Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-антропологический смысл эротизма 18
1. Понятие эротизма и его место в антропологии Батая 18
1.1. Область определений: эротизм и антропогенез (начало истории), «безработная негативность» (конец истории), исключение животного и «антропологическая машина» 18
1.2. Основные термины и понятия, связанные с темой эротизма 25
1.3. «Желание непризнания»: «объект» и «субъект» в эротизме 46
2. Исторические формы эротизма 59
3. Эротизм и проблема конечности 72
Глава 2. Основные концепции Батая как философские предпосылки темы эротизма 77
1. Дуалистическая онтология Батая: концепция «низкого материализма» и проект гетерологии 77
2. Теория непроизводительной траты и проект «всеобщей экономии» 85
3. Понятие внутреннего опыта 96
3.1. Внутренний опыт и метафора «смерти Бога» 96
3.2. Критика Батая Ж.-П. Сартром. Закрытость опыта и эффект непонимания 101
4. Проблема трансляции опыта и идея сообщества 112
4.1. Коммуникация и непосредственное присутствие: «сообщество друз ей» 112
4.2. Тема сообщества в контексте критики метафизики в 30-е гг. XX в. «Коллеж социологии». Критика Ж.-Л. Нанси «ностальгического» понимания сообщества 117
4.3. Тема сообщества в современной философии 123
Глава 3. Опыт письма в творчестве Батая и в философии XX века 127
1. Письмо и гетерология 127
1.1. Вписывание плоти. Негативный мимезис 127
1.2. Образы животного и женщины в эротической прозе Батая 129
2. Письмо как форма непроизводительной траты 134
2.1. Метонимическая свобода: жертвоприношение слов 134
2.2. Философия как литература 137
3. Письмо как опыт коммуникации 139
3.1. Смысловой разрыв: другое мысли 139
3.2. Чтение как опыт 143
3.3. От теории дара к философии деконструкции 144
Заключение 151
Приложение 155
Библиография 159
- Понятие эротизма и его место в антропологии Батая
- Основные термины и понятия, связанные с темой эротизма
- Дуалистическая онтология Батая: концепция «низкого материализма» и проект гетерологии
- Вписывание плоти. Негативный мимезис
Введение к работе
Диссертационная работа посвящена философско-антропологическому анализу темы эротизма в творчестве известного французского философа и писателя первой половины XX века Ж. Батая.
Актуальность темы исследования
Жорж Батай - мыслитель, который оказал огромное влияние на французскую философию XX века. К настоящему времени это влияние уже широко распространилось за пределы Франции; философия и литературное творчество Батая активно обсуждаются как на западе, так и в России. До сих пор остаются неразработанными многие из предложенных им тем и концепций. Анализ его творчества представляет не только историко-философский или историко-литературный интерес, но и ложится в основу многих исследований в области современной философии. Так, дальнейшую разработку предложенной Батаем темы сообщества и внутреннего опыта предпринимает Ж.-Л. Нанси, темы суверенитета, «безработной негативности» развивают Дж. Агамбен и другие мыслители.
Творчество Батая оказывается предметом непрекращающихся дискуссий в силу того, что оно представляет собой связующее звено между классической западной метафизикой и современной философией. С одной стороны, мыслитель остается последователем гегелевской философии абсолютного духа, а с другой - становится ее радикальным критиком. Пафос философствования Батая связан с переживанием глубокого кризиса метафизики: продолжая мыслить в рамках традиционных оппозиций (субъект-объект, сознание-материя, человек-животное), он, однако, ищет способа преодолеть спекулятивное мышление изнутри, утверждая принципиальную неснимаемость противоречий, в силу которых философия не может достигнуть абсолютного знания. Господству знания Батай
5 противопоставляет ценность опыта, уникального чувственного переживания (эротического, эстетического, религиозного, мистического), возможность передачи которого другому (коммуникация) и должна стать предметом философской рефлексии. Неудивительно, что его мысль с самого своего возникновения была объектом пристального внимания и критики со стороны современников. Такова, в частности, критика Ж.-П. Сартром батаевского понятия внутреннего опыта: новый тип философствования, с которым, в случае Батая, столкнутся Сартр, в его время казался не только непонятным, но и совершенно неприемлемым.
Жорж Батай стоял у истоков некоторого метода, который обнаруживает свою актуальность уже в наши дни. В основании этого метода лежит представление о предельном опыте, когда мысль не завершается неким знанием о бытии (обществе, человеке, природе и т.д.), но сталкивается с неразрешимым противоречием. Однако обнаружение противоречия и признание неразрешимости - это не столько «слабость» мысли, сколько ее основное достижение, поскольку это признание является отправной точкой для дальнейших исследований.
Тема эротизма в философии Батая представляет наибольший антропологический интерес, так как именно с эротизмом Батай связывает ответ на фундаментальный философский вопрос о том, что такое «человек». Батай совершает, своего рода, «эротический» поворот в философии, утверждая, что не разум и сознание, а именно специфические формы сублимации, характеризующие сексуальность людей, отличают их от животных. Тема эротизма позволяет в этом различии увидеть противоречие, неразрешимое для Батая, но тем более симптоматичное, что оно обнаруживает своего рода «слепое пятно» всей метафизической традиции -фигуру «животного», которая оказывается в ней вытесненной, и, чтобы осмыслить которую, в западной философии Батай не находит ресурсов, обращаясь с этим вопросом, скорее, уже к нашему времени. Анализ эротизма
в философии Батая, таким образом, позволяет раскрыть новые потенции расширения проблемного поля современной философии.
Предмет исследования
Предмет настоящего исследования — тема эротизма в творчестве Батая, ее общетеоретический контекст, философские предпосылки и основания, а также комплекс методологических и концептуальных проблем, возникающих в связи с появлением и развитием данной темы.
Объект исследования
Объектом исследования является философия Батая, его литературное творчество, непосредственные источники мысли Батая («Феноменология духа» Гегеля, «Введение в чтение Гегеля» А. Кожева, «Эссе о даре» М. Мосса и др.), критика современников (Ж.-П. Сартр), а также последующие философские разработки, в которых нашло свое отражение дальнейшее осмысление батаевского творчества (М. Фуко, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, Дж. Агамбен, В. Подорога).
Степень разработанности проблемы
Большинство исследователей Батая, так или иначе, обращались к теме эротизма. Однако, в связи со спецификой творчества данного мыслителя, эту тему довольно сложно отделить от других близких ей тем -непроизводительной траты, дара, жертвоприношения, суверенности и т.д. И наоборот, анализ любой из этих тем практически всегда с необходимостью вовлекает и тему эротизма. Эротизм рассматривается как один из аспектов философии Батая в отечественной и зарубежной литературе, посвященной данному мыслителю.
Французскую критическую литературу о творчестве Батая можно условно классифицировать следующим образом.
Во-первых, речь идет о работах его знаменитых современников, которые находились в диалоге или полемике с Батаем. Самая острая критика принадлежит двум крупнейшим интеллектуальным фигурам его времени — вождям и идейным вдохновителям сюрреализма и экзистенциализма - А.
7 Бретону и Ж.-П. Сартру. Однако сюда же можно отнести и работы близких Батаю авторов, его друзей и сподвижников многих его начинаний, таких, как М. Лейрис, П. Клоссовски, М. Бланшо.
Принципиальное значение для осмысления творчества Батая в контексте современной культуры имеют, прежде всего, работы виднейших представителей современной философии, в частности, французского структурализма, постструктурализма и деконструкции, для которых переосмысление Батая стало одним из ключевых моментов собственного творчества. С их именами связана разработка уникальных философских концепций XX века, в основу которых, среди прочего, положена своеобразная и наиболее интересная интерпретация и критика творчества Батая. Это такие мыслители, как Ю. Кристева, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр.
Существуют также специальные исследования жизни и творчества Ж. Батая, посвященные ему монографии. Среди них - подробная биография, написанная М. Сюриа - источник, на который ссылается большинство авторов и комментаторов, книги Ж.-М. Хеймоне, Д. Олье, и др. Кроме того, существует множество отдельных статей, специальные выпуски журналов («Арк», «Критик» и др.), а также материалы коллоквиумов, посвященные непосредственно Батаю.
Об актуальности мысли Батая свидетельствует возрастающий интерес к его фигуре в Америке. В частности, в 1990 г. появился посвященный ему отдельный сборник «Йейл Фрэнч Стадиз». Его авторы соизмеряют мысль Батая с современностью, с позиций которой оказывается очевидным, что потенциал введенных Батаем в философский дискурс понятий траты, эротизма, трансгрессии и т.д., до сих пор остающихся маргинальными, далеко не исчерпан и указывает на те горизонты познания, к которым философии еще предстоит обратиться. Немаловажной представляется также критика Батая в работах известного современного итальянского мыслителя Дж. Агамбена.
Среди отечественной литературы по данной теме самая крупная работа — монография С.Л. Фокина о литературных опытах Батая двадцатых-тридцатых годов. В работе подробно воспроизводится культурный и политический контекст, в котором происходило творческое становление Батая. Книга представляет собой ценный вклад в отечественное литературоведение. Важным источником для русскоязычного читателя является сборник «Танатографиж эроса» под редакцией Фокина, в котором собраны переводы нескольких важнейших посвященных Батаю- статей французских авторов. Среди них - статьи А. Бретона, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя, М. Бланшо, П. Клоссовски, Р. Барта, Ю: Кристевой, М. Фуко, Ж. Деррида, Д. Олье, Ж.-М. Хеймоне, а также несколько избранных текстов самого Батая. Опубликованы статьи С.Л. Фокина, В1. Подороги, М. Рыклина, С. Зенкина и др. Отечественные исследователи опираются, главным образом, на работы французских авторов.
Методологическая и теоретическая основа
Методология диссертации определяется* целью, задачами и предметом исследования. В! работе обосновывается продиктованная особенностями предмета необходимость отказа от общенаучного принципа системности. Исследование ориентировано на поиск того, что не позволяет системе завершиться, что размыкает ее, делая из философии практику особой длящейся коммуникации.
За основу берется, прежде всего, метод аналитической антропологии (В. Подорога). Интерес к уникальности предмета, «превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим»1, стремление к отказу от того, чтобы представлять материал в виде единой системы, сближают этот метод с постструктурализмом и феноменологией: «Антропологические аналитики - это всегда не-синтетические конструкции: анализ идет по линиям инволюции той или иной системы мысли, к
1 Подорога В А Словарь аналитической антропологии //Логос -1999 №2 -С 27
9 повторной реконструкции опытных условий ее рождения, и как следствие - к повторному со-переживанию базовых метафор невосстановимого опыта в ином времени» .
Однако мы не отказываемся и от использования традиционного историко-философского инструментария, используя его для реконструкции общефилософского контекста, проясняющего объективные условия этого опыта.
Методологические основания «антропологии тела» - дисциплины, в рамках которой проводится данное исследование, в современной отечественной философии были предложены В. Подорогой: «Одна из дисциплин, входящая в общее направление социальной и культурной антропологии... Антропология тела занимается исследованием всех областей социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или иначе проявляются значимые функции тела (т.е. влияющие или подчас определяющие развитие того или иного социокультурного процесса, феномена или поведения)»2.
Тело является главной проблемой, вокруг которой концентрируются основные аспекты темы эротизма. Именно тело разрываемо противоречием между человеком и животным, которое составляет ее главный парадокс.
Данная работа опирается на корпус философской литературы XX века, посвященной Батаю. Среди работ, которые имеют для нас ключевое значение, следует выделить, прежде всего, книги «Неработающее сообщество» Ж.-Л. Нанси, «Открытое. О человеке и о животном» Дж. Агамбена, «Ж. Батай: Философ вне себя» С. Фокина, эссе «От экономии ограниченной к экономии всеобщей» Ж. Деррида, «Один новый мистик» Ж.-П. Сартра, а также статью «Проект и опыт (Г. Щедровицкий и М. Мамардашвили: сравнительный анализ стилей мышления)» В. Подороги.
1 Указ соч С 29
2 Там же
10 Книга С. Фокина представляет собой незаменимый информационный источник о Батае на русском языке, в котором биографические описания сочетаются с литературоведческими и философскими комментариями по поводу основных тем его творчества, в том числе - темы эротизма и животного.
Эссе Ж.-П. Сартра является образцом строгой критики Батая с точки зрения профессиональной философии, демонстрируя проблематичность и неоднозначность концепции внутреннего опыта и позволяя понять, в, чем сущность вопроса-о возможности или невозможности передачи этого опыта другому, его коммуницируемости. Проблема, с которой сталкивается Сартр, может быть проблемой любого читателя Батая, в зависимости от того, каким образом читатель понимает смысл философствования, и исходя из этого понимания, какой стиль мышления, «проективный» (Сартр) или «опытный» (Батай), представляется ему наиболее близким.
Сравнительному анализу этих двух стилей посвящена статья В. Подороги, который, на примере полемики Батая и Сартра, сопоставляет «авангардное» или «проектное» мышление Г. Щедровицкого и «модернистское», «опытное» мышление М. Мамардашвили. Интерпретация «внутреннего опыта» в диссертационном исследовании во многом опирается на идеи, изложенные в данной статье.
Примером стратегий прочтения Батая, отвечающих требованиям «опыта», служат, прежде всего, работы Ж. Деррида и Ж.-Л. Нанси, связанные с поиском и обнаружением среди написанного Батаем того, чего он не пишет, неосознанных шифров, следов его действительного философского опыта. Ж. Деррида ассоциирует этот опыт с письмом, Нанси -с темой сообщества, которая также, будучи связанной с проблемой передачи опыта, упирается в концепт письма.
Книга Дж. Агамбена представляет собой анализ темы животного, главным образом, в философии М. Хайдеггера (а также отчасти Ж. Батая, А.
Кожева и других мыслителей). В этой работе Агамбен вводит термин «антропологическая машина», который мы заимствуем для обозначения различия между человеком и животным в философии Батая, чтобы продемонстрировать метафизический характер данного различия, на котором основывается эротизм.
Цель исследования
Целью работы является определение значения и роли темы эротизма в творчестве Ж. Батая, раскрытие ее специфики и философского потенциала в перспективе современной мысли.
Задачи исследования
Задачи исследования определяются поставленной целью:
Раскрытие особенностей терминологического и понятийного аппарата Батая;
Выявление основных историко-философских предпосылок темы эротизма;
Рассмотрение темы эротизма в контексте философии и культуры XX века;
Рассмотрение теоретических оснований темы эротизма в философии Батая - концепций гетерологии, непроизводительной траты, внутреннего опыта и сообщения;
Анализ микроструктур письма Батая на предмет возможности «вписывания» и трансляции философского и экзистенциального опыта;
Определение места и значения эротизма в современной философской теории.
Научно-практическая значимость
12 Результаты диссертационной работы могут лечь в основу дальнейших исследований в области современного батаеведения, особенно в России, где оно еще недостаточно представлено. Возможно применение предложенного подхода к анализу не только темы эротизма, но и других близких ей тем в творчестве Батая, а также к работе с другими авторами. Выводы диссертации могут быть полезными для осмысления места и роли философии в современном мире, перспектив ее будущего развития.
Апробация работы
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на секторе аналитической антропологии Института философии РАН. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, нашли свое отражение в серии публикаций автора, а также были изложены в докладе «Ж. Батай и политика эротизма» на симпозиуме молодых политических философов «Холодный ум» (Ленинградская область, 2005 г.).
Структура работы определена целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и библиографии, включающей 214 наименований, в том числе 101 работу на иностранных языках.
В первой главе «Философско-антропологический смысл эротизма» дается общее представление об эротизме, разъясняется смысл, который вкладывает в это понятие Батай, и то принципиально важное философское значение, которое автор ему придает; излагается понимание Батаем сущности человека исходя из феномена эротизма. Кроме того, фиксируются основополагающие допущения, проблематичность которых, неосознаваемая Батаем, открывает, тем не менее, возможности его современного прочтения. Здесь также характеризуется общий интеллектуальный контекст эпохи, ответом на вызов которой можно назвать тему эротизма, выявляются ее историко-философские предпосылки.
В первом параграфе «Понятие эротизма и его место в антропологии Батая» предлагается ряд определений эротизма: главным образом, как специфической для человека формы сексуальности, связанной с «безработной негативностью», и как универсального критерия отличия человека от животного, который мы назвали «антропологической машиной»: через это понятие выявляется «вытесненная» в концепции Батая фигура «животного». Здесь же вводится «рабочий» словарь терминов и понятий: запрет, дар, желание, трансгрессия, сакральное, власть, суверенитет, автономия, жертвоприношение, трата. Параграф завершается анализом трансформации, которой подвергается соотношение категорий субъекта и объекта в философии Батая. Характеризуя особенности объекта эротического желания, мы демонстрируем, что эротизм противопоставляет гегелевской борьбе за признание «борьбу за непризнание», конститутивный характер «объекта» по отношению к «субъекту».
Во втором параграфе «Исторические формы эротизма», опираясь на книгу Батая «История эротизма», мы выделяем шесть основных этапов этой истории, которым соответствуют различные формы эротизма: ритуальные оргии и жертвоприношения архаических обществ, появление специализированной проституции, индивидуальная любовь, мистическая любовь к Богу, «эротизм без границ» бесконечного отрицания де Сада, и, наконец, автономия художественного опыта, в котором эротизм находит свою наиболее совершенную реализацию. На основании предыдущего анализа критикуется эротическая утопия Батая, с которой он связывает возможное будущее человечества, подвергается сомнению эмансипаторный потенциал эротизма, представление о котором опирается на идею автономии.
В третьем параграфе «Эротизм и проблема конечности» говорится о связи эроса и танатоса, о «страхе смерти» как источнике человеческой негативности, в том числе и негативности «безработной», то есть, в данном случае, эротизма. Поясняется, что именно «страх смерти» является причиной работы «антропологической машины» - исключения животного из
14 человеческого мира, основанного на допущении, что «животное» не испытывает этого страха. Проблема эротизма раскрывается здесь в контексте эпохи, которая ознаменована кризисом традиционной западной метафизики субъекта, когда осознание историчности и конечности человеческого бытия выводит этого субъекта «из себя», диктует необходимость материалистических философий.
Во второй главе «Основные концепции Батая как философские предпосылки темы эротизма» анализируются оригинальные философские концепции Батая, благодаря которым данный мыслитель вошел в историю философии, но которые продолжают вызывать широкий резонанс в современной теории. Эти концепции служат теоретическим фундаментом, на котором Батай, возможно, стремился выстроить некоторую систему эротической философии — неудача этой попытки, или, выражаясь в терминах Батая, «провал», представляет наибольший интерес для настоящего исследования. Речь идет о концепциях «низкого» материализма («гетерологии»), непроизводительной траты («всеобщей экономии»), «внутреннего опыта» и «сообщества». Мы фиксируем противоречия внутри этих концепций, выделяем их «предельные» фигуры.
Первый параграф «Дуалистическая онтология Батая: концепция "низкого материализма" и проект гетерологии» посвящен особенностям материалистической философии Батая, опирающейся на представление о неразрешимости противоречия между членами оппозиций классической метафизики: материей и сознанием, субстанцией и субъектом, животным и человеком. Раскрывается новизна представлений Батая о материи, утверждается революционность его философии, изнутри взламывающей логику метафизической «антропологической машины». На примере ранних эссе Батая - «Язык цветов» и «»Болыиой палец ноги» анализируется представление Батая о «низкой», «гетерогенной» материи, которая является нередуцируемой основой человеческой мысли.
Во втором параграфе «Теория непроизводительной траты и проект "всеобщей экономии"», главным образом, на материале книги «Проклятая доля», раскрывается экономический аспект эротизма. Излагается идея «всеобщей экономии», в соответствии с которой вселенная, по мысли Батая, в целом живет по законам непроизводительной траты материальных, энергетических и прочих ресурсов, в отличие от человеческого мира, руководствующегося экономикой производства и накопления. Приводятся источники космологического представления Батая о неограниченной материальной энергии, которое дает нам повод к сравнению Батая с его современниками А. Платоновым и В. Райхом. Здесь же мы снова проблематизируем исторический утопизм Батая, не столько в связи с объективным устареванием его понимания капитализма, сколько в связи с субъективными ограничениями внутри батаевской философии.
В третьем параграфе «Понятие внутреннего опыта» анализируется книга «Внутренний опыт», раскрываются историко-философские основания идеи внутреннего опыта, связывающие его с исчерпанностью ресурсов метафизики субъекта и возможностями нового понимания человеческой сущности. Концепция внутреннего опыта сравнивается с некоторыми идеями экзистенциализма, в частности, с идеей «проекта», и, на основании критики Батая Ж.-П. Сартром, проблематизируется возможность передачи внутреннего опыта, то есть, ставится под вопрос его интеллектуальная и философская ценность.
Четвертый параграф «Проблема трансляции опыта и идея сообщества» непосредственно следует из вопроса, поставленного в предыдущем параграфе, и посвящен определению условий возможности коммуникации на основании внутреннего опыта. Рассматривается эволюция проблематики сообщества, начиная с 30-х гг. XX века до наших дней, анализируются исторические, философские, социальные и политические факторы, под влиянием которых эта проблематика претерпевала изменения. Особая роль отводится современному пониманию сообщества, и, в
частности, философии «неработающего сообщества» Ж.-Л. Нанси. Мы продолжаем затеянную Нанси критику Батая, утверждая, что, помимо ностальгии об «имманентном сообществе», в его философии присутствует еще более фундаментальная метафизическая ностальгия о «животном мире», которое для мысли Батая является абсолютным Другим.
В третьей главе «Опыт письма в творчестве Батая и в философии XX века» мы утверждаем продуктивность постструктуралистского концепта письма при работе с категорией опыта, полагая, что именно процесс письма и чтения конституирует сообщество, которое является условием передачи опыта. В основном на примере эротической прозы предпринимается микроанализ письма Батая и демонстрируется момент размыкания структуры как самого принципа этого письма. Рассматриваются значимые для современности методологические следствия философии Батая.
В первом параграфе «Письмо и гетерология» демонстрируются возможности литературы в перспективе «гетерологии» Батая. Мы отмечаем, что литература предоставляет автору ресурсы, которых недостает философии при столкновении с нередуцируемой к понятийному языку материи (с «вещью» или «животным»): литература имитирует эту материю, посредством шокирующего образа предоставляет ей говорить самой за себя. Отдельно рассматриваются образы животного и женщины, с которыми Батай прежде всего связывает свое представление о гетерогенном. Предполагается, что Батай «вписывает» то, что не может помыслить - свое экзистенциальное переживание от столкновения с невозможной реальностью.
Во втором параграфе «Письмо как форма непроизводительной траты» рассматриваются особенности письма с точки зрения «всеобщей экономии» Батая, анализируются особенности метафорического ряда батаевских текстов, раскрывается смысл метафоры «жертвоприношение слов», при помощи которой Батай характеризует поэзию. Кроме того, мы обращаем внимание на некоторые стилистические особенности не только
17 литературных, но и теоретических текстов Батая, эффектом которых является «пожертвование смыслом».
Третий параграф «Письмо как опыт коммуникации» связывает внутренний опыт Батая с современной философией при помощи процедур чтения и письма. Мы детально иллюстрируем, каким образом происходит коммуникация автора и читателя посредством смысловых разрывов, обнажающих в тексте дискурсивную остановку, изумление автора перед тем, что остается для него непостижимым и что задает его мысли предел (мы утверждаем, что таким пределом в случае Батая является «животное»). Это изумление и есть уникальное содержание опыта, которое может быть реконструировано. На примере философии деконструкции Ж. Деррида и Ж.-Л. Нанси мы демонстрируем возможности работы с подобного рода опытом.
В заключении подводятся итоги диссертационного исследования, делаются основные выводы и намечаются перспективы дальнейшей работы в предложенном направлении.
В приложении дается краткая биографическая справка о Ж. Батае, которая обозначает контекст, повлиявший на особенности философии и литературного творчества данного автора.
Понятие эротизма и его место в антропологии Батая
Эротизм - это специфика сексуального поведения человека, которая заключается в сложном символическом опосредовании между желанием и его объектами. Таков основной смысл, вкладываемый Батаем в понятие эротизма, которое он противопоставляет понятию сексуальности: «По сути, эротизм - это сексуальная активность человека, противоположная сексуальной активности животных»2, - пишет Батай. Под сексуальностью мыслитель понимает простую репродуктивную активность животных, форму непосредственного поведения особи в природе. Сексуальность для Батая -простое биологическое явление: чаще всего он называет ее «животной сексуальностью». Не следует путать, как это делают некоторые исследователи, сексуальность и эротизм: по Батаю, эротизм есть, прежде всего, то, что отличает человека от животного. Эротизм не только не приближает человека «к природе», к животному состоянию, но и, напротив, делает его наиболее «человечным», далеким от природной непосредственности. Эротизмом называется вся система социальных, религиозных, эстетических, экономических и психологических феноменов, окружающих сексуальность в обществе. Это сублимация сексуальности в общественной жизни человека, когда сексуальность, подвергаясь цензуре культурных запретов, трансформируется до неузнаваемости. Многочисленные правила, обряды, ритуалы, искусство - все участвует в создании некой символической среды, проходя через которую человеческое желание приобретает особую остроту.
Человек, по Батаю — животное эротическое в гораздо большей мере, нежели разумное, политическое и т.д. Такое определение человека мыслитель противопоставляет, в частности, рационализму западноевропейской философской традиции. Разум включен в сексуальное поведение человека и не обладает той автономией, которая дала бы ему возможность полностью определять наши поступки. Место мысли не вне, а внутри мира, где человек связан с себе подобными различными, и далеко не в последнюю очередь аффективными, эротическими связями. На первых страницах «Истории эротизма» Батай говорит о несоответствии «мира мысли» и «мира эротизма». Мысль заблуждается настолько, насколько позиционирует себя «извне», рассматривая эротизм как некий отдельный от себя и доступный анализу объект (иллюзия объективности в исследовании бессознательных влечений - первое, за что Батай критикует психоанализ). Но только вместе они могут составлять «тотальность» - необходимое условие философии, которая была бы не рациональной, а, в соответствии с батаевским определением человека, эротической. Термин «тотальность», заимствованный у Гегеля, в данном случае часто сопровождается определением «конкретная», в противовес «абстрактной», и означает нерасторжимое единство тела и мысли, в осознании которого упорствует материализм Батая. «Конкретная тотальность» требует непрерывной аффектации, беспокойства возбужденной мысли, которая не может найти удовлетворения и ограничиться некоторым позитивным знанием, но, поверяя всегда превосходящим его незнаемым, ставит это знание под сомнение.
С темой эротизма Батай непосредственно связывает фундаментальный философский вопрос о происхождении человека. Автор признает, что человеческое бытие - это постоянно возобновляющееся творение, не признающее и отвергающее то, что было до него, каждый раз притязающее на создание, начиная с себя, нового, истинного человечества. Однако для него логически необходимо, чтобы основополагающее событие перехода от животного к человеку - «первый шаг» становления животного человеком — случилось однажды, в отдаленном прошлом. При этом чрезвычайно важно осознать тотальность изменения, необратимость данного перехода: должен быть конкретный момент самосозидания, о котором мы ничего не знаем, но после которого любой творческий порыв соотносится с уже существующим человечеством. Речь, таким образом, идет о начале истории.
Первая причина того, что событие перехода от животного к человеку остается совершенно непрозрачным для исследования - это объективные препятствия: научные данные об архаическом периоде истории слишком малочисленны. Вторая причина имеет общий концептуальный характер и связана в целом с пониманием Батаем природы человека и смысла исторического процесса: человек — это тот, кто настойчиво отрицает и вытесняет собственное природное начало. Люди не только не могут, но и не желают ничего знать о своем действительном животном происхождении: как на уровне всеобщей истории, так и на уровне каждой индивидуальной жизни культура повсеместно налагает запреты на знание об истине рождения человека.
Такое понимание человека и истории, безусловно, восходит к гегелевской философии, и сложилось у Батая под влиянием интерпретации А. Кожевым «Феноменологии духа». По версии Кожева, начало времен для Гегеля совпадает с появлением человека. До этого момента времени не существует. Есть только природное бытие — или пространство, которое вечно, неизменно, тождественно себе и пребывает в состоянии покоя. Человек - это негативность, то есть активное, действующее, страдающее, познающее, борющееся и трудящееся ничто, которое противопоставит этому бытию-пространству историю и время, отрицая природную данность, руководствуясь идеальными, сверхприродными целями. Человек станет тем ничто, которое ничтожествует в бытии в качестве времени. Кожев утверждает, что конец истории - конец времени, связанный с достижением абсолютного знания и удовлетворением гегелевского «мудреца», -ознаменуется прекращением работы негативности, и, стало быть, прекращением борьбы, познания, труда, кровавых войн и революций. Пройдя полный круг становления субстанции субъектом, история заканчивается - и человек снова становится тем животным, которым был вначале, сохраняя за собой, впрочем, все достижения истории и цивилизации, которые отныне будут нужны ему только для удовольствия.
Что, однако, станет с негативностью после конца истории? Это был центральный вопрос полемики между Батаем и Кожевым, в которой Батай в противовес «работающей» гегелевской негативности сознания, труда, истории и борьбы предложил понятие «безработной негативности» для определения неустранимых специфически человеческих остатков этой истории, которые переживут самого человека: эротизма, смеха, игры. Эротизм, таким образом, есть форма «безработной негативности», не только определяющая человека как человека, но и остающаяся по завершении его истории. «Работающая» или же «безработная», негативность для Батая — общий источник, из которого черпают такие феномены, как труд, война, эротизм.
Основные термины и понятия, связанные с темой эротизма
Живая материя является для человека объектом страха и отвращения. Подобные чувства вызваны тем, что она как бы приоткрывает перспективу смерти: жизнь возникает спонтанно из продуктов разложения, чтобы впоследствии снова ими стать. Поэтому сексуальные и прочие естественные потребности человека отправляются втайне и окружены системой запретов, маркирующих дистанцию по отношению к природному миру. Запрет -первый элемент эротизма, первый шаг в конституировании социального бытия человека в его отличие от других представителей животного царства. Запрет представляет собой самый простой социальный механизм отрицания спонтанности органической жизни, отказ от необходимости, перед которой ставят нас законы природы.
Первые произвольные элементы подобного отрицания - запрет на смерть (убийство и контакт с мертвым телом) и запрет на инцест. Происхождение запрета на инцест в антропологии Батая напрямую связывается с загадкой происхождения человека, поэтому мыслитель уделяет ему довольно большое внимание. Он критикует любые «естественные» толкования этого феномена, после чего подробно останавливается на теории
К. Леви-Стросса, изложенной в «Элементарных структурах родства»1. Тезис Леви-Стросса, на который опирается Батай, состоит в том, что запрет на инцест является функцией системы распределения женщин между двумя или несколькими группами. Различные формы этого запрета и регламентации брачной жизни вполне рационально определяют направление движения социального и экономического обмена.
Запрет на инцест, по мысли Батая, лежит в основании человеческого общества как такового, так как это первейший механизм регулирования сексуального поведения вопреки биологической детерминации.
Вслед за Леви-Строссом, Батай заявляет, что в основе опосредованной запретом сексуальной активности людей, то есть эротизма, лежит принцип дара. Этот принцип, имеющий первостепенное значение для его философии, был позаимствован у французского антрополога М. Мосса, автора знаменитого «Эссе о даре»2. Мосс рассматривал дар как альтернативную форму экономического обмена, до сих пор практикуемого некоторыми племенами. В соответствии с этой формой, система распределения ресурсов строилась таким образом, что одна группа, принося другой определенные предметы потребления и роскоши в качестве безвозмездного дара, тем самым как бы принуждала другую к ответному дару, превосходящему изначальный. Вместе с даримым имуществом -материальными ценностями, вещами, продуктами, животными и женщинами, - между индивидами, группами и племенами циркулировала «мана» -магическая сила дарителя, который таким образом распространял на получателя свою власть. Отказ от принятия дара был равнозначен отказу от коммуникации, вызову, который мог стать поводом к войне. Единственной возможностью оставалось отдаривание, которое обеспечивало, таким образом, непрерывный экономический обмен и длительные социальные связи.
Провозглашая принцип дара основанием эротизма, Батай помещает его в перспективу гегелевской диалектики сквозь призму интерпретации А. Кожева. В этой перспективе человек есть отрицание, с одной стороны, природного мира, посредством разрушающего его и созидающего новый мир, труда, а с другой, отрицание себя как части этого мира, животного -посредством системы запретов и моральных предписаний. Дар представляет собой проявление негативности, так как в акте дарения человек отчуждает от себя вещь, которая естественным образом ему принадлежит. Он отказывается от возможности непосредственно обладать этой вещью, отрицает животное удовлетворение в пользу другого, вступая с другим, таким образом, в коммуникацию.
Запрет на инцест, по Батаю - это, прежде всего, предписание дара. Дарящий запрещает себе пользование вещью, которая ему принадлежит, отдает вместо того, чтобы брать. Женщина как предмет обмена становится залогом упорядоченной социальной связи. Отец (или брат) передает право на сексуальное удовлетворение со стороны дочери (или сестры), своему сородичу. Брак порождает систему взаимных обязательств, справедливое распределение материальных ресурсов.
Подпадающая под запрет вещь, таким образом, начинает циркулировать как элемент социального и экономического обмена, и, следовательно, приобретает для человека некоторую ценность. В сексуальном отношении отчуждаемый, запрещенный объект (в частности, женщина) начинает осознаваться как желанный.
Необходимо отметить, что проблематика желания, как и действующей в истории негативности, была почерпнута Батаем из семинаров А. Кожева. По Кожеву, условием возникновения человека является его биологическая реальность как существа, способного желать. И хотя эту способность Кожев, вслед за Гегелем, признает за всеми животными особями, именно желание он считает главной сущностной характеристикой человека, порождающей все остальные. Человеческое бытие является результатом диалектического перехода от желания к самосознанию, вследствие которого это желание приобретает специфический антропогенный, культурный характер. Таким образом, не человек изначально продуцирует желание, а желание - человека.
В отличие от Кожева, в антропологии Батая желание вторично по отношению к запрету на его удовлетворение. Здесь нет противоречия: в отсутствие запретов не было бы и различий, делающих один объект более предпочтительным для свободного выбора, нежели другой. В ситуации индифферентности, в которой, по мысли Батая, остается животное, оно руководствуется потребностью или инстинктом. Животное не способно желать. Человеческое желание возникает как необходимый элемент складывающейся социальной структуры, чтобы впоследствии задавать ей динамику. Чувство страха и отвращения перед природой побуждает к установлению запрета на естественное удовлетворение потребностей. Запрет, в свою очередь, является условием эротизма, делая желанными те или иные объекты. Ни один объект не может быть желанным или отвратительным сам по себе, вне особенностей социальной структуры, в которую он всегда уже встроен в качестве такового.
Дуалистическая онтология Батая: концепция «низкого материализма» и проект гетерологии
Оригинальность материалистических воззрений Батая проявляется в ранний период его творчества, в тридцатые годы, когда он стоял во главе журнала «Документы». Этот журнал имел открыто провокационный характер и антиэстетическую направленность. Среди его авторов и членов редколлегии были как искусствоведы и ученые, так и художники-сюрреалисты, отколовшиеся от движения А. Бретона. Концепция данного издания заключалась в исследовании разнообразных негативных и шокирующих феноменов из области искусства, археологии, этнографии и т.д., отторгаемых западной культурой, наукой и традиционной эстетикой прекрасного. На страницах «Документов» Батай вел активную полемику с сюрреализмом Бретона, основной упрек которому состоял в том, что сюрреализм, провозглашая свободный творческий полет фантазии, сосредоточивается на неком идеалистическом возвышенно-прекрасном представлении о человеке, закрывая глаза на грубую реальность его материальной природы.
Именно тогда начала складываться батаевская концепция «низкого материализма», радикально противопоставляющая себя как идеалистической, так и традиционной материалистической философии. По Батаю, последняя, как и первая, основывается на оппозиции материи и духа, так что материя в представлении ученых и философов редуцируется к духу, оказывается одной из его идей. Философская мысль преследует нетождественное ей, противящееся самой идее тождества, на которой зиждется понятийное мышление. Как бы ни силилось понятие, ему не приблизиться к реальности, чтобы что-то о ней сказать, ибо последняя - совершенно иной природы. Или это то в понятии самой природы (тела, плоти), что не является понятием. Для Гегеля эта «иная природа» — буквально ничто; «чистая материя» есть «чистая абстракция», тождественная мыслящему себя духу .
«Имманентное разнообразие жизненных форм подчиняется единому трансцендентному принципу, умаляется до положения каких-то абстрактных противоречий, которые, включаясь в «систему» абсолютного духа (Батай имеет в виду философию Гегеля), соотносятся уже не с существованием, но со спекулятивной метафизикой, чистым умозрением»2.
В противовес философской идее тождества, по Батаю, необходимо приводящей к редукционизму, он замышляет проект гетерологии - науки о совершенно ином, которая рассматривала бы как природные, так и социальные феномены с точки зрения амбивалентности сакрального -сосуществования оппозиций высокого и низкого, жизни и смерти, левого и правого и т.д., вне всяких попыток исключения одного за счет другого или сведения двух разнородных элементов к некоему единому принципу.
Батай был одним из первых, кто атаковал принцип единоначалия, который, начиная с досократиков, главенствовал во всей западной метафизике (включая немецкую классическую философию), противопоставив ему свою дуалистическую онтологию. В основе ее лежит представление о неснимаемости противоречия между материей (природой) и духом (культурой), то есть между животным и человеком, ибо в контексте батаевской антропологии и философии «животное» синонимично материи, говорить о животном, значит - говорить о материи.
Отказ от этого принципа единоначалия во многом характеризует современную философию1. Уже не дуалистическую, а плюралистическую онтологию разрабатывают такие философы, как Ж.-Л. Нанси, Дж. Агамбен, А. Негри, П. Вирно и др. Не противостояние двух несоизмеримых начал, но сосуществование разных во множестве (множество как то, что противостоит совокупности, тотальности), не «человек» или «животное», но уникальные единичности (singularite) в неповторимом разнообразии связей и смыслов — таков современный способ видеть мир, не прибегая к серьезным обобщениям, которые в философии Батая все еще присутствуют, и в силу которых эротизм функционирует как «антропологическая машина».
Может ли эротизм иметь иной смысл? Да, поскольку в нем есть место вызову: вызову «субъекту» со стороны «объекта», «палачу» со стороны «жертвы», «человеку» со стороны «животного», «духу» со стороны «материи». Этот постоянный вызов «животного» бессмыслия мира изменяет логику работы антропологической машины, ломает ее изнутри. Философия Батая изнутри метафизики субъекта ее же средствами революционизирует ее. На основании этого мы с полной уверенностью можем назвать Батая предтечей деконструкции.
Материя по отношению к человеку для Батая является «основой (1а base) его разума, но она обманывает его в силу самой своей природы, которая не сводима к этому разуму...» . Собственную мировоззренческую позицию, адекватную этой амбивалентности, Батай характеризует как «низкий материализм» (le bas materialisme), опирающийся, соответственно, на представление о «низкой материи»:
«Низкая материя (la matiere basse) - внешняя и чуждая идеальным человеческим устремлениям, и она отказывается позволить свести себя к великим онтологическим машинам, являющимся результатом этих устремлений»1.
Эта «низкая материя» существует до и помимо различий, привносимых в бытие познающим разумом, и никогда не перестает быть основой языка и смысла: культура зиждется на «совершенно иной природе», ее отверженном другом, потерявшем свое достойное место в организации универсума. Проклятая, изгнанная на периферию, плотская, «животная» жизнь подвергается моральному осуждению в христианстве и ассоциируется со злом. Соответственно, ею пренебрегает христианизированная западная философия: сложившийся внутри нее язык и метод не позволяет помыслить то, что не может быть выражено в форме понятия. Связанная с непосредственной органической жизнью, низшая материя, как безобразное и бесформенное, отвергается также традиционной эстетикой прекрасного.
Если в перспективе батаевской философии абсолютный субъект Гегеля - это идеальная форма, потерявшая в процессе познания свою плотскую, животную основу, то «для Батая человек не то, что он есть, но то, чем он может быть, не отрицая себя, не отрицая своего природного, животного существа» . Дуалистическая онтология Батая исходит из того, что противоречие между низким и высоким, природой и духом принципиально неразрешимо: первое существует постольку, поскольку существует второе. Ни тем, ни другим нельзя пренебречь, но нужно искать такой позиции мысли, которая была бы соразмерна обоим. Высокое обязательно предполагает низкое, красивое - отвратительное, чистое - грязное.
Вписывание плоти. Негативный мимезис
Описывая батаевский проект гетерологии, мы говорили о том, что предметом этой науки должна была стать «низкая материя», исключенная христианской маралью и религией как греховная плоть и отброшенная рациональным познанием в область абстрактных, «мертвых» объектов. Батай искал адекватного для нее языка описания, которого не могла предоставить ни наука, ни философия, поскольку данный предмет принципиально не может быть выражен в форме понятия. Он требует, скорее, миметического жеста, для которого Батай находит место, прежде всего, в эротической прозе, но также и в поэзии, и в философской эссеистике, переходящей в область литературы.
Материя - основа языка и познания, ускользает от понятийного мышления и определения: авторское я не говорит о некотором объекте от имени некоторого субъекта, но воплощается, имитирует эту материю, как бы предоставляя ей говорить самой за себя. Батай часто описывает этот опыт как невозможность: если возможным считать все предметы, явления или события, так или иначе осуществимые в рамках реального мира, известные и описываемые посредством языка, то трансгрессия направляет наш опыт к невозможному - тому, что образует предел этой заданной реальности.
Именно материя, и, если быть совсем точными, в данном случае, животное является непреодолимым пределом основанного на понятиях познания. Выход за этот предел предполагал бы исчезновение самого познания и его растворения в неизвестном, невозможном опыте. Невозможность, важнейший для Батая термин, означает некое состояние единства, когда язык еще — или уже не является необходимым посредником между человеком и миром. Понятие телесного, по Батаю, неспособно заменить телесное, и единственная возможность «дать ему язык» заключается в том, чтобы через негативный мимезис произвести его художественную фикцию. Употребляя термин «негативный мимезис», мы следуем здесь определению, которое, опираясь на эстетическую теорию Т. Адорно, дает В. По дорога:
«Мимезис остается подражанием, но тому что «уже» или «еще» не существует - иному, ушедшему в архаическое прошлое духовно соматическому единству человека с природой...»1.
Именно литература способна к трансгрессии внутри текста, ведущей к растворению в тишине забвения, куда падают слова перед лицом смерти как конца языка, «в той мере, в какой они непосредственно предшествуют тишине»2. Литературный образ, минуя понятия, говорит с нами со стороны несуществующей, невозможной реальности. Для Батая такая реальность — природа, исключенная в силу того, что порожденный ею человеческий разум или дух видит в ней подобие собственной смерти. Встреча с этой реальностью вызывает неосознанное отвращение или ужас — первые аффективные реакции, благодаря которым человек становится человеком, то есть существом религиозным и эротическим. По Батаю, необходимость литературного письма продиктована тем, что оно является местом этой встречи:
«Мне даже кажется, что в каком-то смысле мои рассказы совершенно явственно соприкасаются с невозможным. Это скорее заклинания — на самом деле невыносимо тяжелые заклинания. И тяжелы они, вероятно, оттого, что ужас обретал подчас в моей жизни абсолютно реальное присутствие»1.
Образы, которые Батай использует в своих произведениях, более или менее постоянны и служат указаниями на это «реальное присутствие». Наиболее часто он обращается к образам животного или женщины.
Что касается животного, в системе образов художественного мира Батая плотское и чуждое осмысленной деятельности начало экзистенции часто олицетворяет фигура лошади. Лошади полностью посвящены статьи Батая «Академическая лошадь» и «Дружба человека и зверя» . Это животное с древнейших времен живет рядом с человеком, служит ему, но и является предметом восхищения и ужаса человека, напоминая ему об иррациональности жизни: «... молниеносный вид разбушевавшегося зверя располагается по ту сторону человеческих границ. ... Его сущность — быть священным, ужасным и непонятным: его образует трагическое великодушие, которое провоцирует, приводит к смерти и превосходит ее. Только величие грома и абсолютное неистовство лошади имеют эту силу дойти до края света, до взрыва, до чрезмерной потери».
«Лошадь имеет привелегию поддерживоть среди людей сущность животности, то есть, живого существа, которое не ограничено»1.
Помогая человеку, она, тем не менее — для себя самой — ничему не служит, оставаясь существом непосредственным. Батай цитирует библейскую книгу Иова, к которому Бог обращается со следующими словами:
«Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его — ужас.. .».
В статье «Дружба человека и зверя» Батай пишет об «изумленном ребенке», который видит разбушевавшуюся, понесшую лошадь на мостовой. Взгляд животного — это чуждый смыслу взгляд некоего прото-тела, являющегося имманентным планом существования, которому безразлично, кто его населяет - животное, растение, камень, или человек. Тело животного, которым, до определенного момента, является человек, указывает на основополагающее бессмыслие материи как базис всякого сознания и смысла.
