Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Аксиологические параметры современный социокультурный парадигмы 9
1.1.Техногенная детерминация современной культуры 9
1.2. Проблема нормативности современной культуры 22
1.3. Аксиология социокультурных антропологем 47
ГЛАВА 2. Глобализация социокультурных процессов в современном обществе 67
2.1 .Концептуальные основы новой культурной идентичности 67
2.2. От антропологемы к социуму 100
ГЛАВА 3. Аксиологические перспективы глобализации социума 113
3.1.Гуманизация экономической парадигмы 113
3.2. «Новая» парадигма творчества 138
Заключение 152
Библиография
- Проблема нормативности современной культуры
- Аксиология социокультурных антропологем
- От антропологемы к социуму
- «Новая» парадигма творчества
Проблема нормативности современной культуры
В мире, полностью пронизанном техникой, человек во всем, что он встречает, наталкивается опять же на самого себя, то есть — в редуцированной форме — на то, чем он может быть, а именно: на человека, бросающего вызов природе, на Великого Творца мира.
Иной, не противопоставляющей себя природе вид техники намечается в развитии настоящего момента. Дефицит физической энергии вынуждает нас усиленно использовать духовную энергию — по закону заменяемости энергии информацией, знанием. Материя и энергия суть не только эквиваленты, но материя вкупе с энергией могут быть заменены интеллектом и таким образом сэкономлены. Прежние устройства, потребляющие физическую энергию, заменяются устройствами, работающими на интеллектуальном сырье; на смену промышленному труду старого образца приходят новые формы постиндустриального труда. Устройства, перерабатывающие информацию, не используют природу в качестве поставщика энергии, обязанного работать на человека, а в процессе производства заменяют энергию на информацию. Сберегая энергию, они в состоянии запустить автокаталитические процессы и использовать их. Обращение информационно-перерабатывающей техники с природой может быть более бережным и гибким, чем обращение с ней энергоперерабатывающих устройств, хотя это происходит не всегда. Способы обращения техники с природой и человеком закреплены не в самой технике, а зависят от тех вопросов, которые человек ставит перед природой, от того, как он их ставит, и тех целей, ради которых он вынуждает природу раскрывать свои законы. Способы такого раскрытия определяются уровнем культуры, самовосприятием человека, а также целями человека и общества. Еще до знания и техники существует культура знания и техники, определяющая вопросы и сам стиль вопрошения в процессе раскрытия действительности средствами техники. В одном и том же обществе могут культивироваться различные стили техники. Вид техники культурно обусловлен. Открытие, обоснование и передача технического знания и ноу-хау из поколения в поколение имеют культурные предпосылки. В техническом и культурном развитии общества техника и культура связаны друг с другом как непосредственно — в своей практике, так и через структуры, основанные на разделении труда, структуры, опосредующие техническое и культурное знание. Если эти структуры-посредники между культурой и техникой слишком отдаляются друг от друга, то дефицит ощущается в обеих культурах, как технически-естественнонаучной, так и гуманитарно-художественной.
Если культура накладывает свой отпечаток на технику, которая в то же время является ее частью, то необходимо различать техническое и культурное обращение с человеком и предметами. В чем состоит отличие технического мышления от культурного? Культура — по своему латинскому корню culture— означает уход (за чем-либо), заботу (о чем-либо). Цицерон употребляет слово cultura только вместе с указанием объекта этой заботы: culture animi— уход за душой, и в других подобных сочетаниях. Исконно понятие «культура» связано с агрикультурой, с земледелием — также и в смысле ухода — в сельском хозяйстве. Культура есть уход за чем-либо, что уже и без нее имеет место: за растениями, животными. Техника же представляет собой производство того, что без человека не существовало бы вовсе. Техника производит артефакты (искусственно сделанные предметы), культура завершает уже созданное природой или данное, что не творится изначально et nihilo (лат.). Техника способствует проявлению того, что прежде было скрыто, культура же есть уход за тем, что само по себе уже имеет некоторый облик.
Модерн и, в частности, абстрактное искусство обнаруживают родство с хайдеггеровским определением техники как возможности проявления, обнаружения, раскрытия. Современное искусство стремится создать нечто новое, доселе не виданное, — а не только представить в совершенстве прекрасный образ. Абстрактное искусство, полностью расставаясь с предметом, становится чистым проявлением мысли в сфере видимого.
В связи с данной концепцией раскрытия действительности благодаря возможности ее проявления в технике и искусстве возникают два вопроса. Соразмерно ли понимание истины — как выявления прежде сокрытого — теории истины вообще, и в состоянии ли человек в заполненном техникой мире жить только техническими явлениями? Хайдеггеровская техническая теория истины знает только «просветы», проблески последней, рассеивание тьмы в момент проявления прежде скрытого. Если техника и культура лишь пробивают просветы в закрытости осознает, что предметам по их природе присуще собственное духовное содержание, к которому он и пытается примкнуть, стать его частью. То, что Макс Шелер назвал познаваемостью мира, основывается на утверждении, что мир в своих истоках и в самой сущности своей имеет структуру, что он создан как нечто познанное и таит в себе мудрость в которой был создан. Мы в состоянии познавать только в том случае, если мы вновь познаем то, что уже есть в мире. Если бы мы в своем познании не могли вновь воспринять того, что уже дано в мире интеллигибельной субстанции, то наше познание никогда не смогло бы выйти за границы чистой предметности.
Аксиология социокультурных антропологем
Культура — это самообъяснение общества и объяснение человеком своей антропогемы. В каждой культуре существует ее толкование, и оно в большей или меньшей степени живет в людях и соответствует их представлению обантропогеме. В культуре понятие «антропогема» представляется более подходящим в указанной ситуации, чем понятие «картина человека», так как первое в состоянии отразить своеобразие «собственного образа» человеческого субъекта и при этом включает в себя феномен самоотнесенности, активный смысл человеческого проекта самого себя в культуре. Картина человека не будет полной, если сами люди не объясняют себя в соответствии с этим образом и если этот момент не становится также составной частью картины человека. Картина человека не может быть по отношению к нему чем-то внешним и застывшим, но перед каждым человеком в отдельности она ставит задачу: в собственном самообъяснении и самоосуществлении субъективировать объективный дух. Аналогично тому как индивидуальная антропогема остается идентичной самой себе не в статике, а подвергаясь изменениям, а также сознательно осуществляя последние, точно так же в культуре антропогема может претерпевать изменения, обновления, трансформации.
Постсовременность представляет собой эпоху, в которой человеческая антропогема открывается заново, после того как тайна и трансцендентность центра человеческой личности едва не были утрачены в объективирующих теориях личностного Я в проектах модерна. По Фихте, существуют два типа людей: те, кто допускает существование глубочайшей, обязательной антропогемы, и те, кто это отрицает. Последние полагают, что антропогема может быть «сделана», «изготовлена», то есть что она полностью обусловлена процессом социализации и обществом; первые же убеждены, что сокровенное ядро антропогемы всегда уже присутствует и не поддается вмешательству со стороны внешнего мира, а также что в этом центре личности заключено особое достоинство человека. Культура в истинном смысле — как забота, уход, воспитание — предполагает «потусторонность», или трансцендентность, антропогемы. Если бы цель культуры — максимальное развитие субъективного и объективного духа по принципу совместимости, то есть согласно тому, что в мире может сосуществовать рядом, — не была уже предварительно задана, то культура могла бы быть только техникой, но не культурой в смысле ухода, заботы, воспитания. В этом случае она не совершенствовала бы и не воспитывала антропогема и душу, а только производила бы первую и придавала ей технический характер. Высшая антропогема заложена в человеке изначально, а не является только добавочным результатом социализации или общественной обусловленности. Без условия изначальности и предварительной заданности центра личности осталось бы необъяснимым, каким образом эта высшая антропогема в заблуждение относительно того, что культура и образование могут быть, подобно предметам, сделаны, выполнены, изготовлены. Если гражданское право на образование подразумевает утверждение гражданского права на образованность, то это не что иное, как скрытое желание беззаботной жизни и благополучия. «Овладевающий знаниями культурный человек охотно хотел бы многое достаточно быстро приобрести и вместе с другими наслаждаться этим, но с болью вынужден самое лучшее уступить другим; другие должны ради него быть образованными, подобно тому как в средние века молитвы за своего господина пели его подданные» . После неизбежной промежуточной фазы обобществления доступа к образовательным структурам и учреждениям культуры должна наступить фаза качественного возрастания культурного самотворения, которая снова, как прежде, признает большую дифференциацию результатов самотворения и в большей степени поддерживает таланты, чем посредственности. Использование принципа эгалитаризма и справедливости при поощрении - Шоу. Б. Пигмалион, М., 1973, С.67. талантов в области науки и искусства не рационально; здесь следует руководствоваться принципом пропорциональной справедливости, согласно которой большему таланту предоставляется в распоряжение пропорционально больше средств для развития его способностей, дарований. Аналогично хозяйственные инвестиции распределяются не одинаково между всеми проектами, а осуществляются пропорционально ожидаемому результату. Потенциальные возможности духовной деятельности неодинаково распределены между самостями. Поэтому равномерное распределение образовательных ресурсов в соответствии с результатами первых экзаменов в высшей школе не представляется больше правильным, справедливым; в соответствии с принципом пропорциональной справедливости должно стать возможным индивидуальное поощрение умения работать и способности к достижению результатов.
Теория антропогемы, представляемая кем бы то ни было, определяет не только теорию воспитания последнего, но также и его теорию общества, взаимоотношений индивида и общества. Теория антропогемы, которая позволяет личности полностью раствориться в ее относительных взаимосвязях и взаимодействиях с обществом, будет считать возможным состояние, так же как и стремление к нему, при котором индивид находится в полном и бесконфликтном согласии со своим отношением к обществу. Такая теория будет также допускать, что подобное состояние позволяет производить себя и что общество, поскольку данное состояние еще не наступило, должно быть технически изменено, чтобы «произвести» это конечное состояние. Данная теория общества и антропогемы имеет один недостаток: она не в состоянии объяснить, почему индивид вообще может находиться в несогласии с общественным окружением даже тогда, когда его основные материальные потребности удовлетворены. Если антропогема конституируется внешними отношениями, каким же образом получается, что она тоскует, испытывает страх, внутреннюю пустоту, уныние даже тогда, когда ее психологические потребности удовлетворены, то есть устранены естественные причины душевного неравновесия? Антропогема не растворяется в своих отношениях с обществом, в этом ее достоинство и причина ее конфликта с обществом.
Левогегельянская и марксистская теория защищала тезис, согласно которому конфликт личности с обществом — исторический и преходящий феномен отчуждения, который может быть устранен простой реорганизацией производственных отношений, а именно: через отмену частной собственности на средства производства. Фантастично, что теория, предлагавшая для решения такой фундаментальной антропологической проблемы, какой является раскол антропогемы и общества, не что иное, как обобществление средств производства, могла привести в движение весь мир . На исходе эпохи модерна, когда вулканы марксизма погасли, мы в состоянии познать, что данное экономическое средство было несоразмерным величию проблемы. Конфликт человека с обществом, его избыточная зрелость в плане отношений с обществом представляет собой не экономическую или социологическую, а антропологическую и метафизическую проблему.
Антропогема человека не растворяется без остатка в его отношениях с миром и обществом; этого не происходит, даже если он живет в богатстве. Постмодерн возвращается к этому сознанию философии и религии после утопизма внутримирского спасения и непреодоленности названного конфликта. В противоположность соотносительной и функционалисткой теории индивидуального Я теория антропогемы постмодерна определяет личность как энтелехиальную монаду. Человек — это монада: сущность, которая есть единство, но также и единственность. Единственность бытия и конфликт человека с обществом не снимаются полностью. Поскольку человек есть над миром стоящее и его переживающее существо, то он является в нем не только желанным гостем, но и чужаком; один лишь
От антропологемы к социуму
Функционалистски относительная теория антропогемы (которая объясняет структуру индивидуального «Я», исходя из выполняемых им функций и из его отношений с окружающим миром) расширяется с помощью понятия свободы как увеличения возможностей выбора до функционалистской теории общества: антропогема возрастает, когда ей предлагаются более многочисленные варианты выбора; общество развивается, создавая для индивида преумноженные варианты выбора путем усиления разделения труда и функционального раздифференцирования . Вероятность избирательных возможностей антропогемы прямо пропорционально зависит от расчлененности общества. Согласно функционалистской теории, расчлененность общества увеличивает выбор индивида, что способствует его максимальному развитию и проявлению. Если же эта взаимосвязь недействительна, так как наличие большего выбора не всегда является условием большей свободы и самообретения, а субстанция антропогемы формируется не только ее отношениями к вариантам и внешнему миру, — в этом случае раздифференциация как ценность сама по себе теряет свою устойчивость. Между возрастанием антропогемы и увеличением общественной раздифференциации нет прямой зависимости, напротив, в их отношениях существует поворотный момент и оптимум, по другую сторону которого нарастающее разделение труда и раз-дифференциация общества ведут к утрате антропогемы и потере ориентации и смысла.
В настоящее время в прогрессивных обществах возникает вопрос, где должен быть установлен предел функционального разделения труда и расслоения общества и культуры. Господствующая в социологии системная теория общества упускает из виду, что существует оптимальная степень разделения труда, а вместе с тем также и дифференциации. Если этот предел нарушается, то чрезмерная дифференциация ведет к функциональным потерям, соответственно — к крайней уязвимости общественного организма со стороны нарушений внешней и внутренней среды. В реальной жизни полная дифференциация не наступает. Напротив, части продолжают жить своей самостоятельной жизнью. В живом организме не бывает полной специализации отдельных частей, и это составляет элемент его принадлежности живому миру.
Даже крайне специфические органы, например некоторые участки головного мозга или сердечно-сосудистой системы, при утрате какого-либо из них быстро заменяют друг друга. Лишь этот «излишек» жизни, который кроется в частях и сопротивляется их ограничению до какой-то одной функции, делает систему причастной жизни . Если перенести это на модель общества (при всем скептицизме по отношению к аналогиям между биологией и социологией здесь это оправдано), то получается следующее: раздифференциация не может идти до последней степени, так чтобы при этом общество осталось живым организмом и не утратило своей прочности. Одни подсистемы должны всегда в то же время выполнять и функции других подсистем, они не должны быть монофункциональными. Монофункциональность ведет к утрате любым образованием четких очертаний, так как подобные образования должны одновременно демонстрировать реальные результаты успешной деятельности.
По Максу Веберу, расчленение истины, нормативной правильности и красоты на не-моральную и не-прекрасную истину, не-истинную и непрекрасную мораль, не-истинную и не-моральную красоту характерно для программы модерна. В перспективе на общественное дифференцирование это выглядит как расчленение на не-согласованное и не-мощное хозяйство, безденежную и не-согласованную политику, лишенную денег и бессильную солидарность Последовательное осуществление различения в такой формулировке совершенно очевидно показывает, что подобный
102 аналитический инструмент несоразмерен с единством поступков и единством социальной жизни. Красота, мораль и истина не могут взаимоисключать друг друга. Наоборот, они должны как можно больше взаимно пронизывать друг друга. Это верно также и для общественных коммуникационных средств управления: денег, власти, солидарности.
Внедрение и проникновение подсистем и системных коммуникационных средств в общественную структуру как уход от строго функционального дифференцирования к органическому структурированию общества представляет собой такое развитие культуры, которое уже имеет место и в обход программы современности Макса Вебера ведет к формам единой жизни. Возможность совместного принятия решения — это пример взаимопроникновения хозяйственной системы и коммуникационного средства «деньги» с общественной системой и коммуникационным средством «солидарность» (связанность, общность). Взаимопроникновение научной и хозяйственной систем осуществляется в научном исследовании и в развитии индустрии. Примечательно, что некоторые из наиболее крупных структур нашего общества, а именно — большие индустриальные предприятия, становятся все менее дифференцированными (в веберовском смысле), не утрачивая при этом, однако, своей рациональной организации и эффективности. В научной, художественной и политической сферах эти структуры становятся все более активными и достигают при этом реального по возрастания своего хозяйственного предназначения. Снятие разграничении между истиной, долженствованием и красотой, взаимопроникновение науки, религии и искусства составляло программу романтизма в противоположность программе раздифференцирования в эпоху современности. В сочинении, датированном 1824 годом, записано следующее: «Нет ничего определеннее, чем то, что религия, наука и искусство изначально шли рука об руку и что только наше современное неверное просвещение развело их в разные стороны и в этом их разделении погубило. Равно как и то дурное, что они порождают в своей изолированности, — это есть то, что называют современностью» . Здесь высказывается характерное для романтизма суждение о современности: разделения последней должны быть преодолены. Полная отмена раздифференцированности общественных подсистем, конечно, невозможна, так как нельзя упразднить разделение труда. Но это и не желательно, так как не следует забывать об увеличении результативности человеческих возможностей в расчлененных формах жизни, которые следуют из разделения труда, — что также не соответствует целевым установкам романтизма. Романтизм напоминает о том, что наряду с тенденцией различения должно существовать движение в сторону интеграции и взаимопроникновения предметных областей культуры, системных коммуникационных средств и ориентиров действий и что одновременное расчленение и взаимопроникновение как раз и составляет успех как личности, так и общественных структур.
«Новая» парадигма творчества
Формы знания, присущие искусству, религии и науке, эстетические выразительные возможности в искусствах, морально-религиозное знание и знание методов овладевания и делания в науках не поддаются, вопреки критическому рационализму, сведению к общему знаменателю фальсифицируемых и временных гипотез. И вопреки другому варианту критического рационализма, эти формы знания не относятся к совершенно не связанным и несоизмеримым областям бытия, где нет моста от познания к оцениванию. Познание мира определяет наши ценностные убеждения, и наоборот, ценностные убеждения определяют наше познание. Культурное знание находится в промежутке между обратимостью гипотетического знания и неизменностью догматических. Это живое знание способной к изменению культурной самобытности.
Экономика и наука нуждаются в головах, наделенных фантазией, способностью к воображению и к творчеству, художественными наклонностями. Согласно Бодлеру11 , фантазия — это попытка сконструировать явления мира в соответствии с субъективной логикой, попытка внести в беспорядок мира субъективное единство. Сила воображения — это умение соединить формы внешнего мира с собственными представленными формами в новый синтез и вызвать такое их дальнейшее развитие, какого ранее не было дано в общем виде. Способность восприятия, сила и подвижность способности представления, внимание к формообразованию из неупорядоченного и не данного развиваются благодаря собственному художественному творчеству и общению с искусством. Искусство делает мышление и восприятие подвижными. Оно упражняет силу воображения так, чтобы оно могло создавать из беспорядка чувственных впечатлений новую формулам, где ничего общего не дано.
Упражнение и развитие силы воображения с помощью искусства — в интересах всей культуры, экономики и науки. «Поэты и писатели в последние годы плавали в темноте и в абстрактном, ибо у них не было больше художников, которые говорили бы им о вещах, о форме и материале. Как может работать поэт, если у него нет живописца, который рассказал бы ему о материале? Важно, что именно художники хотят снова возвысить культурность в самом широком смысле... Художник может научить тому, как надо смотреть. Рильке, например, говорил, что Сезанн научил его видеть вещи по-другому»117.
Даже наука и экономика познают не только с помощью понятий, но и с помощью воображения форм, поскольку само понятие, как это известно философам со времен Платона с его учением об идеях, обладает формой. «Идея» Платона — производное от слова «видение», хотя идея и невидима. У понятия невидимая форма, которую надо видеть. Таков парадокс творческого познавания. Не только искусство должно уметь «осуществлять также и физически невидимые формообразования», но и наука и экономика должны придавать понятию, идее, любому замыслу вначале невидимую, воображаемую форму, делая с помощью силы воображения так, чтобы новое приняло некий облик. Согласно Максу Перутцу, понятие формы имеет значение даже в естествознании: «Молекулу белка можно сравнить с животным, ибо она обладает трехмерной анатомией, устроенной в соответствии с точным планом. Некоторые части жестко закреплены, другие подвижны, и, возможно, имеются небольшие расхождения у различных экземпляров одного вида».
По Шопенгауэру, наука ориентируется на основание, а искусство на идею. Но так как основание, то есть причина и идея, как показывает учение Аристотеля о четырех причинах, не чужды друг другу, поскольку идея является одним из четырех оснований, то есть причин, то искусство и наука неразделимы." Если, согласно Я. Буркхардту, наука направлена на законы, а искусство — на творение нового, то правила или законы — это то, чего ищет великое произведение, и искусство, таким образом, занимается поисками науки. Искусство и философия опробуют, что исторически, всемирно-исторически возможно. Они противостоят давлению привычного и повседневного и, бросая вызов будничным формам деятельности, требуют от них вспомнить о проформе, образе, языке идей и форм универсума .
В противоположность дурной всеобщности шаблона и дурной интимности лишь чувственной восприимчивости, искусство и философия ищут объективности формы и жизнеустройства. «В искусстве индивидуум правит суд над самим собой»121. Подлинная культура Я не обходится без усилий, она возможна лишь благодаря напряжению, изменение и временному отходу от мира. Культура и религия - это всегда и примирение с существующим, и критика его. В напряженном отношении между тем, что есть, и тем, чем существующее могло бы стать по своей идее, культура есть познание, выдерживание и дальнейшее развитие различия между идеей и, действительностью. Культура — это не только развлечение и отвлечение, но и поле экспериментирования и развития ради будущего Я и общества.
Разделение искусства и науки неестественно и вредно для обеих сторон. Наука становится жесткой и «лишенной воображения», сведясь к голому методологизму, школьному знанию или слепому экспериментированию, искусство же превращается в игровую площадку, где занимаются чем угодна и где резвится субъективистская сила воображения, не желающая больше опосредовать себя всеобщим. предается простой индукции, статистическому собиранию данных или бездумному экспериментированию над подопытными животными. Экономика, как третья область культуры, также нуждается в двух других ее областях: в науке — для методичного и контролируемого действования и в искусстве — для творческого изобретения нового и для внешнего оформления своих замыслов. С тех пор как Платон разъединил философию и искусство, существует напряженность между образом и понятием, искусством и наукой. Однако между искусством и наукой нет непреодолимой противоположности. Ни наука одна, ни искусство одно не является хранителем истины — именно на этом настаивал Ницше. Истина возникает, когда понятие принимает форму и становится образным. Ни наука не является автономной по отношению к искусству, ни, наоборот, искусство — по отношению к науке.
Есть два вида образов — образ, в котором понятие стало формой, икона, от которой исходит дыхание жизни, и лишенный глубины плоский образ, отражающий лишь поверхность, образ комиксов. Платоновская противоположность вечной идеи и мнящегося образа (внешней видимости) может быть, снята в третьем элементе — удавшейся форме. В нашу время, как уже было показано, выдумка и познание, поэтика и анализ срастаются друг с другом \ При этом следует отличать изобретающее, поэтизирующее и формирующее искусство и познание, просто придуманной видимости. Образ и язык в постмодернистском изобразительном искусстве и философии все больше проникают друг в друга. Граница между образной и понятийной формой становится расплывчатой. Кино — это вхождение мышления в искусство (Ж. Делёз). В эстетике образ давно уже получил доступ в философию.
