Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Генезис теории архетипов в аналитической психологии К. Г. Юнга 16
1.1. Проблема бессознательного в аналитической психологии 16
1.2. Архетипы как содержание коллективного бессознательного 32
1.3. Мифологические мотивы архетипа 51
Глава 2. Проблема архетипическои матрицы культуры 78
2.1. Понятие архетипическои матрицы культуры 78
2.2. Культурно-исторические факторы в формировании архетипическои матрицы культуры 99
2.3. Уровни архетипического в культуре 126
Глава 3. «Архетип и символ» в русской культуре 146
3.1. Ценностные ориентации в русском культурном архетипе 146
3.2. Космогонические образы мира в русской культуре 171
3.3. Архетипические модели поведения 194
Заключение 223
Список литературы 231
- Проблема бессознательного в аналитической психологии
- Понятие архетипическои матрицы культуры
- Уровни архетипического в культуре
- Архетипические модели поведения
Проблема бессознательного в аналитической психологии
Как одно из направлений «глубинной психологии», или психологии бессознательного, первоначальные положения которой были развиты в рамках психоанализа 3. Фрейда, выступила аналитическая психология швейцарского психиатра и философа Карла Густава Юнга (1875-1961 гг.), который первоначально разделял основные идеи своего учителя, но вскоре разошелся с ним в понимании сущности и природы бессознательного. В конечном счете, он выдвинул свое видение принципов построения, задач и целей психологического учения, которое в отличие от классического психоанализа получило название «аналитическая психология». Как и основатель психоанализа, Юнг в своих теоретических построениях опирался и на клиническую практику, и на философию прошлого. Швейцарский психиатр был знаком с западной философией в большей степени, чем Фрейд, не говоря уже о том, что, в отличие от основателя психоанализа, он интересовался и восточной философией, особенно даосизмом и буддизмом. Сам Юнг в своих воспоминаниях отмечал, что еще в юношеские годы настолько увлекся философскими идеями, что долгое время не мог решить, чему посвятить свою профессиональную деятельность - философии или медицине. Но даже после того, как был сделан окончательный выбор в пользу медицины, Юнг не утратил своего интереса к философии. «От все более увлекавших меня естественно-научных занятий я время от времени возвращался к моим философам». Он подчеркивал, что философское влияние, которое превалирует в его образовании, восходит к Платону, Канту, Шопенгауэру, Э. фон Гартману и Ницше.1 Своими учителями в психиатрии Юнг считал Э. Блей л ера и П. Жане. Э. Блейлер писал о случаях раздвоения личности (он ввел в психиатрию термин «шизофрения», т. е. расщепление, раскол), об «архаическом мышлении», которому противопоставлялось «реалистическое». Пьер Жане в 80-е г. 19 в. разработал теорию вытеснения - истерические симптомы, имеющие своим истоком травматические события в прошлом, вызывают откол части переживаний, превращающие их в «фиксированные идеи» (idees fixes), которые погружаются в «подсознательное», обладают автономией и способны воздействовать на сознание, вызывая сужение поля сознания и невротические симптомы. Жане добавлял к этому энергетическую трактовку психики: реальность окружающего мира требует определенного количества энергии, и вместе с ослаблением его притока происходит «понижение уровня сознания» (abaissement du niveau mental). В сновидениях, галлюцинациях, видениях присутствует тот же материал, что и в бреду психотика. Жане также писал о диссоциации личности (на две и более), причем лишь одна из них является носителем сознания («Я»), другие считались выражением бессознательных сил.
Несмотря на взаимодействие Юнга с основателем классического психоанализа, выводить одно учение из другого не совсем правомерно - так, отличия в трактовке бессознательного действительно имелись и в период их самого тесного сотрудничества. У Фрейда на первом месте стоит конфликт сознания с вытесненными в бессознательное влечениями. Инстинктивные влечения противостоят сознанию как подлинная природа человека. Витализм характерен и для Юнга, но у него речь идет скорее не о вечном конфликте, а об утрате первоначального единства «жизни», понятой уже не натуралистически, как это было у Фрейда, а в духе «философии жизни». Отход от пан-сексуализма и материалистическими толкованиями природы человека был связан не с «пуританским ханжеством» Юнга, как это представляли фрейдисты, а с отказом от натурализма и детерминизма 19 в. Позитивизм и физиологический материализм оказались непригодными в качестве фундамента психотерапии. Обращение Юнга к мифологии, религии, искусству не было прихотью. Одним из первых Юнг приходит к мысли, что для понимания человеческой личности - здоровой или больной - необходимо выйти за пределы формул естествознания. Не только медицинские учебники, но и вся история человеческой культуры должна быть открытой книгой психиатра. К биохимическим и физиологическим нарушениям можно отнести лишь незначительную часть психических заболеваний. Болеет личность, которую в отличие от организма можно понять лишь через рассмотрение ее социально-культурного окружения, сформировавшего ценности, вкусы, идеалы, установки. Индивидуальная история вливается в жизнь того или иного сообщества, а затем и всего человечества. Осознавая это, Юнг был противником фрейдистского сведения всех затруднений взрослого человека к его семейной предыстории, раннему детству, к своеобразному треугольнику «папа, мама и я». Семья является первой инстанцией приобщения к человеческому миру, и от нее зависит многое, в том числе и психическое здоровье. Но для понимания нормы и патологии психической реальности вообще необходимо выйти к макропроцессам культуры, духовной истории человечества, в которую включается и которую воспринимает индивид.
Уже в докторской диссертации Юнга «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902 г.)1 присутствует мысль о наличии в бессознательном всех людей неких вечных проформ, выходящих на поверхность сознания в состояниях медицинского транса, экстаза, в видениях, галлюцинациях, бреде больных и т. д. Для ряда подобных состояний, писал Юнг, характерны особая интуиция («далеко превосходящая сознательный ум»), напряжение всех психических сил, ведущие к бессознательно протекающему творческому процессу, превосходящему по значимости все сознательные способности индивида. Единство рационального и иррационального, снятие субъект-объектного отношения в интуитивном «прозрении» отличают транс от нормального сознания и сближают его с мифологическим мышлением первобытного человека.
С 1903 г. Юнг занимается в клинике Бургхельцли (Цюрих) разработкой психологических тестов - именно ему принадлежит заслуга в создании словесно-ассоциативного теста, экспериментальным путем подтвердившего наличие индивидуально бессознательных содержаний в функционировании человеческой памяти. При осмыслении результатов использования словесно-ассоциативного теста при лечении неврозов Юнг вводит термин «комплекс», который впоследствии стал достоянием различных направлений «глубинной психологии» («эдипов комплекс» Фрейда, «комплекс неполноценности» Адлера). Юнг понимал под комплексами любые неосознаваемые аффективные состояния, заряженные психической энергией и вытесненные в бессознательное. Это пучки ассоциаций, окрашенные одним эмоциональным тоном и связанные друг с другом в «ядре» комплекса, являющемся неприятным для сознания представлением, которое было подавлено. Если «затронуть» этот комплекс (напомнить о вытесненном), то появляются следы легкого эмоционального расстройства, вплоть до легко регистрируемых физиологических реакций. На этом построен словесно-асссоциативный тест - прообраз многих проективных тестов в современной психологии и столь далеких от академической науки вещей, как «детектор лжи».
Позднее Юнг писал, что комплексы «имеют тенденцию формировать маленькую собственную личность», что у каждой из этих личностей имеется своего рода Эго, вступающее в противоречие с волей и сознанием нашего «Я». Все люди, а не только шизофреники и медиумы обладают множеством личностей. У людей с расщепленной психикой множественность просто сильнее выражена - на месте единой личности с господствующим Эго комплексом оказывается множество несвязанных друг с другом личностей -комплексов. Отсюда исторические аналогии с «одержимостью бесами».
Конечно, эти идеи Юнга были связаны не только с психиатрией и психологическими экспериментами. Они «носились в воздухе». К. Ясперс с тревогой писал о «духе времени», выражавшемся в эстетизации разного рода психических отклонений.2 В творчестве многих писателей нарастал интерес к «легионам бесов», населяющим темные глубины души, к двойникам, «внутреннему природному человеку», радикально отличному от внешней оболочки. Часто этот интерес, как и у Юнга, сливался с религиозно-философскими увлечениями. Достаточно упомянуть романы австрийского писателя Г. Май-ринка («Голем», «Ангел в западном окне» и др.), в которых философия, оккультизм, восточные увлечения служили системой отсчета для противопоставления метафизически - чудесной реальности миру обыденного здравого смысла, для которого она «безумна». Такое противопоставление, конечно, существовало во времена Шекспира, Сервантеса, Кальдерона, было характерным для всего немецкого романтизма, произведений Гоголя и Достоевского и в 20 в. не чуждо достаточно далеким от мистики писателям (Булгаков, Борхес и многие другие). В начале века даже враждебные всякому мистицизму авторы (например, Б. Шоу) воспевали «жизнь», противопоставляя ее мелкой рассудочности повседневного существования.
Понятие архетипическои матрицы культуры
В отличие от методов аналитической психологии, в культурфилософ-ском знании понятие «архетип» используется для характеристики культуры, существующей в рамках определенной этнической общности (этноса, нации). В последние годы в отечественной философии появились работы, посвященные отдельным аспектам исследования этнической специфики архетипических представлений, что вызвано введением нового термина в науку и потребностью во всестороннем его изучении. С другой стороны необходимо отметить, что работ, которые затрагивали бы проблематику архетипического в культуре, явно недостаточно. Для российских исследователей проблемы характерно стремление рассмотреть природу архетипических представлений в системе других понятий, уже вошедших в лексикон отечественного обще-ствознания: «ментальность/менталитет», «национальный характер», «социальное бессознательное», «память культуры», «картина мира».
Происхождение термина «ментальность» и близкого ему по значению «менталитет» связывают с латинским mens, mentis (ум, мышление, рассудок, образ мысли, душевный склад) и прилагательным от него mentalis, которое появилось в 14 в. в языке средневековой схоластики. Существительное же mentality возникает только через триста лет в Англии: оно - плод английской философии 17 в. Однако здесь mentality так и остается философским термином, и лишь во Франции (отчасти благодаря Вольтеру, замечает Ж. Ле Гофф) оно проникает в обыденную речь.1 Но и в начале 20 в. слово все еще ощущалось как неологизм, во времена «дела Дрейфуса» (1897-1899) термин «французская ментальность» явился как синоним «французской души» и противопоставлялся абсолютно чуждым немецкой и иудейской «ментальностям». Споры того времени, в частности, отразил М. Пруст в своем романе «В поисках утраченного времени». Текст доносит до нас пренебрежительный оттенок слова. «Ну и ментальность!» - говоря так, герои романа имеют в виду хаотичное и вместе с тем стереотипное сознание нечто противоположное «мировоззрению».
Современный исследователь Л. Н. Пушкарев склонен различать термины «менталитет» и «ментальность». По его словам, менталитет имеет всеобщее, общечеловеческое значение (как, например, в русском языке «мышление», «сознание» и проч., ведь нельзя сказать «русское мышление», «немецкое сознание», но можно сказать «мышление русского человека», «сознание француза» и т. п.). В то же время «ментальность» может относиться к самым различным социальным стратам и историческим временам (можно сказать «русская ментальность», «средневековая ментальность», «купеческая ментальность» и т. д.). «Ментальность», по словам исследователя, - это признак мыслящего человека, характерный для данного лица (коллектива) в данное время. «Ментальность» и «менталитет» - близкие, но не равнозначные понятия» - делает свой вывод Л. Н. Пушкарев.1
Подобная двуединость не характерна для других европейских языков. Слово «менталитет» (die Mentalitat) существует только в немецком языке, где обозначает склад ума, образ мыслей; оно женского рода и синонимично mentalite (фр.) - направление мыслей, умонастроение, мироощущение, мировосприятие, направленность ума - и mentality (англ.) - умственное развитие, склад ума; установки, настроение, содержание ума, умственно-интеллектуальное состояние.2 Польское «Mentamosc rosyjska» В. Г. Белоус переводит как «русский менталитет».1 В зарубежной науке термин «ментальность» вначале применялся главным образом в психологии, физиологии и философии - в научный оборот оно было введено в работах представителей французской социологической школы. Так, Э. Дюркгейм использовал термин «групповая ментальность». О «ментальносте» говорил Л. Леви-Брюль, изучавший те способы функционирования культуры, которые определялись, по его мнению, эмоциональной и «дологической» предрасположенностью. До того, как написать «Первобытную ментальность» (1922 г., в русском издании - «Первобытное мышление». - М., 1930), он анализировал «Ментальные функции в первобытных обществах» (1910 г.) В психологии тот же термин использовал Ж. Блондель, назвавший одну из своих книг также «Первобытная ментальность» (1926 г.). Связь термина «ментальность» с примитивными механизмами мышления позволило другому психологу, А. Валлону, в статье 1928 г. сблизить понятия «первобытная ментальность» и «ментальность ребенка». К. Г. Юнг в 1919 г. говорил о «современным менталитете русских и немцев» как жертве выброса коллективно-бессознательных содержаний в ре-альность сознания. В более поздней работе Юнг понимал под «ментально-стью» единство бессознательных и сознательных процессов, что синонимично чисто юнговскому psyche.3 Следовательно, в первой трети 20 в. термин «ментальность» широко использовался в западноевропейской гуманитарной мысли и обозначал способы поведения и мышления, которые традиционно не принимались во внимание историей культуры: способы поведения первобытных людей, детей, даже современных наций, не связанные с рациональным, логическим мышлением, опирающиеся на эмоции, чувства, интуицию.
В 1920-30 гг. термин был воспринят историками - основателями школы «Анналов» - М. Блоком и Л. Февром, видевшими свою задачу в том, чтобы повернуть историческую науку к воссозданию не отдельных сторон действительности (политической, экономической, дипломатической, военной), но целостного представления о жизни людей «из плоти и крови». Блок и Февр обращали внимание своих коллег на тот пласт сознания, который в силу своей слабой отрефлектированности не получил прямого отражения в источниках, а потому и постоянно ускользает из поля зрения историков.
Для основателей школы «Анналов» обращение к истории ментально-стей не являлось самоцелью - термин mentalite использовался как рабочее понятие, лишенное какой-либо особой теоретической нагрузки - это может быть и «умонастроение», и «умственные способности», «психология», «склад ума», «картина мира».1 Это было одно из направлений в поисках новых подходов, новых методов исследования в условиях, когда вполне обозначился кризис позитивистской историографии. Полемизируя с историками-позитивистами, которые полагали, что, добросовестно пересказывая источники, они действительно пишут историю «как она есть», Блок и Февр противопоставили описательному принципу свой - реконструктивный. В центр исторической реконструкции был поставлен человек - как отражение и носитель всех особенностей своей эпохи. Проникнуть в глубины сознания людей, усвоить символы их веры, выявить мотивы поступков, - значит, понять эпоху, как бы из нее самой. Историческое исследование, таким образом, обретало новое видение, новый угол зрения, новый фокус, и это позволило анналистам поставить и сформулировать главный принцип их исследований - «тотальной истории» как принцип восприятия и изучения прошлого в единстве и взаимодействия всех, самых различных сторон жизни людей: от бытовых деталей до политических пристрастий, от элементарных материальных интересов до тончайших душевных эмоций.
В человеческом сознании в той или иной форме находят свое преломление самые разные проявления бытия, закрепляясь в системе образов, представлений, символов. Именно поэтому изучение образа мыслей людей, способов и форм организации мышления, конкретных и образных картин мира, запечатленных в-сознании, рассматривалось представителями «новой исторической науки» как своего рода «ключ», который помогает понять логику исторического процесса, как в целом, так и применительно к отдельным историческим феноменам.
История ментальностей, как она понималась вначале, была ориентирована, прежде всего, на изучение неосознанного, повседневного, неотреф-лектированного в сознании человека. Ментальность, по выражению А. Я. Гу-ревича, - представляет собой «тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания, - люди ими пользуются, обычно сами того не замечая».1 Ментальность выступает как система определенных установок, вместе с тем и сами эти установки используются людьми (чаще всего не вполне осознанно) в качестве инструмента познания окружающего и во многом формируют их мысли и поступки. Это функциональное свойство ментальносте позволяет ставить вопрос о ментальном измерении истории как методе исторического познания, методе исторической науки.
Уровни архетипического в культуре
Традиционное понимание природы архетипического в культуре связывает ее с некоторыми фундаментальными основополагающими принципами. Если архетипические представления лежат в основе рефлексии всех форм общественного сознания, поэтому и трудно определить их конкретные границы. Включая в себя всю сферу духовной культуры, архетипические миропредставления «прорастают» в категориальный мир современного образа мыслей. Архетипическое обладает полнотой смысла, является для нас «естественным», очевидным, не требует рефлективно-критического анализа потому, что мы к нему привыкли. Оно стало органической частью нашего сознания, его корни уходят в глубокое прошлое культуры, духовной жизни, оно является общим для всех людей. Августин говорил: «Когда никто не спрашивает, что такое время! - я его знаю, когда же требуется объяснить, что это такое - я его не знаю». «Архетип времени» лежит в основе наших эмпирических переживаний и восприятий времени.
Культура как искусственная действительность человека, реальность второго рода, создает объективное смысловое поле человеческого бытия. В этом объективном смысловом поле и оказывается возможным существование (в потенциальной или даже актуальной форме) универсалий той или иной деятельности, т.е. опрокинутых в прошлое контуров будущего. Юнг не случайно сравнивал архетип с осями кристалла, с теми невидимыми (неэмпирическими) геометрическими параметрами, которые определяют в растворе физически зрелые кристаллические фигуры .
С другой стороны, архетипические представления лежат в основе совокупности признаков, черт народа, отличающих его от других народов. Таким образом, истоки архетипического уходят в глубокую древность, его формирование происходит одновременно с образованием народа и его языка. Своеобразие архетипического выражается в языке, в основополагающих нравственных, этических нормах, в философских, эстетических представлениях, в особенностях характера, в религиозности, в проявлениях ума, чувств, в принципах поведения в быту, в отношении к долгу и других принципах культуры народов.
Уникальность русской культуры состоит в том, что она была собой в любых условиях, разломах, отклонениях, постоянно углубляла свою самобытность и неповторимость. Н. Бердяев отмечал: «Общечеловеческое значение имеют именно вершины национального творчества. В национальном гении раскрывается общечеловеческое, через свое индивидуальное он проникает в универсальное. Достоевский - русский гений, национальный образ отразился на его творчестве... Он наиболее русский среди русских, он есть и наиболее общечеловеческий, наиболее универсальный среди них. Через русскую глубину, раскрывает он глубину всемирную, общечеловеческую» . В любой национальной культуре осуществляется взаимодействие, с одной стороны - традиций глубокой мысли и самопознания, выражающих духовную жизнь народа, его национальную самобытность, с другой - традиций бытовой культуры, с ее гибкими регулятивными требованиями. Причем оба этих пласта народной жизни самым причудливым образом взаимодействуют в идеологии, культуре, структуре общественного сознания.
Какие же уровни архетипических представлений в национальной культуре мы можем вычленить? Первый уровень - это язык. Овладевая языком своего народа, индивид получает не только средство для общения, он получает целый пласт культуры, целую «программу» жизнедеятельности, ибо язык содержит в себе в концентрированной форме весь предыдущий исторический опыт этноса. Ткань понятий, заключенных во «внутриязыковых значениях», сообразует своеобразную в каждом языке форму языковой мысли, сквозь призму которой человек воспринимает, организует и отражает мир. К.Д. Ушинский писал: «... в светлых призрачных глубинах народного языка отражается не одна природа родной страны, но вся история духовной жизни народа. Поколения народа проходят одно за другим, но результаты жизни каждого поколения остаются в языке - в наследие потомкам. В сокровищницу родного языка складывает одно поколение за другим плоды глубоких сердечных движений, плоды исторических событий, верования, воззрения, следы прожитого горя и прожитой жизни, - словом, весь след своей духовной жизни народ бережно сохраняет в народном слове... Когда исчезает народный язык, - народа нет более»1. Язык закрепляет в понятиях и категориях результаты познания народа во всех областях его деятельности. Никто не передает в таком концентрированном виде и не сохраняет результаты материальной и духовной жизни народа, как язык.
А. А. Потебня, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев рассматривали язык как продукт деятельности духа и как орудие образования мысли. Они разделяли идею В. Гумбольдта о языке как порождении народного духа, который обуславливает его национальную специфику, «народность». Язык представляет собой активное действо, не отчуждаем от человека, единственен, уникален. Структура языка содержит культурный код, определяющий способ мировосприятия данной культуры. Грамматика же его в неявном виде заключает в себе развернутые представления об устройстве социального универсума, определяющие мышление и поведение людей. Язык - это реальное сознание народа, строй его чувств и мыслей, стремлений и идеалов, дух и смысл его культуры.
Каждый язык обладает своей собственной системой ценностей, служит средством выражения национального характера. Экспрессивно - эмоционально - оценочный арсенал языка отражает уровень культуры нации, является результатом сложившихся и вновь создаваемых традиций.
Следующим уровнем архетипического в культуре является национальный стиль и национальный колорит. Художественное мышление нации неотрывно от ее социального бытия, особенностей мироотношения, восприятия пространства и времени, традиций, обычаев, верований и т.п. В форме произведений искусства проявляется «дух нации» - национальное ми-роотношение, самосознание, характер. Национальный стиль выражает и определяется национальными чувствами и вкусами запросами и идеалами. Излюбленными архетипическими образами песен у русских является орел, в украинских - сокол, в латышских - петушок, в молдавских - жаворонок, в азербайджанских - соловей, в белорусских - перепелочка . Психологические особенности той или иной нации, этнические стереотипы восприятия, переживания обуславливает национальную стилистику художественного образа и эстетическую символику. Так, можно провести различия между древнегреческим и русским переживаниями пространства и времени. О. Шпенглер отмечал, что «античной душе» было присуще стремление исключить из своего мироотношения «даль», т.е. пространственную перспективу2. В древнегреческом искусстве это выражалось в интимности, камерности произведений, в отсутствии топонимической образности в большинстве видов искусства. Напротив, «русская душа» очень интенсивно переживает пространственность, ощущение дали вызывает у нее «удаль молодецкую». В фольклоре и национальном искусстве образ дали связан с чувством удали, рождает всевозможные символы «ухарского» движения, пространственно-временного перемещения, полета и т.п.3. Как отмечал С. Аверинцев, национальная стилистика художественного образа связана с трансформацией «элементов психологии в элементы культуры»4.
Стиль закрепляет в произведении искусства культурный потанциал эпохи, дух той или иной нации. Стиль несет в себе эстетический момент высшего синтеза национальных значений художественного образа. В стиле интегрируются мировоззренческие смыслы и классические ценности народа, благодаря ему мироотношение приобретает эмоционально-образную, эстетическую целостность.5 Стиль зависит от исторических и национальных представлений о действительности и красоте. Он обусловлен переменами духовного содержания эпохи, жизни народа в целом. Картины Шишкина, Левитана, Саврасова - открытие национального типа красоты среднерусской природы с ее покоем и незатейливой величавостью.
В искусстве существуют элементы отражения, составляющие национальный художественный язык. К ним относятся традиционные фольклорные сюжеты, стилистический и морфологический строй произведения, определенные хронотоп, темпоритм, гармония, колорит, выражающие специфику мироотношения конкретной нации. Например, красный цвет («червленый») -национальный цвет Древней Руси, широко применялся в быту - в одежде, доспехах, словах: красно солнышко, весна красна, лето красное, красна девица. .. В большинстве культур черный цвет вызывает неприятные, тревожные ассоциации, зеленый - цвет земного, осязаемого, доступного непосредственному восприятию растительного мира; архетипический статус имеет представление о вечной борьбе противоположных цветов - черного и белого. Считается, что поэзия принципиально не переводима, ибо передать душу народа лишь на материнском, родном языке - но то же самое можно отнести к национальной мелодике, пластике, цветоощущению и т.п.
Архетипические модели поведения
Всякое культурное развитие обусловлено культурным наследием прошлого. Это как бы наперед заданный мыслительный материал, в котором новым культурным поколениям предстоит отобрать все, что может служить его запросам и что требует дальнейшей творческой переработки. На основе рассмотренного материала мы выявили ту устойчивую архетипическую матрицу русской культуры, которая проявляет себя в ценностных основаниях и формулирует антропологическую и пространственно - временную картину мира. Данный анализ был совершенно необходим для исследования тех устойчивых моделей поведения русского человека, которым мы без сомнения можем приписать архетипический статус. Все архетипическое в культуре неразрывно связано с религиозной традицией, в совокупности они формируют те глубинные структуры древнего мира народа, которые практически неподвластны течению истории.
У истоков всякого разговора об архетипических моделях поведения в русской культуре лежит важная проблема «русской святости». Именно те черты, которые какой-либо христианский народ прилагает к своим подвижникам на религиозной ниве, дают представление о сущности понимания этносом духовной жизни, манифестируют религиозные архетипы национальной культуры. Святой - это абсолют человека, это «сверхчеловек», который в своем подвиге поднялся выше грешного человечества, идя за Спасителем. Самоценный мир святости определил пути развития культуры средневековой Руси вплоть до рубежа 15 - 16 - вв. - времени, по мысли Г. П. Федотова, неотвратимого кризиса Русской православной церкви, что означало «трагедию древнерусской святости».1 Г. П. Федотов писал: «На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как Святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. От того его надругательство над этой Святой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление». Именно Г. П. Федотову принадлежит заслуга в определении сущности русской святости как кеноти-ческой.
Кеносис - это греческое понятие, встречающееся в глагольной форме у апостола Павла в Послании к филиппийцам. Речь идет о добровольном самоуничижении Христа - Царь Небесный «зрак раба приим, в подобии человеческом быв, и образом обретеся такоже человек: смирил себе, послушлив быв да же до смерти, смерти же крестися. Тем же и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякого имени» (Филип., 2,7 7-8). Красноречивым примером кенотической святости является житийная повесть о Борисе и Глебе. Братья - страстотерпцы, князья Борис и Глеб, без сопротивления приняли муку и смерть, хотя возможности для своей защиты, особенно у Бориса, имелись. Посмотрим, как определяет Г. П. Федотов сущностные черты кенотической святости:
1) Непротивление придает смерти качество добровольных страданий и очищения. Русская церковь не придает того значения мучениям за веру, какое им приписывает Западная и Византийская церковь. «Большинство мучеников за веру забыты русским народом», - пишет Г. П. Федотов.2 Ни один из них не может сравниться в популярности с Борисом и Глебом. Русская церковь не ставит смерть на пути следования Христу ниже мученичества за веру. Так, Борис и Глеб сразу же стали патронами Руси, небесными защитниками в дни опасностей. Особое значение этого культа наряду с канонизацией и его популярностью в народе видно из того, что хронисты ссылаются (или имеют в виду) на пример Бориса и Глеба всякий раз, когда речь заходит о политических убийствах в русской истории.
2) Воскрешение и очищение - цель, за которую можно заплатить муками и смертью. В строго православном понимании добровольное, самоотверженное непротивление необходимо, чтобы достичь соответствия страданиям кенотического Христа.
3)Огромное влияние на традиции монашеского аскетизма на Руси оказал палестинский опыт. На Руси благодаря переводам древних житий были известны различные традиции монашеской святости. Русские монахи могли выбрать опыт египетских и сирийских отцов - опыт аскетического героизма, высокого развития практики созерцательной жизни. Но выбор был сделан в пользу палестинской аскезы - пути скромности, рассматриваемой как чувство меры, как духовный такт.
4)Кенотическая святость - это следование христианскому образу в самой жизни. Образ Христа выражается в его жизни не во внешних акциях самоуничижения, а как бы светится внутри его личности.
5)Кенотическая святость, кажется, не знает любви Эроса в смысле страстной и мистической любви к Богу как небесному воплощению красоты. «Агапэ остается... единственным типом христианской любви» в русской религиозности.1 Поэтому в кенотической практике нет ничего мистического. Созерцание не есть кеносис; мистические видения здесь излишни.Кеносис сопровождается обильными слезами и жестами. Вообще, «мистицизм - редкий цветок на русской почве».
6)Разница двух миров в русском восприятии - это пропасть не между телом и духом, как в платоновской мистической традиции, а между павшей и преображенной (обоженной) плотью. Отсутствие Эроса как в мистическом так и в эстетическом смысле составляет разницу между пониманием святости Феодосием Печерским и Франциском Ассизским. Именно Феодосии Печер-ский, по мысли Федотова, стоял у истоков кеносиса на Руси, а значит и всего русского монашеского аскетизма. Традиция Феодосия имела продолжение и развитие вплоть до рубежа 15-16 вв., осененная именами Сергия Радонежского, Епифания Премудрого, Нила Сорского, Вассиана Патрикеева. Для них характерно цитирование Нового Завета, тогда как их противники прибегали к ветхозаветным текстам.
В доступности библейских текстов широким слоям населения Древней Руси видит Г. П. Федотов причину распространения кенотического типа святости в нашей культуре. Именно земной путь Христа, его самоуничижение, добровольная смерть на кресте ради человека, воскресение и вознесение на небо вызвали глубокий отклик у новообращенного русского христианина. Чтобы возродиться, нужно умереть, чтобы возвеличиться нужно умалиться, чтобы подняться вверх, нужно опуститься на «грешную землю», чтобы достичь света должно погрузиться во тьму, чтобы сподобиться нетления, надлежит стать крахом - таков этот специфический образ саморазвития не только человека, но и космоса, который был создан русской культурой.
Духовное восхождение через нисхождение вниз составляет смысловую ось одного из самых любимых и распространенных в народе стихов -стиха об Иосифе Прекрасном. Как временное погребение следует понимать низвержение Иосифа братьями в «ров», и этот смысл еще усугубляется предшествующим такому низвержению совлечением с него «ризы»: «И пест-ру ризу совлекали, В глубокий ров его свергали...» О том же говорит и плач пребывающего во рву Иосифа: «Иосиф, свет, Прекрасный. Во рве сидя, слезы точает, Ко сырой земле припадает, Устами своими глаголет: «Увы, земля -мать сырая! Кабы ты, земля, вещая мать, голубица, Поведала бы ты печаль мою! Отцу бы моему ты сказала Блаженному Иакову, Что, во рве сидя, поги-баю, Напрасную смерть принимаю От своей старейших от братьев!»
Если вспомнить, что голубь издревле во многих традициях выступает как символ души умершего, небесный вестник, то смысл низвержения Иосифа в ров как погребение его в могиле вряд ли может вызывать сомнение. Он подчеркивается так же, как уже говорилось, и мотивом совлечения «ризы», которая является устойчивым символом сбрасываемой по смерти плоти. Этот образ, известный в византийской житейской литературе, выразительно развит в «Слове» Кирилла Туровского, где говорится о состоянии души, когда «хощет разлучиться душа от телеси». Тогда душа «ужаснется, образ весь и лепота, и лице изменится, руце и позе премолкнут и слуха с нима, и язык молчанием затворится, и будет весь уныл, и дряхл и скорбен, и за ним явится смерть. И тако, и нужею страшною душа от телеси изыдет, и станет одержима душа, зряще на свое тело, якоже бо кто извлекся из ризы своея, и потом стал бы, зря ее: тако станет душа ни свое тело зрящи, от негоже изыде...»