Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идея «цельности духа» как способ выражения «практического философствования» в православной русской культуре: проблема методологии исследования
1.1. Понятие «практического философствования» (на примере исихазма) с. 12
1.2. Опыт святоотеческой аскетической традиции как форма «практического
философствования» с. 25
1.3. Идея «цельности духа» и «практическое философствование» И.В. Киреевского:
методологические основания культурологической реконструкции их
взаимосвязи , ...с. 30
Глава 2. Культурно-мировоззренческие истоки интуиции цельности И.В. Киреевского
2.1. Место и роль «масонской аскезы» с. 39
2.2. Соборное любомудрие Петра и Ивана Киреевских с. 53
2.3. Святоотеческие источники , с, 65
2.4. Святоотеческое сопряжение веры и ведения и идея «цельности духа»
в философии И.В. Киреевского с. 96
Глава 3. Идея «цельности духа» и проблема «внутреннего слова» в православной русской культуре
3.1. «Священнословие» Паисиевской-словенской традиции в контексте духовной целостности русской культуры с. 105
3.2. Идея «цельность духа» и проблема формирования религиозного (православного)
философствования с. 117
Заключение с. 132
Библиографический список использованной литературы
- Понятие «практического философствования» (на примере исихазма)
- Место и роль «масонской аскезы»
- «Священнословие» Паисиевской-словенской традиции в контексте духовной целостности русской культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования
С ломкой советских идеологических парадигм для многих людей, осознающих свою причастность к русской культуре, предстала проблема культурной идентификации. Такое положение заставляет обратиться к истокам философского осмысления особенностей русской культуры. Одним из «классиков» русской мысли 19 века, для которого культурообразующая идея России осмыслялась на философском уровне был, по общему признанию известных историков русской философии (прот. В. Зеньковский, Н.О. Лосский, прот. Г.Флоровский), И.В. Киреевский (1806-1856).
Для времени И.В. Киреевского (первая половина 19 века) было характерно осознание частью русского общества собственной личностной «выслоенности» из русской культурной традиции, что роднит это время с настоящим.
Потеря ориентиров современной идентификации русской культуры объясняется особенностями ее практического и смыслового положения. Особые методы нахождения этих ориентиров открывает жизненное творчество И.В. Киреевского, который занимает в общественно-философской мысли 19 века особое место, благодаря его непосредственным и глубоким контактам, с одной стороны, с традицией западноевропейской культуры и философии, с другой — с святоотеческой аскетической и богословской традицией. Жизненно-творческая идея И.В. Киреевского «цельность духа» явилась смысловой (философской) характеристикой вхождения, «возврата» в русскую традицию.
Степень разработанности проблемы
Реконструкция жизненного творчества И.В. Киреевского и его основополагающей идеи «цельность духа» имеет широкий спектр историкофилософских и культурологических подходов.
В русской историкофилософской и богословской мысли в работах Н.О. Лосского («История русской философии»), прот. В. Зеньковского («История русской философии») и прот. Г. Флоровского («Пути русского богословия») творчество И.В. Киреевского рассматривается в рамках общего процесса формирования самобытной русской философии. С одной стороны, в этих работах творчество И.В. Киреевского включается в «классический» период формирования всех основных идей и тем традиции русской философии, его роль состоит в первенстве наиболее отчетливого философского выражения. С другой стороны, отмечается, что русская культура в творчестве И.В. Киреевского выходит на уровень философского самосознания, при этом творчество И.В. Киреевского в его наиболее специфических чертах определяется из практики «вхождения» в святоотеческую аскетическую традицию. По единодушному мнению вышеназванных исследователей, почти единственный в русской философии факт глубокого приобщения к святоотеческому опыту и слову (за исключением еще последующего опыта К.Н. Леонтьева (1831-1891), выделяет -философское творчество И.В. Киреевского из общей историософской концепции «славянофильства».
Последнего суждения придерживается в русской мысли и В.Ф. Эрн, который отмечает, что взгляды И.В. Киреевского, определяемые из его философской концепции, в значительной мере неисследованы в истории русской философии. До работы В.Ф. Эрна, вышедшей в 1910 году (в которой он обращает внимание на неисследовательность философской концепции И.В. Киреевского), в русской философии (начиная с «западников» 30-40 -х годов 19 века (П. Чаадаев, Н. Грановский) и до «психологистов» начала 20-го века (Л. Бродский, П. Милюков, Андреевич) поддерживалось объяснение «славянофильского» осмысления русской культуры из социально-психологического контекста (времени основоположников «славянофильства»). Социально-психологический, экономический и социально-политический контекст времени безусловно имел место в оформлении той проблематики, которая была сфокусирована в творчестве И.В. Киреевского в идее «цельности духа». Преобразования Петра I и еще ранее старообрядческий раскол предопределили в русском обществе «философское» сознание «разрыва» собственного личного жизненного опыта и связанного с ним «разрыва» в культуре и атмосферу востребованности идей «цельности», целостного духовного опыта, причастности к целостности русской культуры, причастности к той части общества, которая не потеряла связь с традицией целостного культурного опыта.
Начиная с В.Ф. Эрна, в русской богословской и философской мысли закрепляется тенденция рассматривать историософское творчество И.В. Киреевского сквозь призму его антропо-гносеологических взглядов (И.М. Концевич, епископ Варнава (Беляев), прот. В, Зеньковский, прот. Г. Флоровский).
Необходимо отметить попытки широкого биографического исследования творчества И.В. Киреевского (А. Кошелев, В. Лясковский, М. Гершензон), позволяющие восстановить в наиболее полной мере его событийные, мировоззренческие истоки. Среди таких попыток выделяется системное исследование
М.О. Гершензона, в котором проводится мысль о существовании одной основополагающей творческой идеи И.В. Киреевского.
Вместе с тем, многими исследователями отмечается тот факт, что до сих пор не появилось специального исследования, охватывающего все стороны жизненного творчества И.В. Киреевского, и прежде всего в аспекте ииспирированности его философских взглядов святоотеческой патристикой. Это отмечает в частности, современный отечественный исследователь Т.И. Благова в своей монографии «Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский». Известный немецкий исследователь философии И.В. Киреевского Э. Мюллер склонен сетовать на отсутствие необходимых источников для реконструирования святоотеческого влияния на философские идеи русского мыслителя.
В своей работе «И.В. Киреевский и немецкая философия» Э. Мюллер выявляет для взглядов И.В. Киреевского контекст немецкой классической философии (в частности, философии Шеллинга). Шеллинг, несомненно, оказал влияние на И.В. Киреевского в плане постоянного использования последним понятийного аппарата «системы трансцендентального идеализма», следует признать также определенную заданность мысли, именно философского мышления, на созерцание «живого единства» — органической «цельности» мира. Вместе с тем, Э. Мюллер отмечает, что последний и наиболее важный период жизненного творчества русского мыслителя, в который он приобщается к святоотеческой аскетике, ее «духовно-экзистенциальной пракгике» определяет иные акценты в его взглядах, которые не исчерпываются контекстом философии Шеллинга.
В истории русской философии (В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, прот. В. Зеньковский,. прот, Г. Флоровский) преобладает оценка философского творчества И.В. Киреевского как фундамента одного из возможных путей развития русской философии, как проекта философствования, не нашедшего последующей реализации, но, тем не менее, повлиявшего на дальнейшее развитие философских систем в России (достаточно указать на идеи «философии всеединства» B.C. Соловьева). Однако специфика подхода культурологической реконструкции основополагающей творческой идеи И.В. Киреевского состоит не в исследовании ее преемственности в русской философии, а в приоритете исследования опытного деяния И.В. Киреевского, связанного с приобщением русского мыслителя к святоотеческой аскезе и ее «внутреннему слову». .
Совремеиый исследователь С.С, Хоружий в своем критическом рассмотрении предшествующих основоположений развития русской мысли («После перерыва. Пути русской философии»), в частности, философских идей И.В. Киреевского, указывает на праксис И.В. Киреевского, как на определенный опыт, воспринятый им от святоотеческой традиции. Целостный, самодостаточный опыт - аскеза отцов Церкви для С.С. Хоружего имеет культурную смыслозначимость.
Для выделения самостоятельного культурного смысла опыта, имеет значение использование понятия о «непосредственной данности», разработанного А.Ф. Лосевым (в работе «Исследования по философии и психологии мышления»), как понятия о непосредственной целостности опыта. Разработанное А.Ф. Лосевым учение о смысловой наполненности опыта вне рациональной рефлексии, позволяет рассматривать в соответствующем ключе (т.е. до познавательного выделения рациональной рефлексии) и проблему выразимости целостного опыта в слове.
Культурную смыслозначимость опыта святоотеческой традиции (к которой был определенным образом причастен И.В. Киреевский) рассматривают в ее различных аспектах помимо С.С. Хоружего и другие современные исследователи: игумен Иоанн Экономцев, А.А. Сидоров, прот. М. Дронов.
В истории русской философии неизменно (начиная с В.Ф. Эрна и М.О. Гершензона) отмечалась зависимость философского творчества И.В. Киреевского от святоотеческой традиции. Проведенное А.Ф. Лосевым, С.С. Хоружим исследование понятия опыта, его непосредственной целостности и его культурной смысл означ имости позволяет рассматривать основополагающую философскую идею И.В. Киреевского в качестве опыта-праксиса и слова, как имеющую культурный смысл. Таким образом, исследовательское пространство нашей работы определяется содержательным акцентом культурологической реконструкции основной идеи творчества И.В. Киреевского в ее зависимости от святоотеческого опыта и слова.
Цель и задачи исследования
Цель диссертационного исследования: культурологическая реконструкция идеи И.В. Киреевского «цельность духа».
Осуществление поставленной цели предполагает формулировку и решение следующих задач: — выявить методологические основания культурологической реконструкции идеи И.В. Киреевского «цельность духа»; — проанализировать рефлексивно-критическое отношение И.В. Киреевского к рациональному гнозису западно-европейской культуры и показать место и роль этой критики в формировании идеи «цельности духа»; выявить культурно-мировоззренческие основания идеи «цельности духа» И.В. Киреевского; выявить культурный смысл идеи «цельность духа» в опыте-праксисе жизненного творчества И.В. Киреевского и показать значение святоотеческого опыта в формировании этой идеи; обосновать коррелятивность идеи «цельность духа» смысловым (идеально-теоретическим) характеристикам православной русской культуры; показать, что идея «цельности духа» И.В. Киреевского выступила основополагающей для религиозного (православного) типа философствования
Методологические принципы исследования
Основным методом исследования творчества И.В. Киреевского и его основной идеи «цельность духа» является герменевтическая реконструкция, которая проходит через два истолковательских уровня: «текст» И.В. Киреевского, т.е. его творчество, выраженное через структурированные формы дискурса, и «опыт», стоящий за текстом. В связи с последним уровнем, поскольку в полном смысле герменевтическое понимание опыта-праксиса И.В. Киреевского невозможно, в работе широко используется метод аналогий в пространстве праксиса. Использование в работе метода семантического анализа обусловлено восприятием И.В. Киреевским специфического языкового и понятийного пространства святоотеческой традиции. Отсутствие философской систематизации творчества русского мыслителя подчеркивает использование для его реконструкции методов анализа, сравнения и обобщения.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в интегративном культурологическом и философском осмыслении идеи «цельности духа» И.В. Киреевского, выявлении ее имманентности православной русской культуре" и влияния на формирование специфичной для нее религиозной философии. В частности: — выявлены методологические основания возможности культурологической реконструкции идеи И.В. Киреевского «цельность духа» на двух герменевтических уровнях; — исследована имманентность православного аскетического опыта жизнетворчеству И.В. Киреевского; введено понятие «Паисиевская-словенская традиция» для обозначения духовно-культурной целостности в православной русской культуре; исследован феномен «внутреннего слова» в понимании специфики идеи «цельности духа»; — показана предложенная И.В. Киреевским на основании идеи «цельности духа» возможность особого типа религиозного (православного) философствования
Положения, выносимые на защиту:
Культурологическая реконструкция идеи «цельности духа» И.В. Киреевского проведена на двух герменевтических уровнях, выраженных в опыте-деянии и слове.
Рефлексивно-критическое освоение И.В. Киреевским рационалистической традиции западно-европейской культуры (в частности, философии Шеллинга), приведшее его к выводу, что рационалистическое противопоставление веры и разума не способствует полной реализации всех способностей разума, явилось одним из условий формирования идеи «цельности духа». Характерное для западно-европейской культуры разделение веры и разума преодолевается И.В. Киреевским в пользу целостной иерархии опыта (дух-душа-тело), в котором разум получает силу и. онтологическое основание сопряжения с «тайнозрительной» способностью веры. Идея «цельность духа» получает у И.В. Киреевского культурную смыслозначимость, ибо в ней выражена традиция сопряжения веры и ведения в православной культуре.
В процессе формирования основной жизнетворческой идеи И.В. Киреевского «цельность духа», культурно-мировоззренческим основанием его творчества становится православный церковный опыт — святоотеческая аскетическая традиция, сосредоточенная прежде всего в русле развития Оптинского старчества. «Деяние», опыт И.В. Киреевского, основанный на непосредственном освоении и переживании святоотеческого опыта, трансформируется им в философскую идею ((цельность духа», которая есть своего рода представленность содержания святоотеческого опыта, его предельное самообнаружеиие в культуре в языковом выражении.
Идея ((цельность духа» представляет собой «метафизическую мысль», определяющую прежде всего внутренний мир православных аскетов-подвижников, нацеленный на достижение состояния духовно-иерархичной целостности человеческого опыта, что требует особого «труда» человека по преодолению его «естественной» раздробленности, нецельности. Подвиг достижения «цельности духа» является, с точки зрения И.В. Киреевского, внутренней характеристикой принадлежности, «вхожести» человека в пространство православной русской культуры, что делает идею «цельности духа» коррелятивной ее смысловым характеристикам. Культурологическое «прочтение» И.В. Киреевским антропо-гносеологической идеи «цельность духа» объясняет факт коренных его расхождений с последующими «славянофилами», которые сконцентрировали свое внимание не на «вертикальной» проекции мистического опыта, а на «горизонтальной» — исследовании социальных форм.
Идея «цельность духа» не может выступать как философско-рационалистическое истолкование святоотеческого опыта, осуществляемого во «внутреннем слове», неизреченная глубина которого непосредственно свидетельствует о его священной (не только человеческой) природе. Поэтому, согласно И.В. Киреевскому, наиболее адекватной формой выражения и традирования такого опыта может быть церковно-славянский язык, онтологически причастный «внутреннему слову».
В процессе формирования идеи «цельность духа», И.В. Киреевский специфицирует философскую форму мышления, вводя понятие «верующее мышление», в котором логический процесс сопровождается внутренним переживанием, «сердечным болением» предметом. Следование «логике предмета» «верующее мышление» соотносит со степенью духовно-нравственного бытия человека, что позволило И.В. Киреевскому заявить проект «православно-христианской философии», возводящий «гнозис» всецело в функцию Богопознания. Последовательная критика рационалистического способа мышления и понимания разума, творческое сопряжение этой критики с восприятием опыта православной аскезы должно создать (по замыслу И.В. Киреевского) традицию религиозного философствования в православной культуре.
Практическая значимость диссертации состоит в том, что она позволяет углубить теоретические представления в теории и истории культуры вообще и русской, в частности, истории русской философии, философии религии и может быть использована в качестве методологического ориентира для дальнейших исследований в этих областях знания. Практическая значимость диссертации определяется также возможностью ее использования в учебно-методической работе для разработки спецкурсов по теории и истории русской культуры, истории философии, философии религии, а также методологии социально-гуманитарных научных исследований.
Апробация работы
По теме диссертационного исследования были сделаны доклады на Ждановских Чтениях (1999 г., Ростов-на-Дону), Российской межвузовской конференции (1998 г., Белгород), Чтениях памяти П.В. Киреевского (1998 г., Ростов-на-Дону), Третьих Дионисиевских Чтениях (1999 г., Донецк, Украина), Вторых, Третьих и Четвертых Димитриевских Чтениях (1997-1999 гг., Ростов-на-Дону) и опубликованы работы общим объемом 0, 8 и.л.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологии ИГІПК при РГУ.
Структура работы
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, включающих девять параграфов, заключения и списка использованной литературы, имеющего 225 источников.
Понятие «практического философствования» (на примере исихазма
Специфика жизненного творчества русского философа первой половины 19 века И.В. Киреевского (1806-1856) является основанием для выделения особых методологических принципов в культурологической реконструкции его идеи «цельность духа». Биографичесішй факт долгого «молчальничества» русского мыслителя, отсутствия внешне-дискурсивного формулирования его основной идеи свидетельствует о приоритете опытного уровня творчества, для обозначения которого мы будем использовать понятие «практического философствования». Понятие «практического философствования» мы рассмотрим через обращение к святоотеческой аскетической традиции исихазма. Можно согласиться с замечанием современного исследователя исихастской традиции С.С, Хоружего о том, что «исихазм — одна из самых строгих и отрефлектированных традиций» в понимании опыта и форм опытного творчества [208, С.46].
Основоположения православной культуры связываются исследователями истории культуры и богословия (А.Ф. Лосев, прот. Г. Флоровский, прот. И. Мейендорфф, С.С. Хоружий) с явлением исихазма. Исихия (fjm xla) «обозначает, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности» ( С.С, Аверинцев) [208, С.93]. О том, что это была совершенно особая и при том принципиальная установка (творческого) сознания человека, говорит нам примечательный спор, происшедший в 14 веке между святителем Григорием Паламой и Калабрийским монахом Варлаамом . по поводу возможности непрестанного опыта Богообщенш. Как известно, в это время начинается культивирование на Западе гуманистической традиции. Варлаам, воспитанный в традиции античного интеллектуализма, несший заряд «устроения» гуманизма (достаточно сказать, что Варлаам был затем учителем Петрарки), отвергал некоторые (слишком «телесные», по его представлению) аспекты того, что для афонских монахов- исихастов было частью целостного опыта. Позиция Варлаама была осуждена на нескольких церковных Соборах. Удивительно, но защитники священно-безмолвия, нарушая свои принципы, были довольно многословны в спорах с приверженцами позиции Варлаама. Достаточно отметить, что святитель Григорий Палама пишет большой дискурсивно- диалогический трактат «В защиту священно-безмолствующих». Очевидная неаутентичная форма поведения исихастов была вызвана необходимостью ответить на несправедливые, и часто некомпетентные, нападки. Вл. Лосский писал в этой связи, что «только грубое вмешательство со стороны некоторых представителей рационалистического богословия, только профанация сокрытой, созерцательной жизни заставили эту духовную жизнь монастырей и скитов выйти из своего уединения, принудили ее, поставленную перед конфликтом, относящимся к вероучению, искать своего догматического выражения, как богословия мистического опыта» [119, С.109].
Исихазм, как совершенно особая жизненная установка, не принимал того позитивно- человеческого «Возрожденческого» гуманизма, который открывал границы «стихийно- человеческого самоутверждения» (А.Ф. Лосев) и соответствующего понимания культурного творчества. Нес ли исихазм из уединенных келий афонских иноков общий культурный смысл
. class2 Культурно-мировоззренческие истоки интуиции цельности И.В. Киреевского class2
Место и роль «масонской аскезы»
Интуиция цельности была не только глубоко личной творческой интуицией И. Киреевского, но и оказалась удивительно созвучной его времени, глубинному настроению русского общества того времени (первая половина 19 века). Атмосфера востребованности в определенной части русского общества идеи целостного духовного опыта, сознание необходимости связи личного опыта с целостностью русской культуры имеет предшествующий контекст социальных преобразований, связанных, в частности, с реформами Петра 1 и (еще ранее) старообрядческим расколом. Радикальный проект Петра 1 построения западной культуры, обозначенный наиболее отчетливо в «Духовном регламенте» (1721 г.), определяет новую систему отношения духовных и мирских властей (отмена патриаршества, учреждение Синода) и новую систему образования, составленную по латинским схолам. Последовал церковно -социальный разрыв (во многом предопределенный еще старообрядческим расколом) между заимствованной западной «ученостью» образованного слоя общества (дворянства) и преданием церковного опыта, хранимого преимущественно в среде простого народа. «Молились еще по-славянски, а богословствовали уже по-латыни» [198, С.101] — это свидетельство уже происшедшего раскола и раздвоения русской души. Последующие в 18 веке реформы правительства усугубляли этот раскол. Секуляризация монастырских земель - реформа, направленная на лишение социально образующей значимости русского монашества. В царствование Александра 1, внутренняя политика которого отличалась именно раздвоенностью между мистическими настроениями, либеральными проектами и реальными реформами русского общества, произошло событие, в высшей степени являющее социальную раздвоенность русского бытия. Восстание декабристов (1825 г.) обнажило прежде всего отсутствие внутреннего единения образованной части русского общества с народом, в котором монархическая идея была органическим мирочу ветви ем. Паралич декабристов на Сенатской площади — это следствие внутренней раздвоенности. После этого акта многие религиозно-политические и мистические кружки интеллигенции перестают существовать. С другой стороны, именно политика русских государей п 19 веке способствовала возрождению монастырей и влиянию на общество монашеского опыта. В немногочисленной (ко второй четверти 19 века) среде дворян-помещиков, хранящей в определенной мере традиционный русский (до-Петровский) уклад жизни (быт) выделяются будущие «славянофилы»: А.С. Хомяков, Аксаковы, Иван и Петр Киреевские, которые, несмотря на свою «западническую» просвещенность, образованность тяготеют к полюсу русской жизни, органически созвучной церковному опыту. Следует особенно отметить вслед за прот. Г. Флоровским, что происшедший в обществе «душевный сдвиг» не может быть объяснен из указания на (психологическое) безпокойство, связанное с трудными и тягостными социально-политическими обстоятельствами эпохи. [198, С.235]. Сдвиг проходил глубже. В связи с этим фактом представляется необходимым рассмотрение культурно-мировоззренческих истоков творчества И. Киреевского, т.е. тех «веяний» времени (используя понятие А. Григорьева), того социально-исторического (и философского, богословского...) фона, который определенным образом «вживался» его душевным миром. В сравнении с истоками, мировоззренческие основания творчества -могут быть определены как наиболее глубоко и целостно «вжитые» и сосредоточенные влияния. В этом случае противостояние объективной системы взглядов и «темных», иррациональных личностных интуиции снимается в раскрытии и культивировании целостного опыта. Мировоззренческими основаниями творчества И. Киреевского могут быть такие «основные влияния» на него, которые пронизывают всю систему его взглядов, создают его мировоззренческую очевидность и отвечают его личностно-духовному росту (преображению) изнутри. Рассмотрим культурно-мировоззренческие истоки идеи «цельности» и то, каким образом они определяли «интуицию цельности» И. Киреевского, могли ли они стать и культурно-мировоззренческими основаниями «интуиции цельности».
Среди нескольких «истоков» «интуиции цельности» мы выделим прежде всего те, за которыми непосредственно стоит определенная опытная (онтологическая) подоснова, а не просто какая-либо область систематизированной мысли, ибо, как мы уже говорили, «цельность» прежде всего затребована тем опытом или «деянием», который по исходу «становит» и культивирует «цельного» человека, а не рациональной мыслью, «объективирующей» «цельность» своим целеполаганием. По этой причине исследование «влияния» философских идей Шеллинга на творческое развитие И.В. Киреевского не может быть выделено в отдельный предмет нашей реконструкции, поскольку восприятие И.В. Киреевским Шеллинговской понятийной системы не является само по себе онтологическим, опытным преображением взглядов.
В истории русской философии принято отмечать влияние Западно-европейского романтизма на пробуждение в целом философской мысли в русских литературно-эстетических произведениях 20-х годов 19 века. Существование множества литературных «салонов», где начинали обсуждаться в том числе и первые русские философские темы (среди таких «салонов» было и «Общество любомудрия» (1823-1825). в которое входили: Иван и Петр Киреевские, Д. Веневитинов, А. Хомяков, В. Одоевский, А. Кошелев и др.) само по себе указывало на определенное интеллектуальное и (возможно) духовное движение образованного слоя русского общества.
Д.В. Веневитинов— один из первых и самых характерных «ростков» особой смысловой рефлексии в поэтической сфере. И. Киреевский говорит о философской исполненное поэзии Д. Веневитинова, о философском самовыражении в ней русской культуры...
«Священнословие» Паисиевской-словенской традиции в контексте духовной целостности русской культуры
«Практическое философствование» И.В. Киреевского выражалось в личностном приобщении к цельно-духовному опыту святых отцов. Культурный смысл «цельности духа», как «экзистенциал здесь-бытия» (М. Хайдеггер), рассматривался нами в первой главе исследования как опытное деяние, праксис русского мыслителя, что было -обусловлено видением святоотеческого опыта как задающего культурный смысл «цельности духа» вне рационального дискурса. Выделение определяющего этапа жизнетворчества И. Киреевского, связанного с преображением его основной философской интуиции, позволило нам отметить факт определенного воздержания русского мыслителя от рационального творческого самовыражения, что выразилось и в безусловном подчинении духовному руководству Оптинских старцев. Вместе с тем, развитие философских идей И. Киреевского на этом этапе отнюдь не прекратилось, напротив, написание им основных своих «философских» набросков происходило во время непосредственной работы над святоотеческими текстами. Отсюда возникает вопрос: если считать, что основная философская интуиция И. Киреевского претерпевает коренное преображение и исполнение в связи с восприятием русским мыслителем святоотеческого опыта (что доказывается в первой главе нашей работы), то как характеризовать продолжающееся «философствование» (вне рационального дискурса)? В противостоянии с культурой Западно-европейского «Возрождения», Византийская империя не породила нового философско-мировоззренческого построения; Россия, если измерять ее исторический опыт критерием наличия в нем рационалистической традиции, также нефилософичная страна - «по исходу» своего духовно-исторического бытия. Чем же явилось в России в 19 веке «философствование» И. Киреевского: условным наименованием несовершившегося синтеза «христианского любомудрия» или новым способом «проговаривания» данных святоотеческого опыта внутри русской культуры Ответить на этот вопрос позволит, на наш взгляд, исследование соотношения типа философствования И. Киреевского с типом его речевания. И здесь на первый план выходит описание значения, которое усматривал И. Киреевский в Паисиевской-словенской традиции. Понятие «Паисиевская-словенская традиция» не употребляется самим русским мыслителем, оно вводится нами (см. нашу статью «И.В. Киреевский о значении Паисиевской-словенской традиции») [ 160] для обозначения того внутреннего философского видения, которое отразилось в его «исповедальной речи» («Дневник» (1852-1856), переписка с Оптинским старцем Макарием (1846-1856).
Паисиевская-словенская традиция - особая духовно-культурная целостность, образуемая осуществленным в Оптиной Пустыни единством возрожденного Паисием Величковским святоотеческого опыта и слова (на основе корпуса его словенских переводов). Оптина Пустынь выделилась в 19 веке среди других монастырей России двумя особенностями своей «внутренней жизни»: церковным богослужением, совершаемым строго по древнему уставу, с возрожденной традицией знаменного роспева и «старчеством», как особой формой духовного руководства. «И неудивительно, -замечает в своей книге «Оптина Пустынь» прот. Сергий Четвериков, -что у стен этой обители вырос целый поселок мирян, для которых стало жизненной потребностью ежедневно слушать оптинское богослужение и ежедневно получать наставление оптинских старцев» [210, С.30]. Следствием осуществленного синтеза слова и опыта явилась крупная книгоиздательская деятельность Оптиной Пустыни в 19 веке, которая на фоне других издательских-переводческих традиций («Добротолюбие», издания МДА и в журнале «Христианское чтение»...) определилась в качестве особого духовно-образовательного культурного явления. В предыдущих отделах нашей работы уже отмечалось, что в кругу образованного слоя русского общества отличать святоотеческие творения от «мистической литературы» масонства стали во многом благодаря этому явлению Оптиной Пустыни. Многие последующие за И. Киреевским «славянофилы» и люди сочувственных взглядов вырастали духовно-творчески из «Оптинского синтеза», среди наиболее характерных «ростков» назовем К.Н. Леонтьева. В Оптиной Пустыни заключался не только необходимый, затребованный русской культурой опыт-праксис, но и формирование особой традиции слова, обусловленной как языковой сферой церковно-славянеких переводов Паисия, так и переводческими принципами Оптинских издателей. 25 октября 1852 года проф. СП. Шевырев писал старцу Макарию: «Словаря собственно для Отцов Церкви нет у западных ученых. Это дело предлежит нашим духовным - и мне что-то чается, что оно совершится в Вашем скиту...» [210, С.229]. Формирование традиции слова влекло за собой обращение интеллигенции к изучению святоотеческих «словенских» текстов п? тот же Шевырев писал в Оптииу: «Пустыня Ваша у меня и в сердце и в уме» [там-же], причем даже «западники» вынуждаемы были читать святых отцов, чтобы быть сведущими в спорах со своими идейными противниками, в частности, с А.С. Хомяковым. «Оптинский синтез» был вполне созвучен духовно-историческому бытию русской культуры, в котором слово рождалось прежде всего из монастырей, в частности, сосредоточение «историософского» слова Летописей (Киево-Печерский и другие монастыри).
