Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Новые социокультурные реалии современности и поиск теоретических интерпретаций 19
1.1. Эпистемологические схемы и онтологические основания современного общества 19
1.2. Постмодерн как этап в развитии общества: изменение социальной ткани и познавательных акцентов 24
1.3. Религия в онтологии и феноменологии современности: объяснительные возможности постсекулярной парадигмы 34
1.4. Амбивалентность глобализации: универсализм и плюрализм 44
ГЛАВА 2. Постмодерн, глобализация и религия: особенности социальной рефлексии исламских исследователей 62
2.1. Мировоззренческие и ценностные противоречия: между линейностью и плюрализмом 62
2.2. Постмодерн: фокус исламского мировоззрения 93
2.3. Религиозная этика и релятивизм постмодерна 108
2.4. Проблема насилия в исламе: варианты интерпретации 115
Заключение 124
Список литературы 129
- Постмодерн как этап в развитии общества: изменение социальной ткани и познавательных акцентов
- Религия в онтологии и феноменологии современности: объяснительные возможности постсекулярной парадигмы
- Мировоззренческие и ценностные противоречия: между линейностью и плюрализмом
- Религиозная этика и релятивизм постмодерна
Постмодерн как этап в развитии общества: изменение социальной ткани и познавательных акцентов
При рассмотрении социально-культурных процессов, происходящих в современном обществе, необходимо отметить ряд тенденций, которые характеризуют сущность качественных изменений социальности. Во-первых, современность отходит от дихотомичных, «черно-белых» схем, становясь все более многоплановой и комплексной. В связи с этим задача гуманитарной рефлексии направлена на выявление фундаментальных социальных сдвигов с целью определения прогностических перспектив.
Во-вторых, сложность данных попыток связана с нестабильностью и незавершенностью настоящих процессов, вследствие чего эпистемологические возможности научного знания становятся ограниченными. В настоящий момент картину явлений можно увидеть только частично, не всегда корректно определив ту или иную особенность, только набирающую силу.
В-третьих, те тенденции, которые наметились в современном мире, порой выступают в качестве антиподов не только по отношении друг к другу: амбивалентные характеристики можно увидеть внутри одного и того же процесса. Обозначим в общих чертах ряд таких явлений современного общества.
Нельзя говорить о современном обществе, обходя стороной процесс глобализации. Данное явление начинает превалировать в общественной жизни, активно вытесняя дуальную реальность, основанную на «столкновении/сосуществовании». Идея противостояния пропитывала собой вс предыдущее столетие. Будучи продуктом, в первую очередь, политической ситуации, сложившейся в XX веке, концепция противоборства определила своими основными акторами Восток и Запад, подразумевая под общими названиями вполне конкретные сверхдержавы того времени - США и СССР. С окончанием «холодной войны» и исчезновением биполярности мира, идея противостояния, тем не менее, не перестала существовать, и нашла выражение в борьбе западной и восточной цивилизаций. Эта концепция была сформулирована в 1993 году в работе Самуэла Хантингтона в виде теории, названной «столкновение цивилизаций»21.
Однако на сегодняшний день противостояние все чаще употребляется в связи с понятиями единения и взаимозависимости современного мира в сфере экономики, политики и культуры. Глобализация несет с собой неизбежные интеграционные изменения, которые оказывают влияние на всех участников данного процесса. Причем, по мнению Юргена Хабермаса, изменения касаются глубинных слоев жизни общества: «Интеграция – это не дорога с односторонним движением; если она проходит удачно, она так колеблет мощные национальные культуры, что те становятся более пористыми, вместительными и чувствительными как во внутреннем, так и во внешнем измерении»22.
Следующая тенденция современной социокультурной жизни отражает сосуществование демократической одномерности и плюрализма. При этом под плюрализмом понимается принцип, согласно которому на один и тот же вопрос допускается несколько ответов, причем взаимно исключающих23. Плюралистический принцип нашел широкое отражение в явлении, получившем название постмодерна. Однако в контексте процесса глобализации идея постмодерна ставит серьезную проблему сохранения ценности плюрализма в ракурсе стремления мира к единому социальному пространству и глобальной культуре.
Кризис «современности» и современные проблемы философской методологии // Диалог цивилизаций и посткризисный мир: Доклады и выступления XI Юбилейной научно-практической конференции с международным участием, посвященной 50-летию РУДН / Под ред. Н.С. Кирабаева, Ю.М. Почты, В.Г. Иванова. - М.: РУДН, 2010. С.7. Само понятие «культура» в период постмодерна нуждаться в переосмыслении, поскольку наполняется новыми смыслами и значениями. С одной стороны, она может служить интегрирующим фактором, когда речь заходит об объединении людей в устойчивые общности. С другой стороны, это фактор отделения одной общности от другой. В данном ракурсе социокультурная жизнь выступает как амбивалентная величина: культурный статус, индивидуальные и групповые ценности придают особое значение различиям, при этом наблюдается объективная тенденция к единству в свете глобализации социума.
Из актуализации смыслового континуума «культуры» можно вывести парадоксальное явление современности. Его можно обозначить как сосуществование секулярного и религиозного в условиях возрастающего влияния религиозного фактора на области, традиционно не попадавшие под религиозное влияние. Для обозначения данной ситуации используется концепт постсекулярного общества. При обсуждении его характеристик налицо стремление общества уйти от универсализма в определении тенденций. Связано это с тем, что современная многоплановость и многополярность мира требует отойти от традиционной ориентации дискурса данной проблемы на европейское пространство с его христианской культурой, претерпевшей серьезные изменения в эпоху Просвещения. К тому же после крушения коммунистического блока все более очевидным становится потеря западной либерально-демократической моделью господствующего положения в мире. Западное общество, будучи продуктом секулярной культуры, проходит на современном этапе испытание на функциональную прочность, сталкиваясь с витальностью религиозного на примере тех, кто исповедует ислам. Смирившись в определенной мере с соседством мусульманских иммигрантов в своем социуме, секулярный Запад пытается выработать позицию по отношению к публичному проявлению религии на своей территории, этому новому феномену, который набирает силу по мере роста числа иммигрантов, прибывающих в Европу из стран Африки и Ближнего Востока.
Таким образом, приведенный выше краткий обзор социально культурных явлений современного общества, дает понять многомерность сегодняшнего социума. Тем не менее, во всем этом разнообразии необходимо иметь определенные опорные понятия и схемы. При этом мы настаиваем на принципе фальсификации24 как ключевом, объясняя это тем, что в процессе развития человеческого общества и при переходе его от одной стадии существования к другой, происходит переосмысление и переформулирование многих концепций, в том числе социально-культурных. Опорные понятия при описании плоскости существования отдельного общества должны определяться и интерпретироваться не только относительно «идеальной модели», послужившей толчком к рождению того или иного категориального понятия. Необходимо учитывать контекст, существование вариантностей и растущую сложность современного мира. Одно и то же понятие может нести различные оттенки в зависимости от социокультурной обстановки. Один и тот же контекст может диктовать условия существования или полного отсутствия того или иного явления.
Поэтому, принимая во внимание многомерность, как очевидную характеристику современной реальности, наш интерес будет направлен на вычленение вариантов интерпретативных схем в условиях гетерогенности мира25.
Религия в онтологии и феноменологии современности: объяснительные возможности постсекулярной парадигмы
Заметно усиливающаяся социальная значимость религии заставляет большинство современных исследователей склоняться к тому, что происходит эпохальная смена, выражающаяся не только в трансформации модерна в постмодерн, но и в переходе от секулярного к постсекулярному обществу. Тем не менее под словом «общество» с точки зрения известного немецкого философа Юргена Хабермаса нельзя понимать все человечество. По его мнению, «постсекулярное общество может сложиться только в государстве, прошедшем путь секулярного развития»41. Поэтому полноправно оперировать данной терминологией возможно только в отношении Западного сообщества, а именно развитых стран Европы, а также Канады, Австралии и Новой Зеландии. Это существенное замечание необходимо, поскольку сразу помогает понять отсутствие универсализма в развитии данного явления.
Для того чтобы понять процесс развития постсекуляризма в указанных сообществах, необходимо рассмотреть истоки его возникновения. Приставка «пост» в термине говорит о непосредственной связи с таким явлением, как секуляризм. Брайн Уилсон, давая ставшее классическим определение, писал, что секуляризация это «процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость»42. Представляется, что под утратой социальной значимости имеется в виду вытеснение религиозного и религии из взаимосвязей общественной жизни в частную сферу жизни индивида. Хосе Казанова в своей книге «Общественные религии в современном мире» выделяет три направления, которые определяют секуляризацию43: (1) утрата религией своей социальной значимости; (2) приватизация религии; (3) социальная дифференциация и превращение религии в одну из подсистем общества.
Однако такое сепарирование является губительным для религии, поскольку ее самоопределение всегда складывалось на основе диалектической и диалогической связи с областью внерелигиозного, т.е. определялось схемой «сакральное - профанное44». Теперь же секуляризм заявляет о том, что никакого дуализма не существует, и мир стоит исключительно на светской основе. Участь религии – сойти на нет.
Гипотезу об «умирании религии», как пишет Ю. Хабермас, принято основывать на трех логически взаимосвязанных и существенных выводах45. Во-первых, развитие научно-технического прогресса и расширение познавательной базы человечества детерминирует распространение антропоцентричного мировоззрения. Просвещенному наукой уму все сложнее мириться с теоцентричной картиной мира. Во-вторых, четкое разделение труда находит свое распространение не только в экономической области, но проникает и в социальную сферу. Здесь оно находит свое выражение в так называемой «функциональной дифференциации», которая ведет к появлению социальных субсистем. Одной из таковых становится церковь, теряющая контроль над юридической, политической, общественной и культурной составляющими общественной жизни. Ей остается довольствоваться только своей непосредственной функцией «спасения душ». Это ведет к тому, что вероисповедание переходит в область частной религиозной практики отдельно взятой личности. В-третьих, эволюционное развитие общества от аграрного к индустриальному, а позднее к постиндустриальному, влечет за собой повышение уровня благосостояния и социальной защищенности индивидов. На фоне увеличения экзистенциальной безопасности снижается потребность в практиках, обещающих обуздать неконтролируемые ситуации при помощи потусторонних высших сил.
Таким образом, можно говорить о том, что «секулярный проект» модерна был нацелен не на насильственное уничтожение религии, а на ее естественное отмирание как института. Этому должно было способствовать социально-политическое изменение, которое на фоне функциональной дифференциации провозглашало отделение церкви от государства.
Рассматривая место религии в эпоху модерна, можно говорить о том, что она представлялась «устаревшим» и «омертвевшим» рудиментом, который не мог совмещаться с техногенным развитием общества, жившего по законам предпринимательства. Религия расценивалась как часть прошлого, «традиция», от которой новый век стремился избавиться, чтобы расчистить место для новых «идолов». Эпоха Просвещения поставила во главу угла рациональность и разум, а не сверхъестественное и веру. В связи с этим религия представлялась инструментом, навязывающим неуместные узы этических обязательств, которые являются препятствием для развития деловой активности, а также напоминанием (порой нежелательным) о прошлом, разрушить который стремился новый строй.
Подобное отношение к религии и религиозному продолжало сохраняться еще в 80-х годах прошлого века, о чем свидетельствует работа Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?», появившаяся в результате осмысления событий, происходивших на территории Советского Союза в тот момент46. Для Фукуямы события конца 80-х и начала 90-х годов XX века стали не столько финишной чертой в гонке вооружения и холодной войне, сколько моментом откровения и победы общества модерна, стоящего на принципах либеральной свободы и демократии, над квазирелигиозной системой СССР.
В своей работе Фукуяма четко противопоставляет либеральную демократию, порождающую «новое политическое мышление», в котором доминируют экономические интересы, и его противников XX века – коммунизм и фашизм, чья база зиждилась на идеологии. Фашизм рухнул после Второй мировой войны «не только материально, но и на уровне сознания»47. Что же касается коммунизма, то даже продолжение существования коммунистического Китая не вызывало у Фукуямы сомнения в исчезновении в конечном счете данной системы, поскольку с падением Советского Союза марксизм-ленинизм как экономическая система себя дискредитировала. Фукуяма подводит итог: «Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, вместо всего этого - экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя»48.
Мировоззренческие и ценностные противоречия: между линейностью и плюрализмом
Основным условием выполнения этой миссии философ-революционер считал реформу самого ислама, подобную той, которая произошла в христианстве и привела к рождению протестантизма100. Однако Шариати подчеркивает, что если протестантизм был призван вывести на первый план игнорируемые и пренебрегаемые церковью и клиром прогрессивные элементы христианства, то ислам никогда не пренебрегал мотивированием своих последователей к активной земной жизни101. Проблема состоит в том, что старая форма получила новое, коррумпированное содержание, и поэтому ислам нуждается в реформировании.
Примечательно то, что иранский философ видит проблему своего родного общества и всего исламского социума не в происках внешних врагов, а внутри самой системы. Шариати считает, что те, кто контролирует религиозную систему, превратили ислам за последние два столетия в «статичное образование»102. Это относится как к шиизму, так и суннизму. Религия застыла и стала обрастать многочисленными языческими наслоениями и коррумпированным духовенством.
Для того чтобы ислам стал достойным противником вестернизации в глобализируемом мире, он должен находиться в постоянном движении вперед. Поэтому Шариати указывает на необходимость непрерывного творческого развития вероучения, в соответствии с потребностями эпохи, наряду с возрождением фундаментальных, вневременных принципов
религии единобожия. Важное место в этом процессе отводится практике иджтихада103, врата которого в шиизме формально остаются открытыми. Непрерывность данной практики можно обеспечить, в том числе, с помощью радикальной реформы теологического образования, которая наряду с фундаментальной подготовкой в области исламских дисциплин уделит особое внимание повышению эрудиции студентов, воспитанию в них оригинального мышления. С точки зрения Шариати, это необходимо не только для того, чтобы получить новое поколение мусульманских интеллектуалов-космополитов, впитавших достижения как Востока, так и Запада. Но для того, чтобы понимать и творчески развивать исламское учение на благо всего общества.
Вообще, представления Шариати об общественно-социальных отношениях нового времени отличаются от того образа, который формировался в западной цивилизации. Это отличие во многом объясняется тем, что культура, исторические процессы, морально-нравственные нормы восточного общества во многом были сформированы исламом, и тем, что религия продолжала играть ключевую роль в повседневной жизни. Само восточное, иранское, общество классифицируется Шариати как религиозный, исламский социум104, для которого характерна традиционная сплоченность, взаимопомощь и ответственность членов друг перед другом.
В то время как западный мир периода «текучей современности» все больше обретает контуры Парка Наследия, описанного Джорджем Хейзелдоном, в котором сосуществование людей не подразумевает никаких взаимных обязательств, где связи разрушены и с незнакомцами отказываются разговаривать105, Али Шариати настаивает на взаимозависимости и подотчетности. В его философии даже принадлежность к социальной элите возможна только на условии беспокойства о судьбах ближних, а не на оторванность от них. Если Мишель Козье заключает, что «правят те люди, которые умеют сохранять свои действия не связанными обязательствами, свободными от норм и поэтому непредсказуемыми при регулировании»106, то идеалом Шариати становится «просвещенная личность». Определяя данное понятие, мусульманский философ всячески подчеркивает связь этой личности с социумом. Он пишет: «Кто эта просвещенная душа? В двух словах, просвещенной душой является человек, который осознает свое человеческое состояние во времени, а также в историческом и социальном контексте, и это осознание в обязательном порядке неизбежно, поскольку придает ему чувство социальной ответственности»107. И далее Шариати продолжает: «В принципе ответственность и правление современных просвещенных личностей напоминает ответственность и правление пророков и основателей великих религий, а также революционных лидеров, которые ратовали за фундаментальные структурные изменения в прошлом»108.
Если европейские философы наблюдают всяческую отстраненность элиты в глобализируемом мировом пространстве, характеризуя это состояние как «чарующую легкость бытия109», то мусульманский философ выводит ряд самых важных задач, которые просвещенная личность должна возложить на себя110: - выявить настоящую причину отсталости и стагнации своего общества; - основываясь на доступных ресурсах, искать пути решения проблем; - помочь своему сообществу сформировать коллективные цели и задачи будущего развития; - принять участие в обучении и мобилизации своего статичного невежественного сообщества; - передать свое понимание ситуации не только узкому кругу других «просвещенных душ», но всему обществу в целом. «Одним словом, современная просвещенная личность должна продолжать идти по пути пророков. Миссия такой личности заключается в том, чтобы «вести» и служить справедливости, ее язык соответствует времени, предлагаемые ею решения соотносятся с культурными ценностями общества».
Постоянное подчеркивание Шариати уникальности исламского сообщества, к которому он себя причисляет, и его стремление сохранить особенности данного социума во что бы то ни стало могли бы привести его в группу антиглобалистов. Однако философ, который сам получил образование в Европе и был лично знаком с цветом европейской интеллектуальной элиты того времени (Э. Фроммом, М. Вебером, Э. Дюркгеймом, Л. Массиньоном, Ж.-П. Сартром), осознавал, что исламский социум не может и не должен оставаться в стороне от происходящей экономической и культурной глобализации. Поэтому он предлагает свой подход в решении вопроса интеграции исламского сообщества во всемирную систему.
Религиозная этика и релятивизм постмодерна
Решение, предлагаемое Зияуддином Сардаром в данной ситуации, представляет собой «истинный мультикультурализм» или «мультицивилизационный мир»169. Под этим термином философ подразумевает эпоху независимых, уникальных цивилизаций, существующих во взаимосвязи: западной, исламской, индийской, китайской и ряда других, меньших размеров. Им необходимо будет вновь открыть и преобразовать себя согласно собственным критериям, которые должны также быть выведены из небытия. Процесс познания, созидания и существования будет уникален для каждой цивилизации, и тем самым они будут обогащать друг друга. «Мир различных цивилизаций ipso facto признает как взаимозависимую, так и реляционную природу идентичностей, их элементы несоизмеримости и политическое право на автономность. В таком мире легко можно признать и оценить по достоинству истины и ценности цивилизации Других, не попирая при этом свою собственную»170.
Предпосылкой создания такого мира, по мнению Сардара, является свобода от насмешек и оскорблений, т.е. определенная этическая парадигма уважительного отношения. Согласно учению ислама, обоснованный аргумент, а не оскорбление, являются базой выживания и прогресса. Второй важный момент заключается в представлении и раскрытии цивилизационной идентичности в тех терминах, которые присуще данной цивилизации, на уровне ее подлинной аутентичности.
Можно говорить о том, что для Зияуддина Сардара постмодернистская эра несет с собой как благоприятные возможности для мусульманского социума, так и определенные угрозы. Утверждение плюрализма как одного из основных факторов современного общества, открывает двери для исламских богословов и мыслителей, давая им возможность самостоятельно представлять мусульманскую культуру и традицию. Постепенно начинает развеиваться миф о том, что только западные исследователи могут объективно говорить и писать о Других. Возникновение культурной площадки для открытых дебатов по вопросам, волнующим исламский мир, и высказывание разноплановых позиций является двигателем прогрессивного развития самой мусульманской цивилизации.
Плюральность реальности узаконивает призыв Сардара к отстранению от устаревших традиций и работу над формулированием новых концепций того, что значит быть мусульманином в современную эпоху. Тем не менее мыслитель вычленяет неизменные компоненты - Коран и Сунну - и предлагает использовать именно их для дачи определения цивилизационным компонентам, а не использовать западные формулировки.
Вместе с тем, будучи инсайдером, Зияуддин Сардар видит те подводные камни, на которые наталкивается процесс самораскрытия. Релятивизм современной эпохи ставит под удар сами основы исламского общества, ислам как вероучительный комплекс. При относительности любой истины парадигма Веры начинает терять свою уникальную привлекательность. Опасность постмодерна заключается в идее о том, что только секулярное общество может дать благоприятную почву для развития критической мысли, научных знаний, политической свободы и творческого потенциала. Однако, с точки зрения Сардара, история мусульманской цивилизации доказывает обратное. Оппозиционные политические движения исмаилитов и хариджитов, работы такого ученого, как аль-Газали, первого исламского скептика, и поэтические произведения Абу Наваса, в которых тот открыто провозглашал свое неверие, доказывают не только многоликость ислама, но и факт того, что прогресс и многообразие возможны в рамках религиозной культуры171. Так же, по мнению Сардара, плюрализм и релятивизм несут особую угрозу историческому компоненту мусульманской цивилизации. Отказываясь от «вестернезированной истории» исламского общества, многие единоверцы, по мнению Сардара, впадают в другую крайность – идеализацию величия прошлого, отказываясь исправлять нынешнее неприглядное положение. С точки зрения мыслителя, мусульмане должны изучать свою историю, но не увязать в ней, так как это приводит к утрате способности прогнозировать и планировать собственное будущее. Критический подход к наследию прошлого, преломленный через призму настоящего, поможет возрождению мусульманской цивилизации и предоставит ей достойное место в ряду других партнеров в мультицивилизационном мире будущего. Таким образом, исламские мыслители осуществляют рассмотрение постмодерна через призму религиозного мировосприятия, фокусируя особое внимание на присущем данному явлению ценностном и мировоззренческом релятивизме, в котором скрывается серьезная опасность для любой вероучительной системы.
Так же необходимо отметить, что, будучи, с одной стороны, практикующими верующими и инсайдерами исламской цивилизации, а с другой - получив европейское образование и став частью западного общества, такие исламские ученые уделяют особое внимание прагматике высших ценностей.
