Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Жанр хожений 16
Истоки, канон, развитие (до XIX века) 16
Особенности хожения XIX века 34
Развитие хожений в XX веке 51
Причины обращения к жанру "хожений" Б.К. Зайцева 61
Глава 2 Паломническое "хожение" Б. Зайцева "Афон": к проблеме жанра 72
Композиционная система "Афона" Б.К. Зайцева 72
Образная система "Афона" 96
Некоторые особенности стиля зайцевского «Афона» 143
Глава 3 "Валаам" Б.К. Зайцева как "хожение" 152
Афонские темы и образы в "Валааме" 152
Особенности композиции и стиля 173
Заключение 184
Библиография 186
- Истоки, канон, развитие (до XIX века)
- Причины обращения к жанру "хожений" Б.К. Зайцева
- Некоторые особенности стиля зайцевского «Афона»
- Особенности композиции и стиля
Введение к работе
АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ определяется необходимостью создания целостной генеалогии паломнических «хожений» и выявления роли произведений Б.К.Зайцева в появлении этого жаігра в прозе XX века. Представляется важным объединение работ ученых, посвященных древнерусским «хожениям» и произведениям этого жанра ХГХ-ХХ века и рассмотрите «Афона» и «Валаама» Б.К.Зайцева в контексте «хожений» XX века.
Общая тєндеіщия литературы XX века - игоговость - наполнила «хо-жения» стремлешем к всемирному масштабу осмысления действительности, подведешло итогов мирового развития и указанию дальнейших ориентиров пути. Введение мирового коїггекста в «хожения» обусловило структурное и семантическое изменение, позволило обратиться к различным кодам культуры. С этой точки зрения «Афон;.) и «Валаам» Бориса Зайцева не только органически впитали контекст мировой культуры, но и смогли максимально приблизиться к древнему канону «хожения», воссоздать атмосферу православной Руси.
НАУЧНАЯ НОВИЗНА данного исследования обусловлена аспектом: жанровая организация «Афона» и «Валаама» Б. Зайцева как «хожений» XX века; а также определением их места в историко-генепгческом ряду от древнерусских произведений этого жанра до «хожений» середины XX века.
ЦЕЛЬ РАБОТЫ конкретизируется в следующих задачах:
-
Рассмотреть процессы, происходившие в мировоззрении и творчестве писателя, предопределившие обращение к жанру «хожений».
-
Раскрыть жанровые особенности «Афона» и «Валаама» Б. Зайцева на семантическом и структурном уровне.
-
Соотнести «хожения» Б. Зайцева разных лет («Афон» 1926, «Валаам» 1936) и раскрыть на их примере произошедшую в 30-е годы творческую эволюцию писателя.
-
Обозначить генетическую связь зайцевских произведений с традициями древнерусской литературы и выявить модернистскую поэтику «Афона», сочетающую генотишіческие черты древнерусских «хожений» и коды произведений мировой литературы.
-
выявить особое место «хожений» писателя в историко-генетическом развитии данного жанра
Для решения задач, поставленных в диссертации, привлекаются помимо «Афона» и «Валаама» Бориса Зайцева - следуюпще материалы исследования:
1) тексты «хожений» с ХП века, включая произведения XX века. В ра
боте используется двадцать шесть текстов «хожений», среди которых ряд
произведенші, анализируется впервые («хожения» Свягогорца Серафима
(XLX в.), «В земле обетованной (Палестина)» В. Дорошевича (XX в.));
2) произведения Бориса Зайцева раннего периода («Спокойствие»
1909 г., «Изгнание» 1913 г., сб. «Италия» 1908-1922 гг. и др.), опубликован
ные фрагменты писем, дневники («Странник», «Дни»), авторские коммента
рии к произведениям.
ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ОСНОВОЙ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ являются труды современных литературоведов по проблемам жанра, по истории и теории жанра «хожений» (И. Срезневский, А. Пыпин, В. Кусков, Н. Прокофьев, С. Травников и др.) и русских и зарубежных религиозных философов и теоретиков церкви (Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Зеньковский и др.).
МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ включает историко-генетический, конкрешо-текстуальньш и сравшггельно-тішологический, анализы, сочетающиеся в комплексном подходе к изучеівлю творчества Б. Зайцева
Результаты, изложенные в диссертации, могут найти практическое грименение при исследовании творчества Б. Зайцева, целостном анализе его мтературного наследия; при дальнейшем исследовании жанровых трансформаций «хожеяий» в XIX-XX веках; а также могут быть использоваші в грактике преподавания истории русской литературы.
АПРОБАЦИЯ РАБОТЫ. Диссертация обсуждалась на семинаре аспирантов и заседании кафедры русской литературы XX века МПГУ. Основные юложения работы нашли отражение в четырех публикациях и в докладах на іежвузовских научных конференциях в МПГУ (1997, 1998 г.г.), на междуна-одной научной конференции, посвященной творчеству Б.К. Зайцева, в Орле 1998 г.). Материалы диссертации были введены в гимназическую программу редней школы и использовались на лекции по творчеству Б.К. Зайцева, про-итанной студентам филологического факультета МПГУ (май 1998 г.).
СТРУКТУРА ДИССЕРТАЦИИ. Диссертация состоит из введения, трех тав, заключения и библиографии.
Истоки, канон, развитие (до XIX века)
В литературе Древней Руси жанр хожений был широко распространен, о чем свидетельствует немало произведений этого жанра, дошедших до нас: "Хожение игумена Даниила в Святую землю" (XII), "Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия" (ХП),"Хожение Афанасия Никитина"(ХУ),"Хожение Трифона Коробейникова в Царьград" (ХУ1),"Хожение Василия Гагары в Иерусалим и Египет" (XVII), и другие.
Паломнические хожения получили на Руси особую любовь народа и по-читались наряду с житийной литературой. Имели много общих черт: мотив святости, общее для паломника и героя жития стремление к самосовершенствованию и указание пути Божьего другим людям.
Генетически русские хожения, по наблюдениям учёных (Архипов А., Прокофьев П.), восходят к греческим проскинитариям (поклонениям), которые в свою очередь произошли от иерусалимской литургики. Генетика хожений определяет их особенности: смысловым центром становится не путешествие, а поклонение святым местам; "маршрут хожения соответствует литургической программе", которая "в воспоминательном аспекте понимается как переживание библейских событий на местах их происшествия" (52, с.67).
На Руси паломничества в Святую землю начинаются с первых веков христианства, но как жанр складываются в начале XII века. Появление первых хожений было связано с потребностью людей "знать и видеть" Святую землю. В конце XI в. светской властью был наложен запрет на массовые хожения в Палестину, так как это приносило большой ущерб княжеской экономике. Чтобы удовлетворить желание людей соприкоснуться со Святыми местами, в XII веке появляются подробные записки о путешествиях по земле Христа.
Внутренняя мотивация каждого хожения глубоко религиозна и содержит ряд часто взаимосвязанных причин: желание помолиться на месте, где пребы вал во плоти Христос (причём помолиться не только за себя, но и за всю русскую Землю): раскаяние и стремление обуздать какие-либо преобладающие страсти; необходимость Божественного участия в решении проблем жизни; для благочестивого побуждения других людей; в силу давнего стремления, возникшего в детские или юношеские годы при религиозных наставлениях. Несомненно, религиозное побуждение к паломничеству наполняло глубоким духовным смыслом многие действия путешествующего.
Само паломничество воспринималось как нравственно-религиозный подвиг, как деяние, подвижничество.
Древнерусский человек строил свою жизнь на невидимой границе временного и вечного, и если глаза его видели реальные явления природы и жизни,то дух ощущал во всём окружающем мире веяние вечного. Вечное, по словам Д.С.Лихачева, явилось оборотной стороной единого исторического сюжета древнерусской литературы (265, с. 15). Сюжет путешествия имел символическое значение пути человеческой души, преодолевающей временное и стремящейся к вечному, к Богу.
Религиозное миропонимание человека русского средневековья ярко отразилось в древнерусских хожениях, в которых любое движение в географическом пространстве связывалось с "перемещениями по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей" (89, с.210). Путь в Святую землю означал для древнерусского человека внутреннее самосовершенствование, очищение от грехов земного мира. Не случайно в XI1-XIV веках (а в римско-католической церкви до наших дней) Святые места наделяются правом полной или частичной индульгенции, то есть обряда отпущения грехов. Философия паломнических хожений воплотила в себе русское православное понимание индульгенции: к отпущению грехов ведет испытание героя и страдание очищающее человеческую душу. Чтобы приблизиться к Святой земле отпускающей грехи мира человек в хожений должен пройти долгий путь испытаний преодолеть ТРУДНОСТИ пути (опасность дороги, непогоду). Восприятие хожения как чтения Священной книги было связано с его литургическим происхождением. Хожение явилось перечтением текстов Святого писания, новым переживанием событий "священной" истории. Это чтение - переживание новозаветных и ветхозаветных событий - наделяло хожения философией путешествия во времени, символикой соединения разных времен, взаи-мопроникаемых. Настоящее было пронизано прошлым Святой истории и предощущало будущее.
Помимо религиозно-философских значений хожение включало и практическое, то есть оно должно было служить руководством к последующим путешествиям. Практическое значение требовало от авторов-паломников внимания к документально-описательной стороне изображения своего путешествия.
Содержание хожений воплощено в определенной жанровой форме, структурообразующие элементы которой наиболее полно и точно определены в работах Н.И. Прокофьева "Древнерусские хожения XII-XV вв. (проблема жанра и стиля)" (105), "Литература путешествий XVI-XVII вв." (107), "Функция пейзажа в русской литературе XIV-XV вв." (109) и многих других.
Отличительными жанровыми особенностями хожений являются:
1. Особый предмет повествования- достопримечательности Святой земли, легенды и личные воспоминания автора. Он предполагает слово от имени автора-паломника, выполняющего в произведении функции рассказчика. Чита-тель оказывается скрытым пассивным собеседником, к которому направлена речь - рассказ паломника.
Иногда последовательность повествования нарушалась авторскими вставками, вводными эпизодами легендарно-библейского, агиографического или нравоучительного характера. Например, повествование игумена Даниила о Святой земле наполнено библейскими эпизодами из Ветхого и Нового завета.
2. Строго канонизирована структура паломнического пространственно-временного описания.
3. Обязательным элементом структуры является вступление, где автор заверяет в достоверности того, о чем он пишет, так все "видел, испытал, слышал". Во вступлении объясняются обстоятельства и причины путешествия, сообщается имя паломника, причем в традиционной для древнерусской литературы форме самоуничижения. Подтверждением могут служить строки из вступительной части "Хожения игумена Даниила":
"Я есть недостойный игумен Даниил из Русской земли, худший из всех монахов, отягченный грехами многими, неспособный ни к какому делу доброму, будучи понуждаем мыслию своею и нетерпением своим, захотел видеть святой град Иерусалим и землю обетованную..." (44, с.25)
4. С.Н. Травников (121) в повествовании выделяет три хронологических отрезка: время движения к цели путешествия, время пребывания и возвращения.
Причины обращения к жанру "хожений" Б.К. Зайцева
"Афон" и "Валаам" явились результатом реального путешествия писателя на Святую Гору и в Валаамский монастырь.
В мае 1927 года Борис Зайцев совершил паломничество на Афон, которое впоследствии назвал важнейшим событием своей биографии. На это писателя вдохновил его друг Д.П. Шаховский, которого он знал еще в России. В первые годы своей эмиграции Шаховский принял монашество и поселился на Афоне. Восторженные повествования друга, ставшего о. Иоанном, об Афоне натолкнули Б. Зайцева на мысль о поездке. Позднее в своих письмах к архиепископу Иоанну Б. Зайцев не раз выразил признательность за то, что он сумел вдохновить его на путешествие. Очерки о пребывании на Афоне появились уже в 1927 году в парижских газетах "Последние новости" и "Возрождение", а в 1928 году вышли отдельной книгой в издательстве "Умса-press".
Летом 1936 года Б. Зайцев вместе с женой совершил поездку на Валаам, где они провели девять дней. По впечатлениям этой поездки написан глубоко лирический, исполненный поэзии "Валаам", опубликованный в Париже в 1936 году.
Оба произведения, представляя собой сплав древнерусских традиций и традиций нового времени, воплощены писателем в жанровой форме хожения. Обращение к данному жанру закономерно для творчества Зайцева и обусловлено генетически не осознанной близостью раннего творчества писателя к образ ной, философской и стилистической системе хожения и религиозной направленностью послеоктябрьского творчества.
Большинство ранних произведений писателя наполнено созерцанием мира, любви, милосердия, смирения ("Грех", "Изгнание", "Спокойствие" и др.). Исследователи .не раз отмечали неосознанное присутствие христианского душевного устроения в героях произведений Зайцева и в самом писателе. Наиболее точно определил миропонимание раннего Зайцева архимандрит Киприан: "подсознательное неуловимое ощущение божественной иконы мира, его неом-рачимых светлых истоков" (186, с. 160).
Герои раннего Зайцева, находясь в реальном мире, устремлены к иному миру, ошущают вокруг себя веяние вечного; это путники, идущие по дороге жизни.
Взгляд на жизнь человека, как на "смену путешествий, вплоть до последнего", связывает Бориса Зайцева с христианской традицией осознания жизни как пути.
Постепенное приближение к христианскому осознанию мира можно проследить на эволюции образа путника - центрального в творчестве Зайцева.
Герои ранних рассказов ("Спокойствие", "Путники" и др.) представляют путника-бродягу, чьи странствия вызваны смутной тоской о неясном и высшем. Жизнь героев представляет собой своеобразное кружение, перемещение в различных направлениях без ясно видимой цели. Эти герои еще не обрели внутри себя свет христианства.
Обратимся к рассказу "Спокойствие" (1909), в котором наиболее ярко выведен типзайцевского героя-бродяги.
Герой рассказа Константин Андреич постоянно передвигается. В рамках небольшого по форме произведения автор подробно рассказывает о трех поездках героя: в деревенскую усадьбу, Италию и Москву. Это своеобразные центры в кружащем движении героя. В деревне Константин Андреич едет к племяннице Любе, затем с Любой отправляются в соседнюю усадьбу к Людмиле Ильиничне, ночью в одиночестве шагает на лыжах к кладбищу и, даже находясь в доме, "ходил маятником", как говорит Зайцев. Помимо явных поездок герой совершает путешествия в своей памяти: в гостях у племянницы Любы он рассказывает о прежних посещениях Парижа, Кельна или в одиночестве предается мечтам об Италии: "Буду ли я еще там?"
"Он вдруг улыбнулся и сказал про себя: "Италия" - и еще погодя "Италия". Это доставило ему радость" (8, с. 52).
Герой осознает свое постоянное движение: "Да, верно, меня гонит Бог, некуда мне преклониться " (8, с. 74).
Вместе с героем изменяется и время, которое предстает в рассказе в виде вечно вращающего вокруг своей оси и бесконечно повторяющегося круга. Время дескрализовано, в сознании героя это лишь цикличное повторение времен года: зима- весна- лето - осень. Такой взгляд на время говорит о нерелигиозном мироощущении писателя.
Мотив брожения главного героя акцентирован писателем контрастным по отношению к сюжету названием- "Спокойствие". В течение всего рассказа "неведомая сила" гонит героя вновь и вновь, подчиняя себе, заставляет двигаться. Выход из этого брожения герой обретает в конце рассказа. Он отправляется в "следующий" путь, но уже обретя спокойствие и тишину в сердце:
"Он стоял. Тихо было в сердце. "Осень, осень!" Уйти в мир бескрайний, светлый, скорбный, в безвестность, бедность, одинокую жизнь ... И сердцем прохладный стал спускаться к пристани" (8, с. 95)
В конце рассказа путь героя соотнесен символикой с последним путем человека вообще. Присутствует мотив прощания с миром: "Долго махал он: золоту церквей, бледному солнцу, реке, носившей его"(8, с. 95). Появляется символика потустороннего мира как "скорбного", "безвестного", к которому несет река.
С обретением последнего- "следующего"- пути снимается символика бессмысленного брожения, герой обретает "незримую свечу в глубине сердца", которое прежде было объято мглой. Писатель не случайно подчеркивает, что это "следующий" путь героя. Этим Б. Зайцев указывает на изменившееся миро понимание героя, спокойно принимающего уход из мира. Для религиозного человека смерть не является завершением жизни смерть лишь иная форма человеческого пути.
Таким образом, тип путника раннего Б. Зайцева - это образ человека стихийно-мятущегося, закольцованного повторяющимся временем и бессмысленностью своего передвижения, постоянно ищущего и обретающего свой спокойный свет лишь в конце пути.
У Зайцева нет отрицательной наполненности этого образа. По его мнению, это "бродяги ... неплохие, влюбленные" в жизнь, в прекрасных женщин. Путники ранних рассказов писателя напоминают скорее одиноких гостей на необъятных просторах земли, "которые были ни за Бога, ни за дьявола и погибали в аду, томясь в тоске" ("Путники"). В середине 1910-х годов возникает тип героя-странника. Как и предшествующий тип путника, он ищет истину, пытается понять себя и окружающий мир. Передвижение в пространстве символизирует дух исканий, отличие двух типов путников заключается в направленности их передвижения. Если брожение - это кружение в разных направлениях без определенной цели, то странничество - это путешествие в определенном направлении, сознательный переход из одного места в другое.
Тип героя-странника в ранний период творчества писателя представлен в рассказе "Изгнание" (1913). Зайцевский странник в "Изгнании" вбирает в себя два кода: библейский код Христа и дантовский. Дантовский код проступает в названии рассказа, мотиве осмысления героем своей жизни и в появлении образа проводника. Дантовский код схематично намечен, тогда как библейский оказывается наиболее явным как на текстовом, так и на смысловом уровне.
Некоторые особенности стиля зайцевского «Афона»
Борис Зайцев, обращаясь к жанру хожения, обогащает не только их композиционную и образную структуру, но значительно совершенствует стилистику хожения.
Г. Федотов, характеризуя «Афон» Зайцева, отмечал: «Одно из главных обаяний книги - стиль. Он, как зеркало, отражает в себе остроту и сложность культурных впечатлений, обработанных в разряженном строгом ритме Афона. Прозрачность великорусской речи благодаря перестановке одного слова, одному благовонно-пышному эпитету, вдруг отзовется то терциной Данте, то стихом Гомера» (170, с. 540).
Г. Федотов выделил главную черту зайцевского стиля в «Афоне» - синтетичность, сочетание различных стилевых проявлений европейской культуры.
Приемы древнерусского письма представлены достаточно широко в «Афоне». Можно выделить несколько основных, используемых Зайцевым для придания "хожению" колорита древней речи:
1. Слово древнерусских паломников торжественно, хожение - это рассказ не о суетных событиях, а о знаках и символах вечного ряда. Торжественность речи требовало лексики высокого стиля, церковно-славянской.
В зайцевском повествовании торжественны описания монастырских служб, для чего писатель пользуется лексикой церковно-славянского словаря.
Например: «Зажигают свет у резной, изукрашенной стасидии игумена .. . Вот канонарх выходит на средину и читает кафизмы по строке» (1, т.2, с.216).
Наряду с церковной лексикой писатель употребляет устаревшие формы слов, придающие высокий слог его повествованию, воссоздающие атмосферу древнерусского, письма. В «Афоне» встречаются слова: «пребыть», «возглашать», «предстать», - в значении, применяемом в Древней Руси.
Значительна группа слов, употребленных в их устаревшем значении. Например: «опаляться» в значении «прозреть», «разрешить» в значении «снять дьявольское наваждение», «метания», - «прикладывание, целование икон».
Помимо этого древнерусский колорит описаниям служб придает использование кратких прилагательных. Например: «Службы же длинны. От часа ночи до шести утра в обычные дни, а под воскресенья и праздники «бдения» длятся по одиннадцати, даже по четырнадцати часов непрерывно!» (1, т.2, с.232-233) (подчеркнуто мной - Н.Г.).
Использование временного оборота «по одиннадцати», «по четырнадцати» в данном тексте является устаревшим, что также придает речи особое звучание.
Приведем еще пример из описания ночной службы в Андреевском скиту: « ... все равны, покойны. В церковную службу входят, как в привычное и еженощное священнодействие, как в торжественную мистерию, протекающую на вершинах духа .. .» (1, т.2, с.216) (подчеркнуто мной - Н.Г.).
Формами кратких прилагательных («ровны, покойны»), древнерусской лексикой («еженощное»), употреблением причастия «протекающую» в значении «происходящую» Б. Зайцев вновь создает лексический колорит древнерусского письма.
2. На синтаксическом уровне в "Афоне" можно выделить и такой прием, связанный с древнерусским письмом, как повтор.
В древнерусских текстах, особенно в хожениях, использовались повторяющиеся однородные структуры: «и оттоле», «а от него», «там же», «тут же». Они снимали напряжение в восприятии при перегруженности текста перечислением имен, названий и т.д., делали текст удобочитаемым. Например: «и от того есть монастырь: в нем лежит святый Анания апостол; а оттоле святый Фока Кормитин лежит» (37 , с. 165) (подчеркнуто мной - Н.Г.)
«Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в XII веке.» "Оттуду не хотядіе повести к прочим святым местом, ... И тамо показа нам на подножии церковном пуп, или посредствие земли ... Таможде лобизахом место оное ... Оттуду водимым бехом к прочим местам святым" (23, с. 84) (подчеркнуто мной. -Н.Г.).
"Странствия Василия Григоровича-Барского по Святым местам Востока с 1723 по 1747 год". Довольно часто повтор отдельных структур и слов приводил к появлению синтаксического параллелизма В предложениях. Например: «И когда входишь в ту церковь, по левую руку как бы пещерка маленькая ... Когда входишь в пещеру ту западными дверями, по правую руку келия выстроенная» (44, с.101)
«Хожение игумена Даниила по святым местам». «А оттоле идохомъ к Спасу Великому ... ; тут доска Господня лежитъ ... ; тут же три главы лежать ... ; тут лежит тело Михаила Черноризца, без главы; тут же стоит чаша в олтарь» (38, с.25-26).
«Путешествие Стефана Новгородца по святым местам (около 1380 года)». Обратимся к "Афону". Борис Зайцев использует повторы слов-указателей и синтаксический параллелизм. Например, в главе «Каруля» следующие строки писателя:
«Там у моря жил в пещере святой Петр Афонский - первый пустынножитель. Там, Кафсокалийский скит в память святого Максима Кавкокаливита - «со-жигателя шалашей» (1, т.2, с.245) (подчеркнуто мной - Н.Г.).
Данное введение в «Афон» повторяющихся однородных структур создает ритмический рисунок в повествовании, он близок к древнерусскому течению текста.
Помимо слова, приближенного к древнерусскому, Зайцев использует цитирования религиозных текстов, житий и молитв.
В "Афоне" встречаем следующие строки из жития Иоанна Лествичника, которыми писатель старается определить "корень монашества":
«Как связать .мне плоть свою, сего друга моего, и судить ее по примеру прочих страстей? Не знаю. Прежде, нежели стану судить ее, она уже разрешает-ся ...» (1,т.2,С.217). Есть вкрапления из жития святого Афанасия в главе «Святые Афона», развернуто раскрывающие мысль автора:
«Когда в пристань спускали одно огромное дерево, спускавшим оное по своему обыкновению помогал и святой: он влек дерево с нижней части, а матера были вверху и осторожно спускали оное по скату горы .. . » (1, т.2, с.264). Особенностью "Афона" является построение предложения, которые характерны для использования в древнерусской литургике и молитвопостроении. Основные ритмические приемы организации молитвы - повтор и непрерывность речи-потока - определяют синтаксическую форму, где ведущими приемами оказывается синтаксический параллелизм и многочисленные цепочки однородных перечислений. Например, в зайцевском тексте встречаются следующие строки:
"В час пустынный, пред звездами, морем, можно снять шляпу и, перекрестившись, вспомнив о живых и мертвых, кого почитал, любил, к кому был близок, вслух прочесть молитву Господню." (1, т. 2, с. 268).
Писатель создает плавность и непрерывность потока речи, вводя в предложение пять групп однородных членов: "пред звездами, морем", "можно снять ... и ... прочесть", "перекрестившись, вспомнив", "о живых и мертвых", "почитал, любил, ... был близок".
Особенности композиции и стиля
Композиционная структура "Валаама" не выходит за рамки древнерусского канона. Центральные части хожения (приближение к Святой земле, пребывание, возвращение)легко выделяются в тексте. Названия глав передают этапы движения автора-паломника: "Приезд на Валаам", "По скитам", "Валаамский вечер", "В лесах Валаама", "Ночное странствие", "Никольский скит", "Прощание с Валаамом". Основное внимание уделено пребыванию паломника на Валаамской земле, прибытие и возвращение автора даны схематично и кратко.
Вступление и наставление в конце "хожения" оказываются сняты как обрамляющие композицию части паломнических произведений, хотя отдельные мотивы, разрабатываемые в этих частях, встречаются в "Валааме". Например, формулируемая во вступлении цель путешествия звучит в "Валааме" в конце первой главы, когда для паломника уже "началась монастырская жизнь". Б. Зайцев определяет цель своего пути как постепенное постижение внутренней, духовной стороны Валаама. Задача автора-паломника состоит в передаче внутреннего мира монастыря. " ... разумеется, беглы впечатления паломника, -замечает писатель с традиционной для древнерусского хожения долей самоуничижения, - все же думаю, что за внешним, торжественным фасадом Валаама открылось в.эти несколько дней и другое, - то, что дает славу Валааму внутреннему" (1, т. 2, с. 296).
Желание открыть и почувствовать внутренний Валаам выдвинуло в центр "хожения" повествование о монастырском мире. Писатель исключает подробное описание своего пути, ограничиваясь лишь образом приближения к Валаамским берегам.
Традиционное указание на трудность и опасность пути к Святой земле не акцентируется. Моти в опасности лишь один раз звучит в описании приближения. "Леса да скалы, слои гранита и луды, выпирающие под косым углом, заросшие мхами. "Сергий" лавировал между этими берегами, придерживаясь вех, спасаясь камней и мелей," - говорит автор (1, т. 2, с. 294).
Пребывание на Валааме подчинено раскрытию внутренней жизни монастыря, поэтому главное внимание уделяется образам монахов и описанию церковных служб.
В "Валааме" описания служб утрачивают подробный рассказ о церковном действе, основное внимание уделяется раскрытию внутренних чувств молящихся. Молебен в Кувуклии описывается следующим образом:
"Стояли плечо к плечу. О. Палева служил в Пещере ... Темно, тесно, жарко... но так тихо, гак замерло все и соединилось в сопереживиние того, что две тысячи лет назад совершалось в такой же вот тесной Пещере ... " (1, т. 2, с. 304).
Автор-паломник не отделяет себя от молящихся, что было характерно для "Афона". Служба связывает всех молящихся, объединяет в едином порыве к Богу. Такой взгляд на службу преобладал в древнерусских хожениях и был частично утрачен в "хожениях" XIX-XX в.в.
"Зажигают свет у резной, изукрашенной стасидии игумена, и он ровным, приятным, несколько грустным голосом читает Шестипсалмие. Подходя к нему, монах падает в ноги и целует руку. Отходя, также падает, также целует. Вот канонарх выходит на середину и читает кафизмы по строке, а полукруг других монахов повторяет в хоровом пении каждый произносимый имстих ... "(1,т.2,с.216). "Афон"
Б. Зайцев возобновляет древнерусскую традицию во втором "хожении", отходит от спокойно-отстраненной манеры повествования, преобладавшей в описании афонских служб. Сравним повествование об афонской и валаамских службах:
"Худенький, тихий о.Николай ... зажигает в церкви у икон свечи, налаживает кадило... Начинается исповедь .,. Забудем ли когда это утро, сумрак, росу ... пустоту слабо освещенной церкви. Евангелие, епитрахиль о. Федора, душную теплоту под нею и сверху мощный, как благословенный гром, разрешительный возглас - электрически сотрясающий. Потом начинается Литургия .. Служения этого тоже не забудешь -маленькая, с голубоватым иконостасом в белой с позолотой резьбе цер-ковь ... " (1, т. 2, с. 328)
Если во время афонской службы паломник наделен функцией наблюдателя, человека, присутствующего на службе, то в "Валааме" он принимает непо-средственное участие, исповедуясь, "прикладываясь к иконам", переживая священный ритм Литургии. Автор-паломник в "Валааме", чувствуя во время служб движение священного времени, обращается своим внутренним взором то к временам Евангельских событий, то к периоду расцвета Древней Руси. Служба в Кувуклии вызывает переживания паломником воскрешения Христа, во время другой службы о. Федор ассоциируется с "ветхозаветным Саваофой". Литургия в Коневском ските отправляет автора-паломника к временам Сергия Радонежского. "Потом начиналась Литургия, - говорит писатель. - Много веков назад, в церковке еще попроще, в ризах скуднейших, но в чем-то и сходственно, служили Литургию на Маковице, близ Радонежа. К той, как и к этой, могли бы, кроме людей, выходить из леса смиренные звери, ждать у церкви" (1, т. 2, с. 328).
Время служб в "Валааме" становится душевным движением автора-паломника к истокам христианской и православной культуры. В результате этого время службы начинает ощущаться не как течение, а как пребывание, что раскрывает религиозное мировосприятие паломника.
Особое переживание времени выделяет описания служб из прямолинейного движения повествования. Три "с волнением" описанные службы отражают уход молящегося автора-паломника от внешнего мира к времени вечного пребывания. "Так замерло все", - говорит писатель во время первой службы (1, т. 2, с. 304). Первая служба порождает "соединение в сопереживании" души паломника с другими молящимися. Следующая - очищает и благословляет. Третья вновь оставляет в душе автора-паломника след "со-переживания". Выделение роли второй службы подчеркивает ее центральное значение.
Именно вторая служба выделена композиционно и является кульминационной частью "хожения". На протяжении всего повествования писатель отмечает особое движение паломника к Коневской службе. Уже в первой главе "Приезд на Валаам" мотив Коневской службы становится известен читателю. Писатель акцентирует на нем внимание, вводя первоначально код загадки. При упоминании о Коневском ските все торопливо "подымаются", и писатель отмечает дальше: "Михаил Алексеевич с моею женой не без таинственности отводят о. Федора в сторонку, вполголоса с ним о чем-то рассуждают" (1, т. 2, с. 301).
Отгадка дается писателем в этой же первой главе. "Маленький заговор я знал, - говорит он. - В ночь на воскресенье, перед ранней Литургией, в Коневском скиту будет он (о.Федор - Н.Г.) исповедовать и причащать" (1, т. 2, с. 301).
Во второй главе "По скитам" мотив Коневского скита продолжает развиваться. Возникает образ о. Николая, который в ночь причащения будет служить о. Федору. И вновь подчеркивается целенаправленное движение паломников. "... Времени мало, - говорит Б. Зайцев, - и мы торопимся. Главное посещение Коневского скита еще впереди" (1, т. 2, с. 308).
В главе "Ночное странствие", где описывается Коневская служба, торопливое движение паломников сменяется медленным приближением к цели всего путешествия. "Перед серьезным, - замечает писатель, - временный упадок, нервность..." (1, т. 2, с. 325). Изменение характера движения паломника усиливает значимость повествования о Коневской службе, которое отличается эмоциональной речью автора-паломника.
