды стабильности во взаимоотношениях с другими социальными институтами позволяли старообрядцам направить свои силы на конструирование более традиционной модели поведения в целях обеспечения более продуктивного взаимодействия. Однако, выработанные в период нестабильности рациональные элементы также оставались в коллективной памяти, по-новому влияя на приверженцев старой веры.
Анализ развития региональных центров староверия позволяет сделать выводы о степени интегрированности старообрядчества в культурную и социальную жизнь российского общества. В более широком плане, он предоставляет возможность проследить модель реакции замкнутой традиционной культурной общности на вызовы новых социокультурных изменений в различных формах, будь то подчинение религиозных институтов абсолютистской светской власти или же последовательное наступление идеологии индустриального или постиндустриального общества. В данном контексте перед исследователем ментальных традиций российской религиозности определенный интерес может вызывать культурологическое и социологическое исследование современного состояния региональных центров старообрядчества, их взаимодействия с современными социальными институтами. Также достаточно важной в перспективе исследования является проблематика взаимодействия религиозной этики и хозяйствования на примере общин новгородского региона.
