Содержание к диссертации
Введение
Гл. 1. Теоретико-методологические подходы к исследованию конструирования религиозного сознания
1.1. Социально-философское измерение конструирования социальной реальности 19
1.2. Теоретические традиции Запада и Востока в современном конструировании религиозного сознания 35
1.3. Стратегии постмодернизма в исследовании синкретического сознания..58
Гл.2. Генезис религиозного сознания и социальное конструирование реальности .
2.1. Становление самосознания и религиозного сознания 77
2.2. Экзистенциальные конструкты субъективного сознания в формировании религиозных концептуализации 97
2.3. Универсальные основания трансцендентности и поисков духовности в многообразии религиозных традиций 115
Гл.3. Буддизм и шаманизм в социальных практиках религиозного синкретизма .
3.1. Синкретизм бытовых обрядовых практик буддизма и шаманизма 132
3.2. Религиозная идентичность в условиях буддийско-шаманистского двоеверия 151
3.3. Ценностные аспекты религиозных практик буддизма 171
Гл. 4. «Необуддизм» - синкретическая философия Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности.
4.1. Тибетский тантризм: обновленчество в социальных практиках буддизма 190
4.2. Адаптация учения к современной ментальносте: концептуальные инновации в буддизме 208
4.3. Учение об интеллектуальной интуиции в познании социальной реальности 228
4.4. Нравственная философия в осмыслении актуальных проблем современного общества 246
Заключение 265
Список литературы 269
- Теоретические традиции Запада и Востока в современном конструировании религиозного сознания
- Экзистенциальные конструкты субъективного сознания в формировании религиозных концептуализации
- Религиозная идентичность в условиях буддийско-шаманистского двоеверия
- Адаптация учения к современной ментальносте: концептуальные инновации в буддизме
Введение к работе
Актуальность исследования. Согласно классической теории секуляризации в современном рациональном мире религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно сокращать сферу своего влияния, но религии не только сохраняют свои позиции, но и зачастую начинают играть все более важную роль. Это выражается в появлении новых религиозных движений, новых религиозных учений, в формировании синкретических религий, которые синтезируют разные религиозные традиции, а также синкретических учений, в которых предпринимаются попытки соединения религиозных и научных представлений об устройстве универсума. Подобная актуализация религиозных практик в социальной жизни, безусловно, требует специального социально-философского анализа.
Динамика модификации религиозного сознания ориентирована на изменения идентификационных практик индивидуальной религиозности. Этот процесс во многом обусловлен соотношением достигнутой человеком автономии и свободы в развитии собственной индивидуальности и индивидуальным духовным развитием.
Привычный термин «социальная реальность» с позиций социальной философии приобретает новые измерения и все чаще раскрывается через оперирование такими понятиями как «жизненный мир» и «повседневность» и обуславливает тем самым определяющую роль индивидуального сознания в формировании социальных практик. Все более актуальными становятся вопросы о смысле и содержании индивидуального бытия человека.
Роль индивидуального сознания в социальном конструировании реальности не всегда была одинакова. Сегодня мы становимся свидетелями на редкость ускоренной институционализации индивидуальных сознаний в широкой практике. Особенно это касается легитимации религиозного опыта в повседневной жизни. Накопление различных форм и видов знания (в большей степени дотеоретических) в повседневности актуализирует анализ субъективного знания, в том числе индивидуального религиозного опыта, которые, как показывает жизнь, имеют значительный институциональный потенциал.
Механизмы конструирования латентных сфер социальной реальности долгое время находились на периферии научного анализа и нуждаются сегодня в объективации. В обществе постмодерна микроуровень социальных взаимодействий делает максимально прозрачными сложные и многоплановые процессы концептуализации и институционализации религиозных практик. Рассмотрение мотивов и интенций индивидов в религиозной повседневности, как причин религиозного самоопределения, требует изучения с позиций посмодернистского дискурса.
Социальное конструирование реальности, свободное от групповых или коллективных принуждений, наблюдаемое в постмодерне, демонстрирует многовариантные сюжеты духовного развития людей. Так, буддийско-шаманистский синкретизм может быть предложен как пример генезиса устоявшихся практик религиозного синкретизма и исторически сложившегося двоеверия и толерантности. А обращение к философской системе «необуддизм» Б.Д. Дандарона, которая содержит такие теоретические инновации буддийского учения как обоснование синтеза религиозных и научных концептуализаций, может способствовать анализу конвергенции (взаимного сближения) неоднородных типов мышления в более широком институциональном контексте. В философии Б.Д. Дандарона нарратив религии (буддизма), прежде всего наиболее трудные теоретические положения буддизма, проходит адаптацию применительно к ментальности личности, воспитанной в рационалистическом дискурсе.
Религиозные изменения, выражающиеся в появлении новых синкретических теорий, приобретают в настоящее время всеобщий глобальный характер, их основной чертой является неизбежный плюрализм и синкретизм. Необходимость философского анализа генезиса и трансформаций религиозных форм сознания, детерминированных социальной реальностью, определяет актуальность данного исследования.
Степень научной разработанности проблемы
Наиболее изученными являются методологические и теоретические аспекты предложенной темы, прежде всего такие категории как религия, религиозное сознание, социально-культурная реальность, жизненный мир, повседневность и др. представлены в трудах отечественных и зарубежных ученых.
Г. Спенсер, М. Вебер, Э. Дюркгейм, К. Маркс, У. Томас, Ф. Знанецкий, Д. Мид, Ч. Кули, Т. Парсонс, Р. Мертон, Л. Козер, П. Штомпка и др. отмечали, что стратегии исследования религиозного сознания необходимо рассматривать на микроуровне социальных взаимодействий. Западные социологи и социальные философы XIX-XX вв. исследовали социальную детерминацию религии. Например, при анализе религии М. Вебера интересовала ее связь с другими социальными институтами, воздействие религиозного сознания на общественную жизнь и на хозяйственную деятельность людей. Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной реальности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции сознания и поведения человека. Исходя из этого, он провозгласил религию социальным явлением. Дюркгейм рассматривал религию через дуализм священного (сакрального) и профанного. Идея о дихотомии «сакральное-профанное» при рассмотрении феномена религии, получила широкое рассмотрение в работах М. Элиаде.
В целом с середины ХХ в. в социологии религии заняла господствующие позиции теория секуляризации, у истоков которой стояли К. Маркс, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Ф. Теннис и др.
Научный анализ новых явлений в виде религиозного синкретизма и религиозно-научного синкретизма обусловил развитие неоклассической теории секуляризации, которую связывают с такими исследователями как Т. Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер, Т. Лукман, Р. Фенн, Д. Мартин, К Доббелере.
Концепция «жизненного мира» стала отправным пунктом в разработке исследований повседневности и феноменологической социологии знания в работах Э. Гуссерля, К. Мангейма, П. Бергера и Т. Лукмана, Г. Горфинкеля. Эти ученые ориентируют исследования на приоритет человеческой личности, которая становится главным участником в конструировании социальной реальности.
Исследованию религиозной повседневности посвящены работы П. Бергера, Т. Лукмана, Д. Мида, Г. Самнера. Объяснения естественного процесса религиозного синкретизма представлены в теориях новаций и нормативного морфогенеза П. Штомпки, Р. Берштедта, Р. Мертона.
Проблемы генезиса и эволюции религиозного сознания, как исторически первого способа мышления и концептуализации знания рассмотрены в работах А. Швейцера, Э. Тайлора, Д. Фрезера, Р. Маретта, Э. Лэнга, а также современных отечественных теоретиков религиоведения А.И. Токарева, И. А. Яблокова, Е.А. Торчинова, А.Н. Аркадьева, В.Н. Найдыша и др.
Философские понятия и концепции религии проанализированы в трудах таких философов, как Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Л.А. Фейербах, А. Бергсон, С. Кьеркегор, К. Ясперс, М. Хайдеггер, М. Фуко, Ж. Бодрийяр. В этих работах философские концепции религиозного сознания многообразны, интерпретация религии в них осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа – натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, аналитической философии, философской антропологии, персонализма, постмодернизма и т.д.
Онтологические, гносеологические и этические проблемы религиозного сознания с позиций христианства рассматривали представители русской религиозной философии Н. Бердяев, Вл. Соловьев, С. Франк, И. Ильин, Н. Федоров. Религиозная философия, делает объектом своего рассмотрения религиозное сознание на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеологических и других проблем, т.е. рассмотрение религии «изнутри», с позиций той или иной религиозной конфессии, которой придерживается философ.
В работах русских философов звучит важность выдвижения личности на приоритетное место в совместной жизни человека и общества. Авторы отдают приоритет теории личности, которая выносит на первый план индивидуальность и решающую роль отдельной личности в формировании социальных практик.
В постсоветском пространстве исследования новых религиозных явлений и тенденций являются весьма привлекательными для исследователей. Процессы глобализации, которые затронули также и трансформации в религиозном сознании, на сегодняшний момент становятся предметом осмысления таких ученых в России и ближнем зарубежье как Д.А. Узланер, А.А. Накорчевский, Е.Г. Балагушкин, А.М. Буттаева и др.
В современных исследованиях религиозного сознания значительное место занимает социально-психологический подход. Психологические объяснения, которые выводят религию из индивидуальной или групповой психики, были рассмотрены в работах У. Джеймса, Э. Лэнга, В. Дильтея, М. Элиаде, Е. Торчинова, С. Московичи, где поиски оснований религии сосредоточены в эмоциональной сфере религиозного опыта. Понятие религиозного опыта разработал представитель американского прагматизма У. Джеймса (Джемс), под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах – мистические явления, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и др.
В ХХ веке социальная психология совершила вполне успешные попытки заглянуть во внутренний мир человека с целью объяснить его поведение. Было создано множество теорий личности в работах З. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, А. Адлера, Ж. Пиаже. Бесспорной заслугой аналитической психологии является исследование латентных сфер сознания человека – бессознательного, которые открывают новые возможности в исследовании генезиса концептуальных оснований религии.
Новейшие исследования сознания опираются на концепции и практические разработки представителей трансперсональной психологии С. Грофа, А. Минделла, К. Уилбера, А. Менегетти. Авторы осветили проблематику измененных состояний сознания (ИСС), игравших значительную роль в жизни не только архаических и традиционных обществ, но оказавшуюся актуальной в исследованиях религиозного сознания современности. Исследования ИСС позволяют составить представление о глубинных уровнях сознания.
Первая в отечественной, а в значительной степени и в мировой науке попытка представить религию в качестве целостного психологического феномена принадлежит философу-религиоведу Е.А. Торчинову, который обосновал и развил принципиально новый психологический подход к истолкованию феномена религии, исходя из понятия глубинного религиозного опыта как особой психологической реальности.
В рамках социологии знания общий и систематический обзор знания в обществе разработан П. Бергером и Т. Лукманом. Авторы анализируют взаимосвязи между институциональным процессом и легитимирующим символическим универсумом. Их концепция позволяет ответить на вопрос: как религиозный опыт, становится социально признанным? Концепция Бергера и Лукмана открывает новые перспективы в анализе процесса институционализации религии.
Существенное влияние на исследование религиозного сознания оказали концепции функционализма Б. Малиновского, структурализма К. Леви-Стросса, культурологические концепции Э. Кассирера. В рамках социально-антропологического подхода работали Л. Леви-Брюль, Э. Тайлор, К. Леви-Стросс, Д. Фрезер, изучавшие религиозные представления «небелых» обществ.
Проблемы интерпретации и осмысления буддизма рассмотрены в работах современных буддологов: Б.Д. Дандарона, А.М. Донца, В.Н. Пупышева, С.Ю. Лепехова, Л.Е. Янгутова, Н.Л. Жуковской, В. Корнева, М. Шо и др. При анализе этих работ интерес был сосредоточен на оригинальных решениях онтологических и гносеологических проблем религиозного сознания в буддизме.
В исследовании буддийской философии важное значение в настоящее время имеют знание и религиозный опыт живых носителей традиции. Взгляд «изнутри» в буддизме становится все более актуальным в связи с готовностью авторитетных мыслителей реагировать и комментировать современность. Весьма ценными в этом отношении являются проповеди Далай Ламы XIV, тибетских монахов - высоких реинкарнаций – Геше Джампа Тинлей, Тай Ситупа, Еше-Лодой Ринпоче и др. К живым носителям традиций буддизма можно отнести и выходцев с Запада – это датчанин Лама Оле Нидал, представитель тибетской школы «карма-па». Особого внимания заслужили исследования француженки, первой буддийской паломницы в Тибет, Александры Давид-Неэль.
В рамках культурологического подхода в осмыслении религиозной ситуации в Бурятии имеются исследования отечественных этнологов и культурологов: М.Н. Хангалова, Г.Ц Цыбикова, Б. Барадина, Б.В. Базарова, Т.М. Михайлова, Н.Л. Жуковской, В.И. Харитоновой, Л.Л. Абаевой, К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Б.В. Базарова, Н.Б. Дашиевой, М.Д. Зомонова и др. В работах ученых дается исчерпывающее представление об онтологии буддийско-шаманистского двоеверия на территории Бурятии. Богатый этнокультурный и социологический материал позволяет нам предпринять философский анализ сущности концептуальных противоречий в буддизме и шаманизме и сделать обобщения о причинах установившегося синкретизма.
Явление религиозно-научного синкретизма в постнеклассический период науки обусловлено достижениями квантово-релятивистской физики и растущим интересом к восточным философским учениям и духовным практикам. Синкретические учения имеющие статус мировоззренческих проектов, представлены в трудах русского ученого, основоположника концепции биосферы В.В. Вернадского; известных физиков Ф. Капры и Э. Шредингера; российских физиков, основателей и разработчиков теории торсионных полей Е. Шипова, А. Акимова, Е. Файдыша; русского математика и философа В.В. Налимова; британского биолога Р. Шелдрейка, русских биологов А. Гурвича и С. Кузина; современных философов П. Рассела, Э. Ласло, С. Грофа. Проблемы формирования постнеклассической рациональности рассмотрены в работах российского философа В.С. Степина.
Социально-философский анализ феномена религиозного сознания во взаимосвязи с социальной реальностью представляет собой малоизученный ракурс исследования. Анализ синкретического сознания и религиозного пространства современности стал возможен в дискурсе постмодернизма. Постмодернизм склонен к критическому осмыслению убеждений, идей, ценностей, которые доминировали в эпоху модерна. Теоретические осмысления основных положений постмодернизма представлены в работах Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ю. Хабермаса, В. Вельша, Дж. Флэкс, белл хукс, Р. Брайдотти и др.
Анализ используемого в диссертации материала позволяет сделать ряд принципиальных выводов относительно социально-культурной обусловленности генезиса, функционирования и трансформаций религиозного сознания.
Объект исследования: религиозное сознание, его объективации и институционализации в социальной реальности.
Предмет исследования: механизмы конструирования религиозного сознания, его трансформации в синкретические формы мышления и знания.
Цель: анализ механизмов конструирования и принципов функционирования религиозного сознания в социальной реальности.
В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи:
- Выявить механизм формирования религиозного сознания в диалектике индивида и общества
- Определить объективные факторы конструирования религиозного сознания
- Проанализировать теоретические принципы синкретизма в религиозном сознании
- Определить значение индивидуального сознания в институционализации религии
- Показать роль религиозного опыта в формировании первоначальных значений религиозных концептов
- Выявить универсальные основания разных религиозных традиций
- Выяснить причины многообразия концептуальных форм религии
- Исследовать латентные сферы социальной реальности из ракурсов религиозной повседневности
- Определить социокультурные детерминации в социальных практиках совмещения буддизма и шаманизма
- Раскрыть механизм формирования религиозной идентичности
- Рассмотреть концептуальные инновации в философии буддизма Б.Д. Дандарона
Гипотеза исследования: религиозное сознание - социально сконструированная и исторически меняющаяся форма общественного сознания, обусловленная социальными, экзистенциальными факторами и ценностными установками бытия человека в социуме.
Теоретическая и методологическая основа исследования
Для решения задач теоретического уровня применялись общенаучные методы: сравнительно-исторический, формально-логический, системный, рассматривающий процессы и явления на основе всеобщих принципов взаимосвязи и развития.
Новые парадигмальные установки в рамках религиозного синкретизма, религиозно-научного синкретизма, а также исследование субъективного уровня религиозного сознания в повседневности были проанализированы в дискурсе постмодернизма.
Предпосылки и тенденции религиозно-научного синкретизма рассматривались в рамках науковедческого подхода.
Социально-психологический подход, базирующийся на изучении проблемы религиозного опыта, был положен в основу исследования генезиса и эволюции религиозного сознания.
В исследовании становления института религии была использована теория реификации – «забытое авторство» из социологии знания П. Бергера, Т. Лукмана. Дана оригинальная интерпретация данному методу, который, по нашему мнению, применим для описания процессов внедрения развитых религиозных концепций на почву традиционных автохтонных религий, иных этнических типов менталитета.
Идеи Бергера и Лукмана о «социологической психологии» послужили для нас отправным пунктом для обращения к новейшим направлениям в глубинной или трансперсональной психологии, в авангарде которой стоит американская школа С. Грофа.
Источниками исследования послужили труды отечественных и зарубежных ученых по проблемам сознания, духовности, религиозного сознания и их связи с социальной реальностью. В диссертации также использованы труды буддийского философа и религиозного деятеля Б.Д. Дандарона.
Теоретическую базу исследования составили труды ведущих отечественных и зарубежных ученых в области социальной философии, социологии, социальной психологии, философии религии, социологии религии, истории философии, этнологии, культурологии, философии науки, востоковедения, буддологии, религиоведения.
Научная новизна и конкретные результаты диссертационного исследования
В представленном диссертационном исследовании впервые предпринята попытка социально-философского анализа социального конструирования религиозного сознания; уточнены и расширены методологические подходы в исследовании генезиса религиозного сознания и концептуальных оснований синкретизма современного сознания.
- Выявлено, что религиозное сознание конструируется в диалектическом единстве индивида и общества
- Определены объективные и субъективные факторы конструирования религиозного сознания.
- Проанализированы теоретические основания религиозно-научного синкретизма.
- Определено значение индивидуального сознания в формировании социальных практик и институционализации религии.
- Раскрыта роль религиозного опыта в формировании первоначальных значений религиозных концептов и их объективаций в религиозные представления.
- Выявлены универсальные основания формирования разных религиозных традиций.
- Проанализированы причины многообразия концептуальных форм религии, выявлено, что они обусловлены различными способами интерпретаций данных религиозного опыта.
- Показано, что исследование практик религиозной повседневности позволяет сделать максимально прозрачным конструирование латентных сфер социальной реальности.
- Приведены доказательства в пользу того, что трансцендентная область религиозной духовности социально сконструирована.
- Получили философское осмысление социокультурные детерминации в социальных практиках совмещения буддизма и шаманизма
- Рассмотрен механизм формирования религиозной идентичности.
- Впервые обоснованы концептуальные инновации в буддийской философии Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности.
Теоретическая и практическая значимость результатов исследования
Теоретическая значимость исследования в том, что в нем изложены результаты комплексного исследования механизмов конструирования и принципов функционирования религиозного сознания, и его объективаций в социальную реальность.
Выводимые из анализа индивидуального сознания теории рассматриваются как данные для понимания той субъективной и объективной реальности, в которой это сознание возникло. Выявлено, что за нераскрытыми структурами религиозного сознания находится человеческий фактор. Исследования религиозной повседневности, субъективных переживаний в религиозном опыте человека позволяет понять истоки и сущность религиозного сознания, а также причины религиозного самоопределения, что в свою очередь позволяет человеку самостоятельно определить путь духовного постижения социальной реальности.
Показано как формируются концептуальные основания и нормы религиозного сознания, их институционализация и объективация в социальную реальность. Выявлен общий механизм социального конструирования религиозного сознания. Это позволяет диссертанту прийти к выводам о том, что религиозные догматы разных религиозных концепций имеют субъективный характер и во многом являются следствием прагматизма, конфессиональных и политических интриг создателей нарративов, которые стояли у истоков институционализации тех или иных конфессий.
Выводы и положения диссертации могут быть использованы в дальнейшем изучении проблемы генезиса религиозного сознания и религиозных институтов. Результаты исследования могут быть использованы в прогнозировании межэтнических взаимодействий, которые во многом определяются конфессиональной религиозной принадлежностью.
Практическое значение работы заключается в возможности использовать ее результаты для решения реальных социально-политических проблем и выявления противоречий в сфере межконфессиональных и межнациональных отношений, социализации в поликультурном обществе, в поддержании человеческого самоуважения и уважения к представителям иных религиозных конфессий, в налаживании стратегий толерантности.
Результаты исследования могут быть применены в преподавании религиоведения, а также ряда тем в курсах социологии, философии, психологии, философии науки, концепций современного естествознания.
Апробация работы. Основные положения и результаты исследования изложены в двух монографиях, методических пособиях, в научных статьях, семь из которых опубликованы в рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК.
Основные результаты исследования докладывались на межрегиональной научно – практической конференции «Кадровое обеспечение в социально-культурной сфере» (Улан-Удэ, 2003), региональной научно – практической конференции «Вузовская педагогическая деятельность и система ее обеспечения» (Улан-Удэ, 2004), межвузовской научно – практической конференции «Иммануил Кант и его философия» (Улан-Удэ, 2004), международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии мирового сообщества» (Улан-Удэ, 2004), научно-практической конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов АТР» (Улан-Удэ, 2005), межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и современные проблемы общества» (Улан-Удэ, 2005), научно-практической конференции «Бурятский язык и культура в условиях глобализации» (Улан-Удэ, 2005), научно-практической конференции «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана – 2006» (Улан-Удэ, 2006), международной конференции «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (Улан-Удэ, 2006), международной научно-практической конференции «Книга и мировая кульутра» (Омск, 2008), международной научно-практическая конференции «Буддизм и вызовы третьего тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008), на VII международной научной конференции «Байкальская встреча» «Интеллигенция и проблемы национальных отношений» (Улан-Удэ, 2008).
За монографию «Забытое авторство. Религиозное сознание и социальное конструирование реальности» (Улан-Удэ, 2007) автор отмечен дипломом лауреата конкурса на лучшую научную книгу за 2007 год, который проводился российским Фондом развития отечественного образования (в г. Сочи). Монография «Необуддизм. Синтез Дхармы и науки: религиозно-научный синкретизм в философской системе Б.Д. Дандарона» (Улан-Удэ, 2007) получила первое место в внутривузовском конкурсе ВСГАКИ на лучшую монографию.
Материалы диссертационного исследования прошли апробацию в учебном процессе и использовались автором при чтении курсов лекций по философии, религиоведению, концепциям современного естествознания, использовались в разработке авторского курса лекций «Философия Востока», спецкурса «Религия и наука» в Восточно-сибирской государственной академии культуры и искусств.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии Восточно-сибирской государственной академии культуры и искусств.
Положения, выносимые на защиту
- Общий механизм формирования религиозного сознания построен на диалектическом отношении между человеческим вкладом в конструирование религиозного сознания и религией как формой общественного сознания, которая воздействует на индивидуальное сознание человека
- В основе религиозного сознания лежат идентификационные практики индивидуальной религиозности. Этот процесс во многом обусловлен автономией и свободой человека в развитии собственной индивидуальности и духовности.
- Современное религиозное сознание характеризуется тенденцией к синтезу неоднородных типов мышления - синкретичности. Теоретической платформой синкретизма становится интеграция духовных учений Востока и рационалистических концепций Запада.
- Содержание индивидуального сознания во многом определяет формирование социальных практик и процессы институционализации религии.
- Субъективные феномены религиозного опыта объективируются в религиозные представления и определяют первоначальные значения религиозных концептуализаций.
- Универсальные основания различных религиозных концептуализаций восходят к трансперсональному опыту в измененных состояниях сознания. Разные религиозные традиции имеют единые источники трансцендентности и поисков духовности.
- Исторически сложившееся многообразие концептуальных форм религии обусловлено разными способами интерпретаций содержания религиозного опыта. Способ интерпретации зависит от уровня развития сознания и самосознания, и формирования «субъект – объектной» оппозиции.
- В повседневных религиозных практиках в обыденном сознании происходит неизбежная редукция концептуальных конструктов религии, продиктованная скрытыми субъективными мотивациями и интенциями экзистенциального плана.
- Трансцендентная область религиозной духовности сконструирована интеллектуальными усилиями человека, авторство которого было забыто в ходе сложных и многоплановых процессов институционализации религии.
- Многовековая практика буддийско-шаманистского синкретизма у бурят была социально сконструирована. Процессы внедрения буддизма на почву традиционных верований представляют собой не спонтанные процессы, но стратегии, концептуально разработанные буддийской интеллектуальной иерархией.
- Религиозная идентификация и самоопределение в условиях религиозного полиморфизма детерминирована экзистенциальными модусами, касающимися проблемы смерти, кармы и реинкарнации
- Синкретическое учение буддийского философа Б.Д. Дандарона является концептуальной инновацией в буддизме, позволяющей адаптировать наиболее трудные теоретические положения в буддизме применительно к ментальности западного человека, воспитанного в рационалистическом дискурсе.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы и источников.
Теоретические традиции Запада и Востока в современном конструировании религиозного сознания
Б.Д. Дандарон предвидел, что в скором времени можно будет приблизить и соединить тонкий научный эксперимент и глубокий религиозно-мистический опыт. «Видимо, рациональная интуиция великих физиков — Эйнштейна, Гейзенберга и других - с помощью эксперимента и математики уже раскрыла конечную сущность материи как пустоту — шуньяту (stong nyid)» («Черная тетрадь» 1972-1974 гг.) [60]. Речь идет о том, что отдельным выдающимся ученым-физикам удается опытным путем наблюдать некоторые (необъяснимые) особенности реальности, но существующая научная парадигма не позволяет построить концептуализацию адекватную наблюдаемому.
О возможностях европейского рационализма («Письма», 1956) он писал, что «Рационализм и экспериментальная наука постоянно нашептывают человеку, что разуму и эксперименту все доступно, что разум может разложить мир на его составные элементы и из сложения их вновь образуется стройное целое. Однако попытка рационализма решить задачу постоянно терпит крушение; за последнее время этот кризис принимает столь принципиальный характер, что по основным отраслям человеческого знания (атомная физики, биология и психология) ученые мира разделились на два основных лагеря» (сциентисты и антисциентисты — М.Д.). «За порог могут переступить только те, которые сделают синтез европейской и индийской философии» - писал Б.Д. Дандарон в 1956 году [63].
Б.Д. Дандарон проявлял большой интерес к новым исследованиям в психологии, которые были развиты К.Г. Юнгом, позже в опытах С. Грофа и др. и получили название трансперсональной, глубинной психологии. В частности, его волновал неопределенный научный статус феномена души, природы сознания, т.е. непризнание наукой существования «души». Он считал, что научное объяснение парапсихологическим, мистическим явлениям может дать научное обоснование мистицизму йогических практик буддизма, что исследование подвалов сознания человека — бессознательного, введенное аналитической психологией, открывают безграничные новые возможности для обоснования метафизики буддизма. Это, по его мнению, открывало новые возможности для доказательства феномена реинкарнации и других необъяснимых явлений, это открывало новые уровни для исследования структуры души. Способом познания такой инореальности он признавал особый вид непосредственного постижения истины, который он назвал учением об интеллектуальной интуиции.
По его мнению, решение перечисленных задач позволит обосновать тантрийскую мистику и выявит этический аспект буддизма. «Если это случится, то будет конец атеизму (безбожию) и нравственному падению человека. Если это случится, то психология укажет человеку его назначение и разрешит коренной вопрос экзистенциализма» [63, с.208].
Сегодня все большее число ученых и философов западных теоретических традиций пытаются найти объяснение феномену сознания. В решении данной проблемы выдвигаются множество научных теорий, но все они сформированы в рамках прежнего рационалистического дискурса. Как говорит американский философ Питер Рассел, ни одна из них не дает ответа на следующий вопрос: «Как вообще нечто столь нематериальное, как сознание, может возникнуть из чего-то столь несознательного как материя?» [138].
Станислав Гроф - автор холотропной дыхательной терапии и большого количества работ по глубинной психологии и трансперсональным опытам всю свою жизнь посвятил исследованиям сознания. Его интересовал весь спектр необычных состояний сознания. Он исследовал необычные философские, метафизические и духовные озарения, имевшие место в его работе. Наблюдения подобных переживаний открыли важные аспекты измерения реальности, которые в повседневной жизни, как правило, не осознаются. Данные исследований Грофа и в целом результаты исследований сознания подтверждают и поддерживают позицию древних философских учений Востока, таких, как веданта, буддизм хинаяны и махаяны, даосизм, суфизм и другие сложные духовные системы. Гроф говорит, что его исследования в корне противоречат основным положениям материалистической науки относительно сознания, человеческой природы и природы реальности. Они четко указывают, что сознание не продукт мозга, но изначальный принцип существования и что оно играет решающую роль в творении чувственного мира [53].
Современные исследования сознания в целом подтвердили базовые тезисы восточной философии. В свете этих новых открытий духовность видится важным и законным стремлением человеческой жизни, поскольку она отражает ключевое измерение человеческой психики и всего миропорядка. Гроф пишет, что зачастую мистические традиции и духовные философские учения прошлого не принимались всерьез и даже становились объектом критики за свою «иррациональность» и «ненаучность». Но такая оценка как нельзя более далека от истины. Многие из великих духовных систем являются продуктом многовекового углубленного изучения человеческой психики и сознания, и в этом они во многом сходны с научными исследованиями [53, с. 14].
Эти системы дают подробные указания относительно методов вызова духовных переживаний, на которых они основывают свои философские теории. Достоверность систематически накопленного материала обычно подтверждается многовековым опытом, что и требуется для обеспечения достоверных и надежных знаний в любой области научных исследований. Особенно примечательно, что утверждения различных школ восточной философии теперь могут быть подкреплены данными современных исследований.
Ученые и философы, мыслители, которые не боятся выйти за рамки существующего нарратива, неумолимо подводят к выводу о необходимости формулирования новой метапарадигмы. При этом нет необходимости ждать новых открытий - важнейшие составляющие ее существуют уже сегодня. Необходимо собрать воедино различные фрагменты уже имеющейся информации и рассмотреть получившуюся картину реальности, в которой сознание является одним из основополагающих компонентов.
В современном обществе наука имеет незыблемый мировоззренческий статус. В рамках системного постнеклассического видения мира, объективно становится понятным, что наука является только одним из компонентов в системе человеческого знания. Как в свое время религия в традиционном обществе, наука в современной техногенной цивилизации занимает главенствующее положение. Но научная картина мира постоянно меняется и обновляется, часто радикально изменяя наши представления о реальности. Через систему современного образования научные представления о мире входят в сознание нашей повседневной реальности, в обыденное сознание. Сегодня постнеклассика с ее системным подходом показывает, что все компоненты в системе знания должны занимать свое место, что позволяет создавать полную, объективную картину реальности.
Эти изменения научной рациональности можно интерпретировать как точки роста новых ценностей, возникающих в рамках социокультурной реальности современного мира. Они открывают новые аспекты взаимоотношения религии и науки. Но и в самой религии происходят изменения, которые можно было оценить с позиций поиска новых ценностей. В контексте ускоряющихся изменений в современном обществе также остро становится проблема диалога религий.
Экзистенциальные конструкты субъективного сознания в формировании религиозных концептуализации
Все многообразие духовной деятельности человека, в том числе религия, являются продуктом способности сознания к объективации, продуктом его глубинных экзистенциальных переживаний.
По нашему мнению, универсальные характеристики религии и источники ее происхождения взаимообусловлены. С этой точки зрения институт религии в своем происхождении, становлении и функционировании подчинен универсальному социальному порядку, структурирующему самые разнообразные проявления и выражения религии в социуме.
В исследованиях религии значительное место занимают гносеологические и психологические концепции. На наш взгляд должного внимания требуют теории экзистенциальной и социальной детерминации религиозного сознания.
В гносеологических концепциях утверждается, что религия возникла для объяснения непонятных явлений природы и жизни, как средство познания и понимания бытия. В экзистенциально-психологических концепциях утверждается, что религия возникает для снятия чувства страха, беспомощности человека перед таинственными силами природы и явлениями жизни.
Согласно Фрейду, религия выполняет три функции. Во-первых, она удовлетворяет человеческую любознательность, дает объяснение происхождения и развития мира, то есть делает то же самое, что пытается делать наука своими средствами. Во-вторых, религия умаляет страх людей перед опасностями и превратностями жизни, вселяет уверенность в добром исходе, утешает их в несчастье; этой функции она обязана большей частью своего влияния, и тут наука не может с ней соперничать. В-третьих, религия дает предписания, провозглашает запреты и ограничения; в этой функции она в наибольшей степени удаляется от науки и приближается к культуре [182, с. 30-54].
Анализируя многочисленные религиоведческие концепции, мы обнаружили, что идеи представленности экзистенциальных переживаний в религиозном сознании встречаются достаточно часто, несмотря на то, что принятая в науке систематизация относит их к разным концептуальным группам. Наша задача заключалась в интерпретации существующего материала, для легитимации экзистенциально-психологических факторов в исследованиях религии.
Одним из основателей психологии религии является представитель американского прагматизма У. Джеймс (Джемс). В центре его внимания находилась эмоциональная природа религии. Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах — мистические явления, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и др. Он писал: «По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект» [68, с. 34].
Джеймс выдвинул прагматический критерий истинности: истинно то, что отвечает практической успешности действия, т.е. «полезно», «выгодно». Истинность религии и веры в Бога проистекает из их важности для жизни человека. Поскольку религиозный опыт, религиозное переживание имеют практическое значение для жизни и выступают, особенно в критические моменты, как «спасительный опыт», они, несомненно, истинны. Ценность религии определяется психологической функцией; общей психологической функцией всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному «освобождению от него». «Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости» [там же, с. 55]. Изучая процессы религиозных обращений молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ведут к внутреннему росту, к более интенсивной духовной жизни. Хотя религия получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в психологических терминах.
Основатель понимающей психологии, представитель философии жизни В. Дильтей внес свой вклад в развитие психологических знаний. Всякий анализ религии, полагал Дильтей, приводит к понятиям: чувство, воля, зависимость, свобода, мотив, которые могут быть объяснены исключительно в психологической связи. Дильтей положил начало так называемой описательной или философской психологии. До него господствовала эмпирическая, или объяснительная психология, сторонники которой полагают, что существует полная обусловленность психических состояний физиологическими. Но нельзя вывести из физиологических процессов и ощущений сознание и самосознание, конституирующие личность [69, с. 29].
Психология должна исходить из развитой душевной жизни, а не выводить ее из элементарных процессов. Каждый внешний, направленный на предмет и им возбужденный акт содержит «внутреннюю сторону», которая образует себя из эмотивных процессов и указывает назад, на те жизненные переживания, на тот жизненный мир, который стоит как отчетливая тень позади применяемых категорий философии сознания. Переживание — не только изначальный модус временно данного содержания сознания, но и модус сознания вообще. Переживать что-то означает по Дильтею, включать то или иное впечатление в общий контекст, в общую связь своей духовной жизни. Переживание - это индекс реальности вообще, который не понимала нововременная философия сознания вследствие своей односторонней ориентации на идею предметного сознания. Психология представляет собой анализ и описание связи, которая дана нам изначально в виде самой жизни [69, с. 30].
Е. Торчинов, используя разработки представителей трансперсональной психологии, обосновал новый подход к истолкованию феномена религии, исходя из понятия глубинного психологического опыта как особой психологической реальности. Точка зрения, что общим источником любой религии являются универсальные трансперсональные переживания в измененных состояниях сознания, приобретает все больше сторонников благодаря работам в области глубинной психологии Станислава Грофа.
В дополнение к существующей точке зрения, мы выдвигаем положение о том, что специфика существующих многообразных теоретических религиозных концептов возникает из способа интерпретации типичных глубинных психологических переживаний. Также считаем, что при анализе этапов становления религиозного сознания, необходимо обратить внимание на характер трансперсональных переживаний, которые могли быть как индивидуальными, так и коллективными в зависимости от уровня самосознания эволюционирующего человека. Если придерживаться данной методологии, можно ответить на вопросы относительно сходства и различий существующих многообразных религиозных представлений.
Итак, первичными в происхождении религиозного сознания были трансперсональные коллективные переживания. Такие переживания в измененных состояниях сознания, встречи с архетипическими персонажами вызывали каскады переживаний и чувств экзистенциального характера, которые неизбежно возникали в попытках объяснить себе непонятную, вызывающую страх и ужас природу архетипических сущностей из измененных состояний сознания (ИСС). Причем онтологический статус их был для древнего человека непонятен. Страхи экзистенциального характера, эмоциональные переживания и были причиной объективации подобных переживаний в религиозные представления и формирования их в концептуальные конструкты.
Религиозная идентичность в условиях буддийско-шаманистского двоеверия
Проблема религиозной идентичности и религиозного самоопределения в условиях шаманско-буддийского синкретизма у бурят остается актуальной и современной, несмотря на более чем трехсотлетний период ее существования. В социально-философском анализе мы намерены исследовать концептуальные причины противостояния буддизма и шаманизма, условия их синтеза, а также способов институционализации новых практик в условиях внедрения буддизма на почву родоплеменной религии - шаманизм в Бурятии. Основания социокультурной регуляции в условиях совмещений религиозных практик были рассмотрены с учетом субъективных мотиваций в повседневном сознании обычных людей.
Задача адекватного понимания механизма социального взаимодействия во всех его уровнях может быть решена лишь при условии постижения внутреннего мира личности и факторов, его обуславливающих, считал Д. Мид. Американский социолог одним из первых пришел к мнению, что изучение социальных процессов следует проводить на микроуровне, так как в нем дезавуируются закономерности общественной, частной и личной жизни [12, с. 77]. Другие теории описывали социальные процессы как спонтанные, независящие от желаний и интеллектуальных усилий человека.
В качестве основного объяснительного принципа религиозных совмещений мы выбрали экзистенциально-психологический подход, с учетом прагматического фактора, свойственного обыденному уровню сознания.
С позиций экзистенциализма понять человеческое бытие невозможно рациональными методами, оно постигается только интуитивно. Человеческое бытие предстает перед взором исследователя в виде потока переживаний, в который вовлечен и сам исследователь, а значит, он не только его созерцает, но и сам живет в нем. Для анализа экзистенциальных конструктов сознания используют ряд понятий, описывающих определенные состояния человека -«модусы» (виды): страх, смерть, надежда, отчаяние, решимость и т.д.
Ментальные построения, относящиеся к структурам человеческого бытия, покоятся на перечисленных «модусах», экзистенциалах. Каждый человек, осознавая свою конечность, ставит вопрос о собственном бытии, о своих пределах. Первое чувство, возникающее у человека в результате осознания факта собственной смерти — панический страх, такой страх предметен, имеет конкретную причину. Человек воспринимает факт смертности как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда). Эмоцию другого порядка — состояние метафизического страха, страха «Ничто», вызывает только непосредственное касание смерти.
Хайдеггер считал, что такой экзистенциальный страх обостряет сознание неповторимости времени жизни и вызывает чувство ответственности за себя [192, с. 539]. Известно, что проблема смерти многогранна. Поскольку человек, в отличие от всех других существ, сознает свою смертность, во многом именно отношение к смерти определяет формы религиозных практик. Данное положение мы намереваемся применить при анализе буддийско-шаманского синкретизма у бурят.
Характерная черта повседневной религиозной жизни бурят на уровне обыденного сознания - это специфический синтез шаманизма и буддизма. Это явление стало обычным на территории Бурятии в постсоветский период и фиксируется сегодня повсеместно, в том числе в погребальных обрядах. Становление буддизма на территории Центральной Азии в свое время было обязано не только властным и политическим действиям «сверху» монгольских князей, но в большей степени было обусловлено ментальной перестройкой сознания народа.
В этих условиях причиной объективации (превращение чего-либо в мысленный объект) религиозных переживаний и формирования их в концептуальные конструкты были эмоции и переживания экзистенциального характера. Как правило, такие события происходят на дотеоретическом и обыденно-практическом уровнях сознания. Вероятно, что эти схемы имели прагматический характер, они изобретались как адаптационный механизм для преодоления страха и, решения проблем благополучного существования и выживания.
Какую же роль сыграли внутренние экзистенциальные переживания человека в противостоянии шаманизма и буддизма? Одна из основных черт в онтологии мира шаманства - это отсутствие непреодолимой границы между миром живых и умерших.
В шаманском мировоззрении особый и важный раздел составляли представления о душе, смерти и загробной жизни, во многом определяющие социальные функции этой религии и систему соответствующих обрядов. Основная социальная роль, обязанность, которая вменялась шаману обществом - это установить и поддерживать связь с миром сакральным, трансцендентным, со всей иерархией душ потустороннего мира. Делалось это с утилитарной целью - умилостивить души, чтобы жить спокойно. Поскольку человек всегда наделяет архетипические сущности нуминозным могуществом, он мог ждать от них покровительства и милости, при условии соблюдения всех условий «договора» со своей стороны, в рамках так называемого религиозного прагматизма.
Согласно традиции, все, что происходит в жизни, как складывается судьба благоприятно или нет — все зависит от благосклонности или неблагосклонности духов предков. Причем эти духи конкретны, личностны, персонифицированы, населяют весь окружающий мир и оказывают влияние на жизнь своих потомков. Духи могут или защитить от тех или иных злокозненных влияний или «смотреть на это сквозь пальцы», или, еще хуже, обижаться и наказывать — все зависит от человека, насколько он почтителен с духами предков. Такая конструкция действительности в целом была вполне самодостаточной, такой космос для обыденного сознания был прозрачен и объясним. И для общения с трансцендентными сущностями был нужен посредник «специалист» - шаман.
Согласно шаманским взглядам, у каждого человека имеется душа, которая невидима, воздушна, находится в теле. Она в то же время материальна, отличается от тела, может по своему желанию покинуть его, странствовать по земле, побывать в мире духов и вернуться на свое место. Душа обладает всеми способностями и недостатками человека, может голодать, радоваться, веселиться, злиться. Свойства ее зависят от личных качеств, возраста и физического состояния того, кому она принадлежит [117, с.588-595].
У различных этнических групп бурят имелись традиционные добуддийские толкования души. Балаганские и аларские (западные) буряты считали, что у человека три души. Первая - добрая — имеет доступ к высшим божествам — тэнгри и заботится о своем хозяине. Вторая - средняя - тоже находится в теле, иногда ее ловят и съедают духи, тогда человек заболевает и умирает; после смерти человека она превращается в бохолдоя. Третья душа постоянно находится в теле, после смерти человека остается на месте, оберегая его кости [там же]. По представлениям аларских бурят, первая душа, как только человеку придет время умереть, ловится духами Эрлен-хана (владыка подземного царства) и уводится на суд; вторая становится бохолдоем и живет так, как жил ее хозяин, а третья снова родится человеком [цит. по 117, с.366].
Адаптация учения к современной ментальносте: концептуальные инновации в буддизме
С середины XIX в. растет интерес прогрессивной европейской мысли к буддийской литературе. В это время начинают создаваться различные буддологические школы, изучающие буддийскую каноническую и сопутствующую литературу. В рамках классической буддологической традиции центральной проблемой была концепция отрицания реальности всего существующего, интерпретация которой вызывала основные трудности.
Крупный авторитет в буддологии Ф.И. Щербатский писал: «Хотя сотни лет прошли с тех пор как началось изучение буддизма в Европе, мы находимся, тем не менее, все еще в темноте относительно фундаментального учения этой религии и ее философии. Безусловно, ни одна религия не была столь трудной для понимания. Мы сталкиваемся с запутанной терминологией, значение которой интерпретируется по-разному и которая часто объявляется непереводимой и непостижимой» [цит. 92].
По мнению В.И. Корнева, причины непонимания учения Будды кроются, в первую очередь, в стремлении познать это учение с позиций западноевропейского рационализма. В.И. Корнев говорит о так называемом парадоксе научного мышления, присущего западным буддологам: «человеку христианской культуры очень сложно понять сущность природных религий». Единственное, с чем согласны все кто пытается реконструировать первоначальный буддизм, это то, что учение Будды, определенно, нечто иное чем его понимание буддологами [92, с. 19].
Мы обращаем внимание на то, что востоковеды так или иначе сталкиваются с трудностью интерпретации доктрины «шуньи» (пустотности), которая является ядром буддийской философии (шуньявады). По всей вероятности, споры среди европейских ученых-ориенталистов возникают исключительно от трудности понимания смысла «шуньи». Причина в том, что в рамках западной, рационалистической ментальности все существующие определения должны иметь конечные утверждения и логические формулировки, что противоречит буддийскому принципу срединности. A.M. Донец характеризуя обширную буддологическую литературу, констатирует некоторое превышение допустимого уровня интерпретативности исследователями и говорит о необходимости определения оптимальной стратегии работы с тибетоязычнами источниками. Он призывает обратить внимание на фундаментальный для мадхьямики, преподанный Буддой принцип срединности - отказ от однозначного определения вещей в терминах крайностей (оппозиции типа «существующее - несуществующее») [70, с. 5-6].
Сторонниками середины - «мадхьямиками» именовали приверженцев индийского философа Нагарджуны. По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. «Атман - одна крайность, не-Атман -другая крайность, то, что лежит между Атманом и не-Атманом, что не имеет формы, что не имеет внешних проявлений, не имеет признаков, называется средним путем». Н.М. Бонгард-Левин указывает на то, что было бы неправильно сводить всю систему Нагарджуны к этой мысли, «средний путь» - не какое-то конструктивное положение, а та логическая формулировка, которая в наименьшей степени уводит от идеи непознаваемости и неопределенности абсолютной реальности, т.е. от мира как космического тела Будды. Определение «средний путь» наименее опасно, так как далее всего отстоит от каких-либо конечных утверждений [26, с. 253].
Диалектика Нагарджуны направлена на то, чтобы показать, что нет различия, по существу, между отрицанием и утверждением, между положительным и отрицательным, тогда как истина находится где-то между ними. Отрицая что-либо, мы неизбежно что-то утверждаем и наоборот. Эта диалектика проявляется, прежде всего, в потоке элементов бытия, которые существуя, уже не существуют, не существуя - существуют. Человек, который постиг сущность пустоты и пребывает в ней, не обладает ни положительным, ни отрицательным отношением к чему бы то ни было. Это означает, что он воспринимает все именно таким, каким оно является на самом деле [94, с. 294].
Владимир Корнев считает, что только живая традиция буддизма упорно и цепко хранит в неизменном виде каждое слово и высказывание Учителя. И в настоящее время есть монахи, которые знают наизусть десятки тысяч текстов, а это значит, что проповеди Будды сохранились в своем первозданном виде до наших дней, следовательно, суть учения лежит на поверхности [92, с. 20].
Таким образом, некоторые европейские ученые-востоковеды выражают критическое отношение к собственным буддологическим исследованиям, часто такая критика находится в зависимости от степени углубления в предмет — чем больше знаний, тем меньше склонности к каким-либо однозначным утверждениям. Вышеприведенные авторитеты настаивают на принципе срединности - отказу от конечных утверждений и указывают на то, что существуют еще живые носители традиции, знание которых, несомненно, содержит суть учения.
С учетом всего сказанного мы обратились к мнению носителя живой традиции мадхьямики, каковым является преподобный Геше Джампа Тинлей, который в комментариях буддийской теории «Существования индивидуального я» говорит о дуалистичной природе «я»: истинное «я» и ошибочное представление о «я». «Вы должны развить в себе сомнение относительно того «я», которое мы обычно воспринимаем: «существует ли оно на самом деле?» Ответить на этот вопрос нелегко. В настоящее время то «я», которое нужно подвергнуть отрицанию и освободиться от него, и то «Я» (с большой буквы), которое предстоит раскрыть, смешаны как вода с молоком. Когда в процессе выделения и кристаллизации истинного «Я» вместе с ошибочным представлением о «я» оно вообще выбрасывается, тогда мы имеем дело с крайним нигилизмом, то есть с отрицанием существования «я» вообще. Другой крайностью является крайность постоянства. Чтобы не впасть в эти крайности необходимо идентифицировать объект отрицания, речь идет об осознании Пустотности.
Будда, отрицая существование «я», учил грубому отрицанию, тонкому отрицанию и самому тонкому отрицанию. Различные философские школы буддизма связаны с развитием учения Будды на том или ином уровне отрицания «я», то есть с тем или иным уровнем осознания принципа Пустотности. Самое тонкое переживание Пустоты — это устранение того, что отрицается на самом тонком уровне. Школа прасангики представляет традицию учения о самом тонком переживании Пустоты.
Грубый уровень отрицания эго предполагает поиск материально проявленного, феноменального объекта, как отдельной субстанции в нашем человеческом теле и в нашем сознании, которое представлено как поток (совокупность) элементов сознания - скандх. То, что в материальном теле невозможно обнаружить субстанцию эго, это очевидно. Но рассматривать идеальное сознание, как совокупность элементов (скандх) и при этом искать в этом потоке материально проявленные субстанции сознания — это методологически неверный подход, считает Геше Джампа Тинлей.
В традициях срединности, Геше Джампа Тинлей делает заключение: «Все-таки я склоняюсь к тому, что мое эго находится в существующем, находящемся в бытии моем сознании. Оно имеет идеальную природу, и поэтому невозможно искать его материальную проявленность в идеальном потоке бытийствующего сознания. Приходим к выводу: мое «я» не существует в материальном виде, но оно точно есть в моем сознании. Но мое сознание не может существовать отдельно от моего тела, оно размещается в моей голове, в моем мозгу. Мое «я» имеет идеальную природу, т.е. это пустота (нематериально), но в нашем физическом мире, в сансаре у него есть убежище - мое тело» [160, с. 74-126].
