Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические основания исследования теологии освобождения 11
1.1. Общественное сознание и идеологический процесс 11
1.2. Трансформация христианства как идеологический процесс 45
Глава II. Возникновение и основные формы теологии освобождения 51
2.1. Становление и развитие теологии освобождения 51
2.2. Основные социальные формы теологии освобождения 64
Глава III. Составные части и концептуальные характеристики теологии освобождения 82
3.1. Имманентность Бога как сущностная характеристика теологии освобождения 82
3.2. Онтологическое наполнение богословских метафор 88
3.3. Интерпретация социальных реалий в теологии освобождения 104
Глава IV. Особенности социального функционирования теологии освобождения 120
4.1. Радикализм и насилие как форма освободительной борьбы 120
4.2. Реформизм и поиски компромиссов как форма освободительной борьбы 134
Заключение 158
Список использованной литературы 162
- Общественное сознание и идеологический процесс
- Становление и развитие теологии освобождения
- Имманентность Бога как сущностная характеристика теологии освобождения
Введение к работе
Актуальность исследования определяется тем, что изменчивость христианства в современный период усилилась и сделала его крайне зависимым от социальных процессов, в том числе и в России. Общечеловеческий духовный кризис способствует распространению так называемой «религиозности без веры». В ряде случаев это происходит не стихийно, а путем активной трансформации традиционной религиозной системы. Все больше экстремистских и националистических группировок обращается к православному христианству как идеологической основе, при этом они модифицируют христианскую теологию так, чтобы она оправдывала их методы ведения политической борьбы и поддерживала их лозунги. Данные группировки опираются на западный опыт построения подобных идеологий с использованием доминирующей христианской конфессии как религиозной составляющей, а именно, теологии освобождения.
Теология освобождения или, иначе, политическая теология, — это модификация христианства, используемая борцами за свободу в качестве идеологии. Фактически, она представляет собой специализированное сознание выделенной социальной группы и имеет целью освобождение членов этой группы от угнетения. Различаются несколько разновидностей теологии освобождения, из которых наиболее известной в России является латиноамериканская. Все разновидности теологии освобождения строятся по сходной схеме, которую и заимствуют русские экстремисты и националисты.
Степень разработанности проблемы. В советский период изучалась в основном латиноамериканская теология освобождения, более того, принята была узкая трактовка этого термина, когда под словом «теология освобождения» понимался исключительно ее латиноамериканский вариант, причем католический, без протестантской составляющей. Негритянская теология освобождения рассматривалась обычно лишь попутно, в связи с другими сюжетами, а феминистская теология освобождения как таковая фактически не выделялась. Анализ латиноамериканской теологии освобождения в более ранний период освещен в реферативном сборнике ИНИОН АН СССР «Католическая церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки» (1983), а достаточно представительный обзор литературы более позднего периода, когда этой темой занимались такие авторы как В.П. Андронова, Т.И. Благова, И.Р. Григулевич, Э.В. Деменчонок, Н.А. Ковальский, В.М. Пассика, А.А. Радугин, СИ. Семенов, В.Ф. Титов и др., представлен в статье А.С. Попова «Теология освобождения и марксизм: особенности синтеза» (1992). Для последующего десятилетия характерно падение интереса к этой теме, и только в последние годы число публикаций вновь возрастает. В связи с резким ростом тендерных исследований в поле зрения ряда авторов все чаще стала попадать феминистская теология освобождения, хотя специфика подхода соответствующих авторов приводит к тому, что она освещается далеко не всегда достаточно адекватно. Среди сегодняшних авторов в России и СНГ теологией освобождения в той или иной степени занимаются А.А. Батуро, Т.И. Благова, Л.В. Варфалви, В.А. Еленский, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская, А.С. Попов, А.А. Сазоненко, СИ. Самыгин, Л.И. Ситнова, В. Суковатая, Н. Шелковая и др. Изучением различных направлений христианской теологии занимались или занимаются такие исследователи как Ю.Н. Вылегжанин, СА. Лохов, Б.А. Малиновский, Г.Г. Пиков, А.П. Элкин и др..
Научное изучение феномена теологии освобождения представляется актуальным, поскольку при ее создании используется рационалистический метод. Взаимодействием религии и науки занимались такие отечественные авторы как СС. Аванесов, А.В. Васютин, СВ. Девятова, О.В. Демченко, СИ. Ковалев, Т.А. Костюкова, Т.Г. Кругова, СА. Кутолин, О.Н. Ладова, Я.А.
Ленцман, Л.А. Маркова, О.О. Никитина, А.И. Осипов, Ю.В. Петров, Г.И. Петрова, B.C. Поликарпов, А.Б. Ранович, Е.Н. Собольникова и др. Взаимоотношения религии и политики с разных углов зрения рассматривали Л.А. Андреева, А.Л. Демчук, В.А. Еленский, Н.И. Пектяшева, B.C. Полосин, В.И. Супрун, С.А. Токарев, В.П. Тоцкий, И.В. Татаренко, А.К. Уледов, Д.М. Уг-ринович, В.П. Фофанов, К. Шиманьски и др..
Подводя итог характеристике степени изученности темы в отечественной литературе, особо следует отметить, что наименьшее внимание уделяется концептуальным, методологическим проблемами теологии освобождения.
Литература, посвященная теологии освобождения в странах Запада и Третьего Мира, чрезвычайно обширна ввиду практической актуальности те-мы. Назовем лишь некоторых наиболее известных авторов: Л. Бофф, К. Бофф, Э. Дуссель, Г. Кук, П.Э. Сигмунд и др. (по латиноамериканской теологии освобождения); У.Л. Бэнкс, Дж. Коун, К.Э. Линкольн, А.Д. Литфин, СБ. Муррей, К. Уэст и др. (по негритянской теологии освобождения); Дж. Батлер, В. Молленкотт, P.P. Рютер и др. (по феминистской теологии). Однако эта литература имеет в основном описательный характер (частично по причине того, что многие из этих авторов сами являются теологами-освободителями), а методология создания теологии освобождения относительно слабо исследована не только в отечественной философии, но также и на Западе.
Ни сами теологи-освободители, ни ведущие западные теологи-систематики не могут объективно оценивать теологию освобождения в связи с отсутствием опоры в ином типе знания, а именно — в научном. Впрочем, даже философы, придерживающиеся научного подхода, избегают резкой критики в адрес «движения против дискриминации», а ограничиваются осторожными комментариями. Неопределенность метода освободительных движений XX века, желавших порвать с прошлыми философскими системами, но нуждавшихся в некоторых элементах этих систем показана у С. Бенхабиб, Дж.Р. Вашингтона, Х.П. Миранды, К. Оливер, В. Панненберга, Дж.А.О. Прейса, М. Фуко, П.Д. Янг и др.
Основная проблема состоит в том, что теоретически, концептуально не изучен значимый феномен современной общественной жизни (теология освобождения), который имеет тенденцию к распространению. До сих пор отсутствовало социально-философское понимание того, что такое феномен теологии освобождения. Хотя она обладает чертами теологии и может быть трактована как теология, очевидно, что это не есть теология в традиционном смысле этого слова (как в христианском, так в научном). Данная диссертационная работа представляет собой первое в России всестороннее социально-философское исследование теологии освобождения, затрагивающее основные аспекты этого феномена, включая его генезис, метод, содержание и характерные черты, а также социальную роль. Таким образом, проблема состоит в том, что, хотя теология освобождения играет большую роль в современном обществе, она недостаточно изучена и не описана как особая форма духовной жизни. Представляется целесообразным использовать социально-философский аппарат для всестороннего описания теологии освобождения.
Объектом исследования являются процессы трансформации христианского сознания под влиянием социальной практики.
Предметом исследования является феномен теологии освобождения как характерная для современного периода форма трансформации христианства под влиянием освободительных движений и движений против дискриминации.
Цель диссертационной работы — всестороннее рассмотрение феномена теологии освобождения как элемента духовной жизни, установление содержания теологии освобождения и ее социальной функции.
Поставленная цель определяет следующие задачи: — определить место феномена теологии освобождения в структуре общественного сознания;
— проанализировать содержание и характерные черты теологии освобождения;
— выявить и описать основной метод создания теологии освобождения;
— показать, что в ходе создания теологии освобождения имеет место типичный идеологический процесс;
— выявить основные схемы функционирования теологии освобождения.
Теоретико-методологическая основа исследования. Данная работа опирается на такие понятия социальной философии, как «социальные субъекты», «социальная деятельность», «общественные отношения», «общественное сознание», «массовое и специализированное сознание», «религиозное сознание», «картина мира», «идеологический процесс и его носители», «социокультурный контекст» и другие понятия.
Термин «теология освобождения» трактуется в том смысле, как этот термин используется на Западе: в него включаются идеологические разновидности, созданные по различным социальным основаниям, т.е. он является более широким понятием, чем только «латиноамериканская теология освобождения».
Системное представление идеологического процесса мы проводим при помощи субъект-субъектной схемы идеологического процесса, предложенной В. П. Фофановым. Оказывается, что к теологии освобождения схема идеологического процесса применима. При создании теологии освобождения субъектом является угнетенная социальная группа; контрсубъектом — доминирующая социальная группа. Сознание субъекта и контрсубъекта делится на специализированное (церковная догматика и теология освобождения) и массовое (обыденное сознание угнетателей и угнетенных). Данный аппарат позволяет применить все признаки идеологического процесса к описанию теологии освобождения, а потом описать конкретные формы теологии освобождения и показать, как она функционирует.
Научная новизна исследования:
1. Для описания метода создания теологии освобождения предложено новое понятие — «социальное отождествление». Этим термином мы обозначаем процесс, когда образ Иисуса Христа трансформируется так, что Ему придаются внешние черты характерного представителя этой группы, а также приписываются призывы к освобождению именно этой социальной группы от угнетения и эксплуатации, т.е. Иисус Христос отождествляется с характерным представителем угнетенной социальной группы, с носителем ее массового сознания.
2. Показано, что теология освобождения есть одна из современных форм трансформации христианской религии (особенно догмата об Иисусе Христе) в системе, где обмирщенная религия способствует социальной несправедливости, и эта форма конструируется для использования в качестве идеологии в борьбе за достижение социальной справедливости.
Положения, выносимые на защиту:
1. При создании теологии освобождения имеет место типичный идеологический процесс. Важными идейно-теоретическими источниками теологии освобождения являются марксизм, традиционное христианство, теология немецкого антифашистского движения и опыт угнетения.
2. Содержание и характерные черты теологии освобождения определяются особенностями и интересами той или иной угнетенной социальной группы. Существует несколько разновидностей теологии освобождения, из которых основными являются три: латиноамериканская, негритянская и феминистская, создаваемые, соответственно, в интересах бедных, негров или женщин.
3. Хотя образ Христа в теологии освобождения можно трактовать как метафору относительно канонического образа Христа, в процессе конструирования идеологии он приобретает онтологические характеристики. С точки зрения христианского богословия, теология освобождения есть крайняя форма модификации христианства, где Богу приписывается свойство радикальной имманентности в ущерб Его трансцендентности. Бог становится настолько имманентным угнетенному человеку, что уже не существует вне социальной группы; более того, каждый представитель угнетенной социальной группы превращается в реальную, онтологически оправданную частицу Образа Божия.
4. Такая трансформация христианской догматики определяет социальную роль теологии освобождения как средства устранения эксплуатации. В глазах угнетенных действия освободителей становятся тождественны действиям Бога, а их слова тождественны словам Иисуса Христа. С точки зрения теологии освобождения, тот, кто критикует теологов-освободителей, критикует Самого Господа Бога, а следовательно, заслуживает проклятия.
5. По особенностям выполнения своей социальной функции теология освобождения может быть разделена на два направления — радикальное и реформистское. Первое допускает применение насилия против эксплуататоров, а второе выступает за мирные методы достижения тех же целей. Показано, что с практической точки зрения, несмотря на кажущуюся эффективность первого направления, больших результатов удается достичь второму.
Теоретическая значимость исследования:
Используемый социально-философский аппарат позволяет разобраться в методе создания, структуре и способах функционирования теологии освобождения и показать, что процесс создания теологии освобождения занимает вполне определенное место в структуре общественного сознания и представляет собой формирование специализированного сознания угнетенной социальной группы. Кроме того, изучение содержания и методов теологии освобождения может дать исследователю возможность в явном виде пронаблюдать процессы, имевшие место в христианской мысли на протяжении веков, но не осознаваемые их носителями. Можно использовать выявленный метод для изучения взаимодействия российских политических движений и христианства. Результаты данной диссертационной работы можно использовать для дальнейшего изучения идеологических процессов, христианства и освободительных движений.
Практическая значимость исследования:
Материал, изложенный в диссертации, может быть включен в курс социальной философии или преподаваться в качестве спецкурсов «Теология освобождения», «Религия и идеология», «Религия и политика». Положения диссертации, связанные с феминизмом, могут быть включены в программу курса «Современный английский язык» и спецкурсов «Гендерные вопросы и христианство», «Социолингвистика», «Политкорректность в современном английском языке» и др.
Апробация работы:
Ряд основных положений диссертации был представлен в докладах на международных конференциях «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, НГУ, 1996) и «Языки в современном мире» (Москва, МГУ, 2004), на международном научно-методическом семинаре «Германистика в России. Традиции и перспективы» (Новосибирск, НГУ, 2004) и на городских межвузовских конференциях «Обучение иностранным языкам и межкультурная коммуникация» (Новосибирск, НГУ, 2003), «Английский язык в системе "школа-вуз"» (Новосибирск, НГУ, 2003), «Инновационные технологии в обучении иностранным языкам: региональный аспект» (Новосибирск, Си-6АГС, 2004),
Автор осуществил перевод книг «Христос и общество» Р. Нибура и «Учение и жизнь ранней Церкви» С. Холла, сопроводив каждую постраничным комментарием и вступительной статьей.
В полном объеме диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Новосибирского государственного университета.
Общественное сознание и идеологический процесс
В 1960-80-е годы в отечественной социальной философии сложилась трактовка общественного сознания в тесном единстве с формами социально-практической деятельности и общественными отношениями. В рамках такого подхода имелись различные позиции, причем различия затрагивали весьма существенные аспекты проблемы1. В контексте нашего исследования рассматривать эти особенности позиций нет необходимости, в соответствии с чем в данном параграфе мы сосредоточимся на тех положениях теории общественного сознания, которые необходимы и достаточны для решения задач данной работы.
В одной из первых работ, положивших начало разработке взаимосвязи общественного сознания и социально-практической деятельности, А. К. Уле-дов отмечает: «Все социальные отношения (а не только экономические) выступают как отношения интересов. Отсюда следует, что анализ взаимоотношений есть вместе с тем анализ взаимоотношений интересов между классами и другими социальными группами, нациями, обществом и личностью и т.д., есть анализ их объективного содержания и осознания людьми»2. Далее А. К. Уледов указывает на то, что внутренние закономерности сознания являются точным отражением связей между видами деятельности людей и видами их отношений и выделяет три группы этих внутренних закономерностей: «Во-первых, это закономерности взаимосвязи между видами общественного сознания, особенно обнаруживающие себя в процессе формирования состояний сознания; во-вторых, закономерности взаимосвязи между сферами сознания, проявляющиеся во взаимопроникновении их содержания и взаимодополнении функций; в-третьих, взаимосвязи между историческими типами сознания, проявляющиеся главным образом в преемственности идей и взглядов и других духовных образований».
Ключевую роль при таком подходе имеет проблема субъекта деятельности. В контексте данного исследования важен аспект формирования субъекта. Значение этой проблемы хорошо осознается теоретиками, ориентированными на решение практических задач освобождения угнетенных. Так, Келли Оливер пишет: «Что нам нужно, так это теория субъекта, которая не лишала бы угнетенных возможности организоваться ради освобождения» . Возникающую при этом дилемму описывает Мишель Фуко: «С одной стороны, люди, борющиеся за освобождение, настаивают на праве быть отличными от [других людей] и потому превозносят все, что делает индивида индивидом. С другой стороны, они отвергают все, что разлучает индивида с его группой, что разрывает его связи с другими» .
В разрешении этой коллизии существенна роль индивидуальных и групповых целей. К. Маркс писал, что цель «как закон определяет характер и последовательность действий». Здесь идет речь о внутреннем строении деятельности индивида. С другой стороны, как отмечает В.П. Фофанов, «Цель является первичным и определяющим элементом всякой деятельности, ...формирование у индивидов той или иной цели означает превращение их в субъектов»1. Когда же одна и та же цель появляется у многих членов одной группы людей, это ведет к сплочению членов этой группы и превращению в субъект всей группы как единого целого. Как отмечает Эрнесто Лаклау, такой «субъект — это прежде всего социальный агент с выраженным центром; центр представляет собой набор четко определившихся интересов... Такими историческими субъектами могут быть, например, социальные классы» .
Взаимодействие между субъектами, при котором происходит передача знания или опыта, принято называть интерсубъективностью. Впервые проблема интерсубъективности была поставлена, видимо, Гуссерлем в контексте феноменологической рефлексии. Однако для описания подобного взаимодействия между группами используется понятие интерсубъектности, очевидно, чтобы сместить акцент с субъективной характеристики содержания на объективную (см. например, статью Друсиллы Корнелл и Адама Тершвел-ла3). Различие между этими двумя понятиями сформулированы у В.П. Фофанова: «В рамках традиции интерсубъективности, во-первых, соотносятся индивиды, которые, во-вторых, берутся в своих субъективных характеристиках (например, «воля и представление»). В рамках принципа "межсубъектного взаимодействия" («интерсубъектность») целым является само взаимодействие, внутри которого, во-первых, соотносятся субъекты как группы людей, которые, во-вторых, взяты в их именно субъектных характеристиках, представляющих собой единство субъективного и объективного» .
Становление и развитие теологии освобождения
Как было показано в предыдущем параграфе, исторический контекст играет важную роль при построении идеологии, поскольку он определяет особый опыт социальной группы, который, в свою очередь, становится источником новой философской системы.
Наблюдая, как субъективные интересы индивидов меркнут в свете коллективных интересов, Эрих Фромм сделал вывод о влиянии жизненной ситуации людей на их представление об Иисусе Христе. Фромм так описывает метод социальной психологии, применяемый им для анализа причин трансформации религиозной системы: «Метод этой работы делает необходимым уделять сравнительно много внимания описанию жизненной ситуации людей, к которым относится исследование обстоятельств их духовной, экономической, общественной и политической жизни — короче говоря, их «психической поверхности»... Описание общей культурной ситуации исследуемых людских масс и представление их внешнего окружения играют большую роль, более важны, чем описание фактической ситуации в индивидуальном исследовании»1.
Именно поэтому, как будет показано в последующих главах, теологи-освободители всегда начинают процесс создания новой теологии с анализа экономических, общественных и политических отношений, в которых участвуют субъекты. Они создают некую форму общественного сознания, т.е. «обособленный элемент в составе общественного сознания, находящийся в структурно-функциональном единстве с определенным видом социальной деятельности и с соответствующим видом общественных отношений» .
Все рассматриваемые в данной диссертации разновидности теологии освобождения появились в странах, где христианство является доминирующей религией. Все рассматриваемые меньшинства входят в состав оцерковленно-го общества, христианская символика является неотъемлемой частью культуры, компонентом национальной идентичности, а потому не только не вызывает отторжения у представителей угнетенной социальной группы, но и составляет часть их собственной духовной жизни. Угнетенные настолько сроднились с христианским учением, что не могут отказаться от него, несмотря на то, что христианство в том виде, как оно подается традиционными богословами, способствует закреплению социальной несправедливости. Эта проблема особенно остро чувствуется в странах, где церковь де-факто не отделена от государства, активно участвует в политической жизни и оказывает влияние на принятие государственных решений. Правящие классы охотно пользуются церковью как орудием эксплуатации и, ссылаясь на ее авторитет, призывают народ к покорности.
Важно отметить, что до появления теологии освобождения и угнетатели, и угнетенные могут не задумываться о несправедливости общества. Как показывают Джозеф Бенсман и Роберт Лилиенфильд, «индивид, полностью принимающий общество, может просто, не задумываясь, подчиняться распространенным в обществе нормам. Его принятие выражается в поведении, реакции на окружающий мир, характере, но не обязательно в идеологических формулировках этой позиции... В этом случае система уже не является внешней для индивида, а становится частью его бессознательного аппарата восприятия» . К.-Г. Юнг, который называл эту часть бессознательного «кол лективное бессознательное» и относил сюда «абсолютно всеобщие» архетипы, отмечал значение этого процесса: «Процессы, происходящие в коллективном бессознательном, касаются, однако, не только более или менее личностных отношений индивидуума к его семье или более широкой социальной группе, но и отношений к обществу — человеческому обществу вообще. Чем более всеобщим и неличностным является условие, запускающее бессознательную реакцию, тем более значительной, чужеродной и подавляющей будет компенсирующая манифестация»1.
Таким образом, на уровне массового сознания противоречие между интересами угнетенных и их приверженностью религии угнетателей интуитивно ощущается, но практически они искренне ощущают себя членами традиционной церкви. По Э. Фромму, это происходит благодаря усилиям эксплуататоров: «Человек стремится к максимальному удовольствию; социальная действительность побуждает его ограничивать многие импульсы, и общество стремится компенсировать индивиду эти ограничения другими видами удовлетворения, безобидными для общества, то есть для господствующих классов. Эти виды удовлетворения такого рода, что по сути их можно реализовать в фантазиях, особенно в коллективных фантазиях... Общие фантазийные виды удовлетворения имеют существенное преимущество перед индивидуальными мечтаниями: благодаря своей универсальности эти фантазии воспринимаются сознанием как реальные. Иллюзия, которую разделяют все, становится реальностью.» . Таким образом, если мечты угнетенных масс связаны со счастливой жизнью в Царствии небесном, они не будут затевать мятеж с целью свержения существующего строя. Что же касается эксплуататоров, то для них религия — «облегчение чувства вины, вызванного страданиями тех, кого они угнетают»3.
Теологи-освободители начинают рефлексировать по поводу практики и обнаруживают серьезные препятствия на пути к свободе, выставленные официальной церковью. Розмари Рютер так описывает это шокирующее открытие: «Вся социально-символическая вселенная внутри и вокруг них рассыпается в прах. Они узнают в знакомом и привычном нечто совершенно чужое»1. В этот момент происходит выделение освободительной теологии в самостоятельный субъект идеологического процесса и противопоставление его контрсубъекту — традиционной догматике. Например, когда негритянские теологи осознали всю глубину конфликта с «белой» религией, они пошли на прямую публичную конфронтацию. В одно воскресное утро 4 мая 1969 года негритянский пастор Джеймс Форман появился в дверях элитной белой церкви Риверсайд в центре Нью-Йорка, уверенным шагом прошел к кафедре проповедника (несмотря на то, что богослужение было в самом разгаре) и прокричал в адрес конгрегации и ее пастора ряд жестких требований. «Эта драматическая конфронтация с одним из исторических символов белого протестантизма и среднего класса вызвала серьезнейший кризис американской религиозной элиты, с которым сравниться могла бы только отчаянная полемика и антагонизм времен гражданской войны»2.
Имманентность Бога как сущностная характеристика теологии освобождения
Теология освобождения ставит перед собой конкретную цель: свободу угнетенным, и специфика этого течения христианской мысли во многом определяется тем, как теологи понимают угнетение и освобождение, поскольку потребности различных социальных групп различны. Во внимание в первую очередь принимаются экономические и политические, а не духовные факторы. Этим объясняется широкое использование теологами-освободителями марксистских методов для анализа общественных отношений, а точнее — для интерпретации опыта страдающих людей и формулировки их целей.
Теоретические разработки теологии освобождения лежат в русле исканий, характерных для богословской мысли всех веков: поиск равновесия между трансцендентностью и имманентностью Бога по отношению к сотворенному миру. Согласно традиционному определению, трансцендентность Бога заключается в Его самодостаточности, в полной независимости от созданного Им мира. Имманентность Бога выражается в Его реальном и деятельном присутствии в любой точке вселенной и, в частности, в Его вовлеченности в исторические процессы.
Христианское богословие обычно указывает на Священное Писание как источник человеческих знаний о Боге, а там оба эти свойства отражены достаточно конкретно. «Бог на небе, а ты на земле», — философски замечает проповедник Екклесиаст (5, 1), а пророк Исайя рассказывает, что видел «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (6, 1). С другой стороны, в знаменитом споре с афинянами апостол Павел утверждает, что Бог «не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деяния 17, 27-28). Христос неоднократно указывал на Отца как заинтересованного Участника всех земных событий, даже самых несущественных. По воле Божией встает и садится солнце (Евангелие от Матфея 5, 45), получают питание птицы (6, 26), и даже волосы на голове у нас сочтены Им (10, 30).
Поскольку в Библии Бог предстает то трансцендентным, то имманентным, некоторые богословы видели в этой двойственности трудноразрешимую проблему и даже парадокс, от которого следует по мере возможности избавляться. Тем не менее, именно разумное равновесие между двумя основными свойствами Бога характерно для классического библейского христианства. Чрезмерное выпячивание трансцендентности в учении о Боге делает теологию оторванной от человека, общества, культурного контекста и, в конечном итоге, она становится бесплодной. Увлечение имманентностью в ущерб трансцендентности превращает теологию в служанку тому обществу, в котором творит богослов.
Хотя поиск равновесия между трансцендентностью и имманентностью имел место во все века, для современного периода характерны резкие переходы из одной радикальной крайности в другую. Имманентная теология И. Канта, Г. Гегеля, Ф. Шлейермахера и А. Ричля начала века была буквально сметена волной «агрессивно-трансцендентных» богословов: это были К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультманн и Рейнгольд Нибур, получившие общее название нео-ортодоксов. В течение десяти-пятнадцати лет, под влиянием Первой мировой войны, ухудшения экономики и надвигавшейся новой войны наблюдалось углубление имманентности (в этот период особенно выделяется П. Тиллих, теология процесса), которое достигло радикального характера в годы Второй мировой войны в богословии Дитриха Бонхёффера. В послевоенный период, под впечатлением от разгрома фашизма и в связи с относительным политическим равновесием в мире возобладал оптимистический подход, вылившийся 1950-60 годах в радикально-трансцендентную теологию надежды
Авторы теологии надежды, Ю. Мольтманн и В. Панненберг, придавали первостепенное значение эсхатологическому аспекту христианского учения, т.е. вопросам жизни после смерти, Второму Пришествию, грядущему Царствию Божию, а также «будущности» как важнейшей характеристике божественной природы. Эти два мыслителя крайне преувеличивали значение эсхатологии и считали неразумными любые попытки преждевременно осуществить мечты о свободе и счастье до наступления будущего конца времен. Свою позицию теологи надежды оправдывали «радикальной трансцендентностью» Бога. Их взгляды во многом отражали настроение благополучной части западного общества, ощущавшей положительные перемены в экономике.
Фактически сразу появился не менее радикальный ответ на такую теологию, а именно, теология освобождения. На это направление богословской мысли огромное влияние оказал «бунтарский дух» 1960-х, а также работы Д. Бонхёффера. Теологи-освободители возражают теологам надежды: «Бог всегда открывается нам в ситуации исторического освобождения»1. Они стараются приблизить удаленного Ю. Мольтманом и В. Панненбергом Бога, для чего делают основной акцент на Его вовлеченность в повседневные страдания угнетенных людей. Трансцендентные понятия (спасение души, вечная жизнь, рай и ад, Царствие Божие) практически исключаются из дискуссии.
