Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Г.В. Флоровский в поисках философского синтеза для обоснования пути развития России 15
1. Жизненный и творческий путь 15
2. Интеллектуальные истоки философских исканий 29
3. Первые опыты философско-исторической рефлексии Г.В. Флоровского: соединение романтической утопии с персоналистическим обоснованием философии истории 53
Глава II. Персоналистическая концепция историко-культурного пути России Г.В. Флоровского 77
1. Персоналистическая философия истории и культуры 77
2. Г.В. Флоровский о русской душе 98
3. Русская душа в истории и культуре: тупики западнического интеллектуализма в России и русский византинизм как оптимальная стратегия национального развития 115
Заключение 183
Библиография 193
- Жизненный и творческий путь
- Первые опыты философско-исторической рефлексии Г.В. Флоровского: соединение романтической утопии с персоналистическим обоснованием философии истории
- Персоналистическая философия истории и культуры
- Русская душа в истории и культуре: тупики западнического интеллектуализма в России и русский византинизм как оптимальная стратегия национального развития
Жизненный и творческий путь
Георгий Флоровский родился в 1893 году в Елизаветграде. Когда ему было полгода его родители переехали жить в Одессу, где прошли его детство, юность и молодость. Именно Одесса стала родным городом для Флоровского. Именно о ней он хранил самые теплые воспоминания в течение всей своей жизни.
Отцом Георгия Флоровского был православный священнослужитель, окончивший Московскую духовную академию и ставший в 1905 году настоятелем Кафедрального собора Одессы. Мать Флоровского происходила из семьи священника, который являлся профессором Одесской духовной семинарии, и получила сильное гуманитарное образование. Конечно, принадлежность родителей Флоровского к кругам церковной интеллигенции не могла не отразиться на становлении его интеллектуальной жизни. Воспитание в лучших традициях православной церкви оказало решающее влияние на всю его дальнейшую судьбу. В течение всей своей жизни Флоровский будет верен духу православной церкви, свяжет свою интеллектуальную деятельность с разработкой православной философии и богословия.
С детства Флоровский много читал. В тринадцать лет он уже был знаком со всеми томами «Истории России» С.М.Соловьева. В четырнадцать он прочитал все тома «Истории Русской Церкви» Е.Голубинского, в пятнадцать - сочинения В.Ключевского, П.Чаадаева, славянофилов. К моменту поступления в университет он превосходно знал работы Ф.Зелинского, И.Карамзина, П.Флоренского, С.Булгакова. Важно отметить, что поступал Флоровский в университет с вполне отчетливым желанием стать христианским ученым. Желая посвятить себя изучению философии, Флоровский поступил на историко-филологический факультет Одесского университета (1911 г.), так как именно на этом факультете были представлены самым лучшим образом все виды гуманитарного образования. Годы учебы сильно повлияли на Флоровского. Во время обучения в университете он приобрел свой потрясающий энциклопедизм, детально изучил историю, историю философии, а также естественные науки. Надо сказать, Г.Флоровский чрезвычайно глубоко погрузился в мир естественных наук. Так, его статья «О механизме рефлекторного слюноотделения» (1917 г.) была высоко оценена академиком И.П.Павловым. Глубокое погружение в мир естественных наук оказалось очень плодотворным для будущего философа. Позднее, разрабатывая принципы персоналистической философии, он блестяще разовьет идею о недопустимости использования естественнонаучной методологии в гуманитаристике, мысль о невозможности интерпретировать историко-культурный универсум человека по аналогии с природными процессами. Знание естественных наук позволит ему также увидеть органицистские построения в европейской мысли.
В 1919 году Флоровский окончил университет и был оставлен читать лекции в звании приват-доцента. Однако его преподавательской деятельности не было суждено осуществиться в полной мере. В 1920 году семья Флоровских покидает Одессу и появляется в Болгарии. Эмиграция Флоровских была вызвана их неприятием советского режима.
В Болгарии увидели свет первые значительные философские статьи Флоровского: «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (1921 г.), «Разрывы и связи» (1921 г.), «Хитрость разума» (1921 г.), «О народах неисторических» (1921 г.), «Смысл истории и смысл жизни» (1921 г.), «Письмо к П.Б Струве об евразийстве» (1922 г.), «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1922 г.). Указанные работы объединяла идея поиска философского умозрения, которое бы соответствовало духу православного христианства и могло бы стать идейной основой для возрождения страны. Русской мыслитель хотел отыскать пути философского обоснования христианского взгляда на мир и, затем, опираясь на православный тип философской рефлексии, сосредоточиться на постижении судеб России. Можно сказать, что именно эта идея стала лейтмотивом интеллектуальных исканий Г.В.Флоровского. Однако решить эту проблему оказалось не так-то просто. Флоровский был увлечен философией жизни, немецким романтизмом. Им был детально изучен немецкий идеализм, впитана отечественная романтика. Подобные интеллектуальные пристрастия привели его к мысли о возможности использовать натуралистический историзм философии жизни, немецкого и русского идеализма в качестве философской предпосылки для постижения судьбы России. При этом Флоровскому казалась, что органицистские доктрины русского и немецкого идеализма обнаруживают смысловое совпадение с традицией православной персоналистической философии, на которую он также решил опереться при конструировании собственных философских построений. Пожалуй, именно статья Флоровского «О народах неисторических» (1921 г.) наиболее полно отражает противоречивость его исканий. Синтез персоналистической философии с натуралистическим историзмом не удался, да и не мог удасться Флоровскому. Вместо этого получилось синкретическое объединение разнородных элементов, несовместимых по смыслу. Но Флоровский постепенно начал понимать, что категории «дух», «свобода», «история», «культура» лишь при поверхностном восприятии обладают смысловой тождественностью в границах органицистских доктрин и персоналистического миросозерцания. И уже в статьях «Смысл истории и смысл жизни» (1921 г.), «Письмо к П.Б.Струве об евразийстве» (1922 г.), «Человеческая премудрость и Премудрость Божия» (1922 г.) он показывает разнородность персоналистического понимания историко-культурного бытия человека с историософиями и культурфилософиями, базирующимися на принципах обожествленного детерминизма, крайнего рационализма, пантеизма. В Болгарии Флоровский вступил в контакт с ведущими теоретиками евразийского движения. Надо иметь ввиду, что четыре статьи Флоровского были опубликованы в евразийских сборниках: «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах неисторических» - в «Исходе к Востоку» (София, 1922); «О патриотизме праведном и греховном» - в сборнике «На путях» (Москва Берлин, 1922). Однако из этого никоим образом нельзя делать вывод о том, что Флоровский разделял евразийские концепции, был евразийцем в доктринальном смысле этого слова. Флоровского сближало с евразийцами некритическое следование романтическим схемам натуралистической морфологии истории и культуры, а также мысль о необходимости искать путь развития России. Но этатизм, азиоцентристские культурные ориентиры, скрытое сочувствие тоталитарной культуре и большевизму, разработка понятия «Евразия», подчеркнутый антиевропеизм, склонность к идеологизированному стилю мышления - всего этого не было у Флоровского. А, между тем, именно из этих элементов складывался концептуальный комплекс евразийства. Важно также иметь ввиду, что Флоровский, в отличие от евразийцев, был глубоким поклонником и тонким ценителем европейской культуры. Конечно, он критиковал европейский утопический интеллектуализм, но мир европейской культуры, имеющей христиански истоки, он ценил очень высоко и всегда ощущал его внутреннее родство с миром русской культуры. В противовес евразийцам Флоровский настаивал не на изоляционизме России от Западной Европы, а разрабатывал теорию плодотворного диалога и взаимообогащения христианкой культуры России и западноевропейского культурного мира. В общем, Флоровского можно было бы смело назвать западником в лучшем смысле этого слова.
Первые опыты философско-исторической рефлексии Г.В. Флоровского: соединение романтической утопии с персоналистическим обоснованием философии истории
В самом начале 20-х годов XX столетия в Европе Флоровский приступает к созданию собственных философских построений. К сожалению, их нельзя назвать удачными, и уже к середине 20-х годов Флоровский вынужден будет от них отказаться. Тем не менее, ранние философские искания Флоровского чрезвычайно важны для понимания его более поздних построений. Начав с некритического совмещения натуралистического историзма немецкого романтизма и православного персонализма, русский мыслитель пришел к противоречивой интерпретации Русской Идеи сразу же и в контексте романтики и в контексте православного персонализма. Позднее Флоровский откажется от столь противоречивой позиции, подвергнув беспощадной критике натуралистический историзм Германии, а также романтические схемы русской истории. Заметим также, что ранние теории Флоровского наиболее полно были отражены в двух статьях: «О народах неисторических» (1921) и «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (1921).
В данном параграфе мы попытаемся дать детальный анализ статьи Георгия Флоровского «О народах неисторических (Страна отцов и страна детей)», написанной им в 1921 году и представляющей собой первую попытку изложения историософской системы.
Статья Флоровского начинается с изложения философии истории и культуры немецкого идеализма. Он считает, что деление народов на «исторические» и «неисторические» является характерной чертой данного направления мысли, особенно философии Гегеля и Фихте. «Исторические» народы - это совокупность ограниченного числа народов, участвующих в культурной эволюции человечества. Достигшая своего пика эволюция выделит народ, в бытии которого навсегда воплотятся её плоды. Такой народ станет универсальным культурным гегемоном. Конечно, многие представители немецкого идеализма отождествляли Европу с линией культурного развития человечества, а немецкой нации отводили роль мессианского культурного центра. Общеизвестно, что Гегель категорически утверждал окончательное самораскрытие мирового разума в немецком духе. «Неисторические» народы - совокупность народов, не принимающих участия в культурной эволюции человечества, лишенных творческих потенций и обреченных на пассивное копирование, подражание, заимствование. Их миссия состоит в том, чтобы сделаться максимально похожими на «исторические» народы. Это своеобразные культурные аутсайдеры, запрограммированные на такое положение универсальными законами природы.
Флоровский верно уловил европоцентристскую установку немецкого идеализма. Согласно ей, магистральная линия истории проходит на Западе, а прогресс воспринимается как всемирное распространение европейской культуры, которая только одна на планете способна разрешить все проблемы человечества. С данной позиции, Россия оказывалась вне активности гегелевского логоса. Дело в том, что по европоцентристской культурной парадигме Россия не могла претендовать на какое-либо специфическое культурное развитие, потому что немецкий историзм обосновывал конец истории. Иными словами, утверждался тезис о входе человечества в постисторическую фазу, когда претензии на культурную оригинальность уже не могут быть обоснованы.
Флоровского, конечно, не могла устраивать невовлеченность России в ход всемирной истории, и от изложения историософии немецкого идеализма он переходит к её критике. Попытаемся вникнуть в его аргументацию. Во-первых, европоцентристская философия истории, следуя Флоровскому, зиждется на ретроспективном миропонимании. Под данной терминологией он подразумевает мировоззрение людей, обреченных на принадлежность к уходящему, стареющему культурному типу Запада. Это старческая психология, ориентированная всецело на прошлое. Ретроспективное мышление занято нетворческой консервацией прошлого, преклонением перед ним. На место творчества здесь приходит превозношение своей исторической генеалогии, культ древности и предков. Культура воспринимается миром прошедших и навсегда застывших форм, которыми возможно лишь эстетически любоваться. Появляется тип европейского старообрядца, бережно хранящего культурные реликвии «страны отцов». Следуя Флоровскому, на Западе культурная традиция иссякает, прекращается ее творческое обновление. Под эту мысль он подводит органицистский аргумент. Ретроспективное мировоззрение, как следствие истощения творческих сил в Европе, порождено иссяканием природной творческой мощи. На Западе люди перестают быть проводниками творческих органических энергий. Следовательно, их творческие силы угасают. Для позднего биологического возраста, в котором пребывает Европа, культурное творчество невозможно. Европейская культура вступила в кризисную фазу. Сами того не замечая, немецкие идеалисты говорят о распространении нетворческой бытовой традиции, выражая тем самым миропонимание, характеризующееся отсутствием подлинных жизненных сил. Они могут лишь бессильно созерцать культурные богатства эпохи расцвета европейской культуры, ставшие застывшими, безжизненными формами. Европе уже недоступны творческие взлеты и трагическая ошибка германских метафизиков состоит в том, что они приняли закат собственного культурного типа за конец исторического развития.
Во-вторых, следуя Флоровскому, историософия немецкого идеализма есть статичный органицизм. Данное мировоззрение основано на концепции завершенности природного творчества и, как следствие, завершенности творчества культурного. Все потенции в ходе развития уже раскрылись и более раскрываться нечему. Природно-культурное целое уже состоялось, программа культурного пути человечества уже осуществилась, природа замерла. Никакие инновации уже невозможны в истории, потому что невозможны природные мутации и катаклизмы, невозможно изменение действующих природных законов, иная расстановка природных сил. Природа уже не может явить мир новых культурных форм. Согласно Флоровскому, немецкие идеалисты утверждают закон природного единообразия в истории - закон неизменности природно-исторической картины мира. Их теория, подразумевающая завершенность единого линейного развития общечеловеческой культуры, порождена нетворческим страхом перед грядущими природными катаклизмами и изменениями. В силу этого, зарубежные философы склоны интерпретировать себя винтиками неизменного природного механизма.
В-третьих, Флоровский подвергает критике эволюционизм немецкой историософии как несовместимый с принципом личного творчества, так как человеческое творчество сведено в прогрессистской теории к фатальному раскрытию в настоящем потенций прошлого.
В-четвертых, Флоровский подробно рассматривает понятие «закона природы». Он отвергает его рационалистическую трактовку, утверждающую доступность человеческому уму точной мысленной копии закона природы. Согласно его концепции, законы природы-истории суть лишь наши способы мировосприятия, не воспроизводящие полноту бытия. Историк может с помощью них систематизировать исторический материал, однако, отдавая себе отчет в том, что подобная схематизация только прием, но не сама история во всей полноте. С данных позиций Флоровский критикует закон «единообразия природы», утверждаемый немецкими идеалистами и состоящий в причинном обосновании всякой современной реальности как единственно возможной, в обосновании причинной неизбежности настоящего через признание, что в настоящем развертываются тенденции прошлого. По Флоровскому, данный закон не отражает реального положения дел и годится лишь для классификации и организации исторической фактуры.
Очевидно, что две первые позиции критики Флоровского не предполагают пересмотра самой сущности историософии немецкого идеализма. Перед нами критика эволюционизма с точки зрения теории органических сил, то есть его же средствами, исходя из полного тождества биологического и культурного тела человека. Напротив, два остальных аргумента основываются на персонали-стической философии, предполагающей фикционалистскую интерпретацию природных законов в истории. При этом органицистскии и персоналистический аргументы оказываются несовместимыми в споре с немецким идеализмом, так как взаимоисключают друг друга.
Персоналистическая философия истории и культуры
В 20-е годы XX столетия в Европе окончательно формируется персоналистическая философия истории и культуры Георгия Флоровского. К концу 20-х годов Георгий Васильевич предстает как самобытный русский мыслитель, философ-персоналист. Его историософские и культурфилософские построения нашли отражение в следующих работах: «Письмо к П.Б.Струве об евразийстве» (1922), «В мире исканий и блужданий» (1922 - 1923), «О типах исторического истолкования» (1925), «Метафизические предпосылки утопизма» (1926), «Евразийский соблазн» (1928), «Искания молодого Герцена» (1929), «Тупики романтики» (1930), «Эволюция и эпигенезис» (1930), «Спор о немецком идеализме» (1930), «Положение христианского историка» (1959).
На наш взгляд, создание персоналистической философии отечественным мыслителем было обусловлено двумя факторами. Во-первых, Флоровский погрузился в глубокое изучение немецкого идеализма, русского персонализма и византийской патристики. В итоге он пришел к выводу, что немецкая философия была задумана как теоретический антиперсонализм. Ему открылась вся несовместимость немецкого идеализма с русско-византийской традицией ипо-стасной философии. Именно в качестве альтернативы германской метафизике Флоровский предлагал свою философию истории и культуры. Во-вторых, Георгий Васильевич, будучи очарован романтикой, разрабатывал парадигму русского мессианизма в романтическом ключе. Однако опыт октябрьской революции в России навел его на горькие раздумья: не был ли социалистический эксперимент логическим следствием догматического восприятия немецкого идеализма интеллектуалами России? В конце концов, Флоровский убедился в том, что Россия в XX столетии испытала разрушительные катастрофы в связи с увлечением ее интеллектуальной элитой немецкой философией. Ложной философии Георгий Васильевич решил противопоставить персонализм, который, с его позиции, лишь один был способен вывести страну из социального, политического, экономического и духовного кризисов.
Немного о влияниях. Необходимо признать, что философскую позицию Георгия Васильевича во многом определил русский персонализм в лице славянофилов, Герцена, Несмелова, Достоевского, Толстого, Тареева, Вячеслава Иванова и Николая Бердяева. Воспринял Флоровский и персоналистическую критику европейской мысли В.Ф.Эрна, П.Б.Струве, С.Булгакова, А.Ф.Лосева, П.И.Новгородцева. Колоссальное влияние исходило также из мира византийской и русской патристики, имеющего ярко выраженную персоналистическую философскую окраску.
Очевидно, творчество зрелого Флоровского может рассматриваться лишь в контексте отечественных философских влияний. Последние мы не станем анализировать полностью, так как они детально осмыслены самим Флоровским в его многочисленных статьях. Укажем лишь на самые существенные из них.
Александр Герцен исповедовал романтическую натурфилософию, отождествлявшую историческое и природное как сферы, объединенные общим для них разумным природным детерминизмом, ведущим к автоматическому прогрессу. Однако он одним из первых среди русских мыслителей понял невозможность такого рода мышления. В итоге, Герцен стал на позицию критики немецкого идеализма, который, как ему казалось, поглощал творчество личности принципами необходимого и разумного космического развития . Согласно Герцену, в немецком идеализме каждая ступень исторического процесса оказывается разумно необходимой, так как объявляется фрагментом совершенного плана природного разума. Тогда участь человеческой личности признается заведомо предопределенной, так что для творческого созидания собственной судьбы места вовсе не остается. И Герцен последовательно осуществляет бунт против предопределенности личной участи, отвергая роковые петли детерминистической сети. Нет совершенного природного разума в истории, которая есть творческая жизнь без заданной программы - вот центральная интуиция историософии Герцена. Только отнимая у истории предначертанный план, человек становится действительной ценностью, а не куклой разумной природной игры. Сама же история, следуя его пониманию, никуда не идет, она осуществляется только на конкретно-персональном уровне. Иными словами, предопределенной природой «истории» Герцен противопоставлял свободную индивидуальную жизнь, абсолютность творческого акта, импровизированность исторического мира, его открытость для усилий личной воли \ Флоровский высоко оценил изложенные идеи Герцена. Более того, он непосредственно ввел их в собственную историософию.
Хотелось бы остановиться еще на двух мыслителях, чьи идеи во многом совпадают с мыслями Флоровского. Виктор Иванович Несмелов в своей знаменитой «Науке о человеке» утверждал независимость духовной жизни человека от природного мира. Свободное творчество человека, думал Несмелов, выделяет его из природы, открывает в нем отражение безусловной Личности. Природный же космос не подобен Богу и ничего божественного в себе не несет, поэтому он скорее может закрывать собой Бога, а не открывать Его. Свободное творчество человека выводит его за пределы природного мира, но оно может быть понято лишь при признании сходства личности человека с Личностью Бога. Однако человек может как реализовать в себе личность, и тогда он становится на путь творчества, так и остаться в рамках природы, стать «человеком-вещью», и тогда он деперсонализируется.
М.М.Тареев признавал разнородность законов естественной жизни и духовно-личной, невозможность смотреть на духовную жизнь как на продукт природного развития. Наличие сверхприродной сферы в человеке есть основная интуиция Тареева . Эту интуицию подхватил и блестяще развил Флоровский в собственной историософии.
Георгий Васильевич Флоровский воспринимал себя последователем Достоевского. Общеизвестно, что Федор Михайлович жертвовал предполагаемой прогрессистской гармонией во имя невинной детской слезинки. Судьба отдельной личности была для него важнее «судьбы истории». Отвержение Достоевским рационалистической историософии вело его к абсолютизации человеческой свободы, этого «невыносимого бремени» по словам Великого Инквизитора. Попытки же установить «смысл истории» он связывал с утверждением апологии зла как разумно-необходимого. «Разумный» человеческий мир может быть построен для Достоевского только в плоскости непреложной необходимости и путем принуждения и насилия. Отмеченные концепции мы находим и в историософии Флоровского, который многократно ссылается на Достоевского как на величайшего русского тайнозрителя.
Не менее плодотворным было влияние Л.Н.Толстого на Флоровского. Это касается, главным образом, историософических отступлений русского писателя в «Войне и мире». В них он утверждал, что человек творит себя сам, а история не управляется логической необходимостью прогресса, ибо это означало бы уничтожение свободной жизни конкретной личности.
У Петра Струве Георгий Флоровский учился отстаиванию значения единичности в истории, критическому отношению к культурфилософиям, движимым пафосом единства. Защищая в истории принцип единичности, Струве говорил о личном историческом подвиге, основанном на раскрытии подлинной свободы, обретающей истинный смысл лишь в случае укоренения в Абсолюте. Эти идеи Струве нашли отражение в статьях, собранных в сборнике «Patriotica» (1911), а также в статьях по истории русской мысли.
Наконец, Сергей Булгаков строго различал секулярные концепции истории, характеризуемые утопическим видением конца исторического процесса как царства всеобщего благоденствия на земле и христианскую эсхатологию, трансцендирующую человеческую гармонию в сверхисторический мир ].
Русская душа в истории и культуре: тупики западнического интеллектуализма в России и русский византинизм как оптимальная стратегия национального развития
Изложенная концепция русской души Георгия Флоровского не будет вполне понятной вне исторической эмпирики. Поэтому мы вынуждены будем проследить, в самых общих чертах, историческую ткань его философии России. При этом общую проблематику можно было бы охарактеризовать как становление русской души в культурно-историческом бытии или как историю русской души. Заметим также, что в ходе нашего анализа мы будем опираться на «Пути русского богословия».
Согласно Флоровскому, история русской культуры начинается с крещения Руси Владимиром. Как и В.Соловьев, Флоровский видит в крещении первый культурный раскол. Складывались два культурных типа: языческий и христианский, «дневной» и «ночной». «Это различие в данном случае можно так определить: «дневная» культура была культурою духа и ума, это были и «умная культура»; и «ночная» культура есть область мечтания и воображения...», -констатирует Флоровский в «Путях...» .
Русь приняла крещение от Византии. Это сразу повлияло на ее культурный путь, определило круг исторических связей, вывело на мировой культурный уровень. Флоровский категорически отвергает теории Г.Г.Шпета, Г.П.Федотова, П.Я.Чаадаева, раннего И.Киреевского, постулирующие, что отсутствие классического наследия есть одна из главных черт различия между русской и европейской культурами. Следуя Флоровскому, русская культура никогда не находилась в изоляционизме. Более того, древняя Русь получила величайшее культурное наследие Византии, которая в X веке была самой культурной страной в европейском мире. Славянский язык также не отрывал русскую культуру от классической. Он сложился под влиянием греческого церковного языка, вызрел в христианской философской школе, создал богословско-философскую манеру мысли, доступную даже простолюдину. Флоровский резко выступает против возбуждения сомнения в непреложном значении творчества Кирилла и Мефодия: «Это было становление и образование самого «славянского» языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии... славянского «логоса», самой души народа», - пишет он . К началу XI века на Руси был доступен весь книжный запас Симеоновской Болгарии, представляющий одну из самых богатых европейских литератур того времени. Необходимо отметить, что болгарское влияние интерпретируется Фло-ровским как вариант византийского. Он никогда не противопоставлял «светлую» болгарскую веру «мрачному» греческому аскетизму как то делали Н.К.Никольский и М.Д.Приселков.
Таким образом, под сильнейшим воздействием Византии начинает формироваться культура русского византинизма (или эллинизма), неразрывно связанная с православным миропониманием. Под влиянием Византии происходит творческое преображение русской души, вырабатывается духовный пласт русской культуры. Русский византинизм, следуя Флоровскому, был творческим преломлением греческого наследия, он дал многочисленные плоды на дереве русской культуры духа. Становление славянского языка и мышления, развитие архитектуры и живописи, литературы и государственности (исходя из принципов византийской симфонии властей), образование православной отечественной интеллектуальной традиции - все эти процессы были итогом творческой абсорбации византийской культуры в Киевской Руси. «И русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта, о творческой мощи русского духа», - с основанием отмечает Георгий Флоровский .
Доминирование пневмоцентрической культурной модели Флоровский прослеживает вплоть до XVI столетия. На всем протяжении существования русской культуры этого периода он наблюдает сильные творческие импульсы, идущие из Византии. Они способствовали творческому расцвету русской иконописи, развитию литературы, монашескому возрождению, формированию самобытной русской мысли. Но весь трагизм заключался в том, что русскому византинизму не удалось полностью преобразить душевно-стихийное начало. Хотя оно и было оттеснено на периферию культурного сознания в лице языческого наследия, но оно не было полностью творчески преодолено. Его жизнь продолжалась в «смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье...» \ «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею как кипящая и бурная лава...», - подводит итог своим историческим наблюдениям Флоровский .
Шестнадцатый век, следуя Флоровскому, проходит под знаком кризиса византийской культуры в русском духе. В самый решительный момент русского культурно-исторического самоопределения отечественные властные элиты, а вслед за ними и многие русские люди, решили отказаться от культурной модели византинизма. С пробуждением чувства национальной исключительности, вызванным колоссальным государственным ростом Москвы, появляется желание культурно порвать с византинизмом. Данное желание было следствием как ощущения политического превосходства мощнейшей европейской державы над умирающей Византией, так и изменения духовных приоритетов. В это время официальные идеологи Московского Царства реинтерпретируют эсхатологическую теорию третьего Рима в качественно новом смысле теократического утопизма, то есть в смысле осуществления идеальной всемирной монархии на земле и под руководством Москвы. Иначе говоря, пророчества старца Филофея вынимаются из христианского контекста. Объявляется новая культурная задача: построить вместо Константинополя новый Рим, но не творчески продолжить прежний.
В связи с этим в русском обществе происходит переосмысление быта. Если раньше в нем видели нечто относительное, поскольку приоритетным считалось культурное творчество, то теперь отношение к христианизированному быту меняется. В нем видят абсолютное - материальный залог действенности утопии третьего Рима как идеального государства, чувственный фрагмент новой доктрины. Флоровский утверждает, что такой ход мысли вел к соблазну государственного утопизма, который роковым образом будет преследовать русскую государственность до конца XX века.
Кроме того, резкое националистическое самоутверждение привело к падению культурного авторитета Византии, ибо в византинизме нельзя было найти оправдание одностороннему этатизму и идеи священного царства на земле. Поначалу византинизму пытаются противопоставить местные национальные «предания». Когда же данный метод исчерпал себя, из-за недостаточности антивизантийских культурных ресурсов, взгляды устремляются на Запад.
С брака Ивана Ш с Софьей Палеолог Флоровский начинает отсчет феномена русского западничества. Этот брак привел к сближению России с современной ей Италией и сделал из Ивана Ш западника, подражающего в своих культурных предпочтениях и жестоком единодержавстве итальянским князьям, но не византийским василевсам. Начиная с царствования Ивана Ш, Флоровский прослеживает западные влияния в официальной идеологии Москвы, новгородском богословии, иосифлянстве, Стоглавом соборе, русской иконописи, гравюре, быте. Однако все это были лишь весьма фрагментарные и разрозненные влияния. Какой-либо глобальной альтернативы византинизму на их основе создать пока не получалось.
