Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Общественная мысль раннесредневекового ислама: проблемы истории и теории 16
1.1. Истоки и религиозные основания власти в исламе 16
1.2. Формирование политической мысли в исламе 38
ГЛАВА 2. Государство и власть в политико-правовой теории ислама 55
2.1. Религиозно-политические идеи Абу Бакра ал-Бакиллани и Абу Мансура ал-Багдади 55
2.2. «Ал-ахкам ас-султанийа»: теория халифата Абу-л-Хасана ал-Маварди 73
2.3. Государство и власть в политической мысли ал-Джувайни и ал-Газали 102
2.4. Религиозно-политичсекие взгляды Фахр ад-Дина ар-Рази 133
2.5. Политические идеи Бадр ад-Дина ибн Джама а 150
2.6. Ибн Таймийа: шариат и власть 157
ГЛАВА 3. Политическая философия восточного перипатетизма (фалсафа) 171
3.1. Ал-Фараби и становление политической философии 171
3.2. Ибн Сина: рационализация социального идеала 196
3.3. Ибн Баджа: этика и политика 213
3.4. Ибн Рушд: ислам и идеальное государство 233
ГЛАВА 4. Религия и политика в адабе 250
4.1. Литературная традиция «поучений владыкам» 250
4.2. Низам ал-Мулк и «Сийасет наме» 259
Заключение 291
Библиография 299
- Формирование политической мысли в исламе
- Государство и власть в политической мысли ал-Джувайни и ал-Газали
- Ибн Сина: рационализация социального идеала
- Низам ал-Мулк и «Сийасет наме»
Введение к работе
Актуальность исследования. На рубеже XX-XXI вв. характер происходящих в мире трансформаций вполне сопоставим с глобальными кризисами недавнего прошлого: вызванными мировыми войнами и атмосферой «холодной войны». Важная особенность, характеризующая сходство кризисов второй половины ХХ в. с современным, состоит в понимании того, какое значение и какую роль в них играет ислам. В настоящее время, когда некоторые мусульманские страны объявляются источником «террористической угрозы», становится ясным, что в условиях нового витка потрясающих мир кризисов на передний план выдвигается проблема истоков многообразия человеческих цивилизаций – с глубокой древности и вплоть до наших дней.
В этом плане отчетливо обнаруживается еще одно глубокое типологическое сходство между современными коллизиями и тем мировым кризисом первого тысячелетия до н. э., когда в эпоху «осевого времени» (К. Ясперс), характеризующегося резкими экономическими, политическими и духовными трансформациями, возникли как европейская античная цивилизация, так и первые мировые религии, наследниками которых стали христианство, а затем ислам. И хотя ислам нередко рассматривается как одна из самых молодых религий, ставшая мировой в течение относительно короткого исторического срока, неожиданно актуальным становится изучение вопроса об общих корнях и основных этапах взаимодействия между народами Азии и Европы, отличительной чертой которых в древности и средние века была их культурная и религиозная идентичность.
Теперь представляется особенно важным оценить, какие именно аспекты социально-философской мысли предшествующих новейшему периоду истории эпох предопределяют необходимость постоянного обращения современной науки к исследованию философской, правовой и политической культуры тех обществ, которые еще сравнительно недавно именовались «традиционными».
В западноевропейской, североамериканской и отечественной философской литературе издавна возник и продолжает обостряться спор относительно того, какой из цивилизаций – Востоку или Западу - принадлежит приоритет в области создания социальной и политической философии. Большинство исследователей отдают пальму первенства древним грекам, сформировавшим в эпоху «культурного переворота» VIII – V вв. до н. э. великую, основанную на агоне, политическую культуру, наследниками и продолжателями которой стали Пифагор, Гераклит, софисты, Платон, Аристотель и их школы.
Вклад древних греков, а впоследствии древних римлян, в формирование современной традиции социальной и политической философии был действительно огромным. Однако нельзя упускать из виду и тот факт, что примерно в этот же период «осевого времени» в Индии и Китае возникли оригинальные философские школы, представители которых развивали, первоначально не влияя друг на друга, собственные, уходящие в глубокую древность традиции.
Иной оказалась ситуация, сложившаяся на Ближнем и Среднем Востоке. Хотя первые элементы социальной рефлексии возникли в этом регионе уже в космогонических мифах IV – III тысячелетий до н.э., они не привели к созданию в более поздние периоды систем рациональной социально-политической теории, основным элементом которой является аргументированный спор о философских и прагматических принципах, определяющих оптимальные и прямо «идеальные» типы социума и политического устройства.
Вопрос о том, почему системы рациональной политической философии, появившиеся в древних Индии, Китае и Греции, так и не отпочковались на Ближнем и Среднем Востоке от традиционной мифологии, включавшей в себя ряд так называемых «политических» мифов, до сих пор сохраняет определенную культурологическую актуальность. Ведь даже после того, как многие мифы, сложившиеся в этом регионе, оказались включенными в структуру ветхозаветной пророческой литературы, сама архаическая традиция социально-политической рефлексии так и не была преодолена. В этой связи чрезвычайно важным и актуальным представляется решение следующего вопроса: на каком историческом этапе ближневосточные народы соприкоснулись с традицией философствования, являющейся одной из самых ключевых в структуре современной мировой культуры. Нет никакого сомнения в том, что это произошло в период раннего мусульманского средневековья в творчестве восточных перипатетиков, создавших оригинальную философскую школу. Постановка и решение самого вопроса о том, какую историческую роль в этом великом духовном перевороте играла традиция ислама и других религиозных культур, собственно, и составляют основу данного диссертационного исследования.
Степень научной разработанности проблемы.
Несмотря на то, что имеется обширная литература, посвященная изучению арабо-мусульманского наследия, обращение к нему и сегодня продолжает сохранять важное научное значение. Различные аспекты социально-философской мысли средневекового ислама плодотворно изучались несколькими поколениями учёных. К числу наиболее значимых исследований необходимо отнести работы таких зарубежных учёных, как К. Брокельман, Э. Браун, Г. Гибб, И. Гольдциер, Г. фон Грюнебаум, Д.М. Доналдсон, Д. Б. Макдоналд, Е. Э. Роузентал, Ф. Роузентал, А. Лауст, А. Лэмбтон, Дж. Макдиси, А. Мец, Дж. Шахт, М. Хаддури, А. Хаурани, М.Г.С. Ходжсон, М. Уотт, Л. Биндер, А.Блэк, К.Э.Босворт, Г.А.Волфсон, П. Кроун, О. Лимэн, В. Маделунг, В. Е Макари, М. Махди, Т. Халиди и др.
Немаловажное значение для интерпретации текстов, относящихся к социально-политической теории ислама, представляют работы арабских и мусульманских специалистов. В их числе: ‘Азиз ал-‘Азме, Камар-уд-Дин Хан, Харун Хан Шервани, Ахмад Мубарак ал-Багдади, Мухаммад Йакуб Хан, А.Х. Сиддики, ‘Ариф Халил Абу ‘Ид, Йусуф ‘Ибиш, Маджид Фахри и др.
Существенный вклад в изучение проблем культуры, философии и истории средневекового ислама внесли отечественные востоковеды: В.В. Бартольд, И.Ю.Крачковский, Е.Э. Бертельс, И.П. Петрушевский, С.М. Бацыева, О.Г. Большаков, С.Н. Григорян, П.А. Грязневич, А.А. Игнатенко, А.X. Касымжанов, Н.С. Кирабаев, А.Д. Кныш, В.В. Наумкин, М.Б. Пиотровский, Ю.М. Почта, С.М. Прозоров, Е.А. Резван, А.В. Сагадеев,А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Л.Р.Сюкияйнен, И.Л. Фадеева, И.М. Фильштинский, Е. А. Фролова, М.М. Хайруллаев, А.Б. Халидов, Г. Б. Шаймухамбетова и др.
Вместе с тем, несмотря на длительный и плодотворный процесс изучения арабо-мусульманской культуры, в отечественной научной литературе всё ещё недостаточно работ, посвященных анализу основных этапов развития средневековой философской и политико-правовой мысли ислама. Ощущается также нехватка исследований деятельности мусульманских правоведов и теологов, сферой творческой рефлексии которых были государство и власть.
Источниковедческая база исследования. В основе диссертационной работы лежат книги мусульманских мыслителей: Ибн ал-Мукаффа‘, ал-Фараби, Абу Бакра ал-Бакиллани, Абу Мансура ‘Aбд ал-Кахира ал-Багдади, Абу-л-Хасана ал-Маварди, ‘Aбд ал-Малика ал-Джувайни, Абу Хамида ал-Газали, Ибн Джама‘а, Ибн Таймийи, Ибн Баджи и др., а также мусульманских историков – составителей анналов, биографов и оригинальных интерпретаторов средневековой исламской традиции - Ибн Халликана, Йакута ал-Хамави, Ибн ал-Джаузи, ас-Субки, Ибн ал-Асира и др. В диссертации широко использовались труды современных зарубежных востоковедов и историков философии, посвященные изучению культуры средневекового ислама.
Цель и задачи исследования. В самом широком плане, непосредственным объектом исследования являются представления о государстве и власти в исламе в общем контексте эволюции средневековой культуры в эпоху аббасидского халифата. Основная задача диссертации - определить фундаментальную роль ислама в становлении и развитии социально-философской и политической мысли преимущественно в X-XIII вв. Решение этой задачи осуществлялось в рамках разработки основных направлений философской и политико-правовой мысли, а именно:
политико-правовой теории, представленной работами факихов и улемов – авторитетных знатоков ислама;
этико-философскому направлению, в основе которого лежат концепции выдающихся представителей фалсафы – интеллектуального течения, во многом унаследовавшего традиции классической древнегреческой философии;
морально-дидактической литературы, составленной в русле назидательной традиции адаба и ее политического жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал», нашедших отражение как в персидских, так и в арабских текстах писателей-«прозаиков».
Задачей работы является исследование истоков учения о государстве и власти в исламе, а также эволюции политических аспектов фикха в теоретических воззрениях авторитетных мусульманских юристов - представителей основных суннитских богословско-правовых школ (мазхабов).
Немаловажное значение представляет анализ модели трансформации наследия Платона и Аристотеля в арабо-мусульманской философской мысли, в частности, вопросов, связанных с соотношением политики и этики в античной и исламской философской литературе. Один из таких вопросов – характеристика особенностей «методологического сближения с Платоном» в философии ал-Фараби, и с Аристотелем - при интерпретации этим арабским мыслителем традиционной в греческой политической мысли дихотомии «добродетельного» и «порочного» городов.
В диссертации обосновывается положение, в соответствии с которым в учении Ибн Сины весьма близкая к античной традиции этическая ориентация проявлялась в усилении рациональных мотивов, восходящих к перипатетизму, в то время как у Ибн Баджи она нашла отражение в утопическом образе уединения добродетельного мудреца как единственном выходе из ставших непреодолимыми политико-этических противоречий.
Цель диссертационного исследования состоит также в обосновании тезиса об особом месте персидской, или сасанидской традиции в истории мусульманской социально-политической мысли Средневековья. В частности, в работе представлены доказательства тезиса, согласно которому шариат рассматривался представителями этого направления в качестве наивысшего авторитета: он трактуется как универсальный стандарт, содержащий базовые принципы, определяющие как жизнь индивида, так и государственные институты. В этом смысле шариат играет роль регулятора всех сторон жизнедеятельности и его значение не сводится лишь к религиозной картине мира.
Методология исследования. В диссертации используются как традиционные исследовательские методы, так и методы, возникшие в гуманитарных науках за последние десятилетия. Среди первых можно выделить совокупность принципов, характеризующих исторический анализ философских и политических текстов, которые основаны, прежде всего, на стремлении видеть в оригинальном тексте составную часть всего корпуса работ мыслителя, одновременно рассматривая его в связи с общей историей идей. На разработку многих проблем в диссертации в значительной степени повлияли те социологические и антропологические методы, авторы которых привлекали философские и политические тексты, относящиеся к эпохе средневекового ислама, в частности – модель «идеальных типов» М. Вебера и трактовка культуры и цивилизации А.Л. Крёбером. При исследовании особенностей исламской средневековой правовой и политической культуры автор опирался на многие аргументы, выдвинутые Г.Л.А. Хартом при определении специфики интерпретации понятия «право». Немалое влияние на разработку в диссертации проблемы соотношения морали, политики и права оказали методы анализа концепции добродетели в моральной философии А. Макинтайра, равно как и определение фундаментальных особенностей политического знания в политической философии С.С. Волина.
Среди новейших методологических принципов, на которые опирался автор, следует выделить достижения школ анализа политического языка (Begriffsgeschichte), возникших в послевоенные годы в Германии и Великобритании и во многом ориентировавшихся на герменевтический анализ текстов Х.-Г. Гадамером и традиции, заложенные в философии истории Р. Коллингвуда. В частности, в работе использованы методологические приемы одного из основателей этого направления О. Бруннера, разработавшего новые принципы исследования средневековых политических понятий путем научной критики тех современных категорий, которые не соответствуют средневековой традиции словоупотребления. На авторские позиции в существенной степени повлияли методологические принципы, разработанные Д. Пококом и К. Скиннером - представителями британской школы анализа политического языка, в частности, их тезис, в соответствии с которым ключевые фигуры, определявшие на протяжении столетий каноны социально-философской и политической мысли, постоянно выдвигали одни и те же неизменные проблемы и были втянуты в диалог друг с другом скорее, чем откликались на злободневные вопросы, связанные с политическими ситуациями их собственных эпох.
Положения, выносимые на защиту.
1. Несомненным является тот факт, что многочисленные события последних десятилетий демонстрируют степень влияния ислама, прежде всего, его юридических и культурных норм, на общественно-политическое и правовое развитие стран современного Востока. Поэтому комплекс вопросов, связанных с проблемой «ислам и государство», «ислам и власть» в современной научной литературе остается актуальным и требует постоянного исследовательского внимания. Очевидно, что адекватное понимание современных дискуссий о значении ислама в формировании политической идеологии мусульманского мира не может быть достигнуто без знания ее истоков. Этим и объясняется потребность изучения теоретического наследия наиболее выдающихся мыслителей прошлого, их трудов в качестве источников мусульманской идеологии.
2. Политико-правовое направление всегда опиралось на юридическую теорию ислама, в основе которой лежат принципы шариата. Оно развивалось без сколько-нибудь заметного влияния философской традиции. Именно в рамках этого направления формулировались основные положения учения о халифате. Идеологическое обоснование принципов государственного устройства в исламе было результатом трудов авторитетных суннитских факихов, на протяжении столетий разрабатывавших доктрину исламской государственности, сущности и функций различных институтов.
3. В процессе становления халифата основной проблемой политической идеологии становится вопрос об избрании имама (халифа) и его роли. Поиск его решения уже на ранней стадии спровоцировал раскол в исламе, выделив основные его течения, и стал предметом религиозно-политических споров. В период упадка халифата возникла необходимость обоснования идеала исламского правления. Однако в ряде принципиальных аспектов эта теория в процессе своего развития расходилась с практикой, нередко вступая в конфликт с политическими реалиями. Это обстоятельство порождало, в свою очередь, необходимость формулирования идейных конструкций, направленных на обоснование принципов политической стабильности.
4. Одним из моментов, объединяющих творчество восточных перипатетиков - ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи и Ибн Рушда - была античная традиция восприятия природы человека, в частности, представление о ее реализации в рамках политического сообщества и благоустроенного социального порядка. Все они опирались на аристотелевскую трактовку природы человека как «существа политического», высшие цели которого не могли находиться за пределами государства. Такое понимание было естественно связано с аристотелевским учением о происхождении государства, причинами его стабильности и деградации. Оно органически включало в себя правовые, этические и психологические аспекты, воспринимаемые как единое целое. Политика понималась, следовательно, не столько как сфера «чистой теории», сколько как политическое искусство, овладение которым требует особого, элитарного знания, специальных качеств и подготовки, встречающихся лишь у немногих. Последний мотив, превалировавший в политической теории Платона, в силу его сходства с набором требований, предъявляемых к правителю нормами шариата, оказался востребован в философии всех четырех мыслителей. Таким образом, и аристотелевская концепция «благой жизни», достижимая в условиях благоустроенной политии, и платоновская теория «философского правления» дополняли принципы, которые, хотя и осознавались интуитивно через постулаты шариата, не находили в нем должного философского толкования.
5. При всей высокой степени единства политико-философских систем восточных перипатетиков, ряд особенностей формирования их мировоззрения и основанной на нем философской и научной методологии, а также влияние специфических контекстуальных моментов исключали неизменность в воспроизведении одних и тех же идей в постоянно меняющихся политических и социальных условиях. Если в отношении идеи халифата и древнегреческих социально-политических теорий различия в воззрениях мыслителей могли сводиться к особенностям интерпретаций, обусловленных внутренней логикой решения поставленных ими проблем, то в плане оригинальности деталей философской аргументации характер и количество таких различий возрастают. Одно из объяснений заключается в том, что они, будучи представителями одной эпохи, тем не менее, жили в государствах, являвшихся самостоятельными de jure или de facto, правители которых ориентировались на свои частные, а не на универсальные (как это обосновывалось в идеологии халифата) интересы.
6. Немаловажный аспект, сближающий античную и мусульманскую философские традиции, заключается в том, что обе они в целом не стремились чрезмерно прибегать к религиозным доводам, за исключением тех случаев, когда последние оценивались как полезные с точки зрения рациональной аргументации.
7. На политико-социальные концепции ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи и Ибн Рушда оказывали влияние несколько стандартных парадигм:
во-первых, - идея халифата, который, даже после превращения в своеобразный концептуальный «мираж», в отношении его практической реализации в условиях X-XIII вв. рассматривался с точки зрения норм шариата как оптимальная и единственно возможная форма политического союза.
во-вторых, - фалсафа – наследие древнегреческой классической философии, представленное в трудах Платона и Аристотеля.
в-третьих, - социально-философские и политико-правовые идеи, разработанные представителями арабо-мусульманской философии и научного знания, которые составляли интеллектуальный фон своей эпохи.
8. При всем многообразии влияний, которые получила литературная традиция адаба, авторы-«прозаики» не испытали значительного воздействия древнегреческой философии, в частности, практической философии Аристотеля. Предпочитая изучать более конкретные вопросы государственного управления, они, вместе с тем, свободно включали в свои рассуждения социально-утопические элементы. Возводя их истоки, прежде всего, к политико-административной практике древнеперсидской монархии и халифата, они трансформировали их значение до единственной модели политического, социального и правового устройства, которое способно реализовать свое предназначение и обеспечить в будущем достижение конечных целей. Тщательное изучение правовых прецедентов и их интерпретация в свете постоянно изменяющихся социально-политических реалий мусульманских государств, привели восточных моралистов-дидактиков к разработке программы нравственного и политического возрождения наиболее важных элементов древнеперсидской государственности.
Научная новизна исследования. Диссертация представляет собой первый в отечественной науке опыт исследования, где в комплексном виде анализируются основные социально-философские учения восточных перипатетиков, государственно-правовые концепции, сформулированные исламскими законоведами, а также политические идеи, представленные в литературной традиции адаба. Работа написана на стыке историко-философской, культурологической и религиоведческой проблематики и является попыткой междисциплинарного синтеза, получившего большое распространение в западных исследованиях, но далеко не в полном виде представленного в современной отечественной научной литературе. В этом плане авторский анализ идей таких выдающихся средневековых знатоков ислама, как Ибн ал-Мукаффа‘, Абу Бакр ал-Бакиллани, Aбд ал-Кахир ал-Багдади, Абу-л-Хасан ал-Маварди, ‘Абд ал-Малик ал-Джувайни, Абу Хамид ал-Газали, Фахр ад-Дин ар-Рази, Ибн Джама‘а, Ибн Таймийа связан с изучением тех аспектов их творчества, которые прежде рассматривались либо фрагментарно, либо вообще не получили должного научного отражения и оценки.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации и разработанная в ней методология анализа средневековых арабских социально-политических и юридических текстов в значительной степени способствуют пониманию специфики одной из наиболее сложных восточных культур, которая охватывает огромное географическое пространство и уже на протяжении многих столетий доминирует в историческом сознании, социальной и духовной жизни миллионов людей. Выявленные в работе основные парадигмы, в которых характеризуются социально-политические проекты наилучшего государственного устройства, представленные в трудах средневековых мусульманских мыслителей, могут служить исходным пунктом для сравнительного изучения социально-философских теорий Запада и Востока в различные исторические эпохи.
Диссертационное исследование может быть использовано при подготовке лекционных курсов по истории философии, социальной философии, истории политических и правовых учений, теоретической и сравнительной культурологии и религиоведения.
Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии Востока факультета философии и политологии СПбГУ. Основные положения и выводы исследования были представлены на следующих научных конференциях: «Формирование гражданского общества как национальная идея России ХХI века». Научно-общественный форум (С.-Петербург, 2000); «Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе». Международная конференция (С.-Петербург, 2001); «Гражданское общество России: стратегия и тактика формирования». Всероссийский научный симпозиум (Санкт-Петербург, 2002); «Гумбольдтовские чтения» Первая международная конференция (С.- Петербург 2003); «Wissenschaft und Ethik in der Gesellschaft von heute». Международный симпозиум (St. Petersburg, 2003); «Zivilgesellschaft in einer globalisierten Welt». Международный симпозиум. (Heidelberg, 2005); а также в ходе традиционных Международных Торчиновских чтений (С.-Петербург, 2004-2008) и ежегодных Дней Петербурской философии (С.-Петербург, 2003-2008). Результаты исследования нашли своё отражение в 27 научных публикациях автора, включая монографию и 7 статей в журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации материалов диссертации.
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения, библиографии и приложений.
Формирование политической мысли в исламе
Исламские политические теории традиционно исходят из положения, согласно которому государство, а также лежащие в его основе принципы власти суть результат реализации божественной воли. В силу этого, существование государства рассматривается не как средство достижения неких целей, имеющих промежуточный характер, но как благо, ниспосланное людям. Это позволяло снять целый комплекс вопросов, прежде всего вопрос о том, почему государство существует. С одной стороны, такое представление может вызвать законное недоумение, поскольку невозможно конкретизировать целый ряд существенных вопросов, прежде всего, связанных с целеполагающими характеристиками власти - по крайней мере, так, как это решалось в древнегреческой или европейской средневековой традициях политической мысли. С другой стороны, оно может быть объяснимо в контексте исламского мировоззрения того периода. В мусульманской мысли политические изыскания никогда не являлись самостоятельной дисциплиной, стремящейся к высшим формам интеллектуального поиска, они всегда оставались лишь частью теологии и права. Поэтому едва ли в теоретических поисках мусульманских средневековых интеллектуалов можно- найти хоть одну доктрину, посвященную исключительно государству и вопросам светской власти: все они так или иначе были связаны с религией.
Характерной чертой ислама является то, что он не проводит различия между государством и обществом, как не проводит различия между религией и государством . Иными словами, ислам был неотделим от политики, в то время как последнюю нельзя было отделить от морали. Соответственно, высший источник власти в исламе - Аллах, государство же управляется нормами шариата - божественного закона, ниспосланного через пророка Мухаммада. Основой социальной структуры в исламе является умма - религиозная община, сообщество людей, связанных узами религии. В умме все верующие равны и могут различаться только в отношении функций, которые они выполняют в обществе. Главой общины верующих признаётся Аллах, и Его правление считается верховным, хотя и является невидимым-и опосредованным2. Внутренняя организация уммы определяется общим признанием божественного закона и временного главы общины - халифа (имама). Такой-принцип власти заложен в Коране: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» .
Вместе с тем, само понятие «государство», а также его производные; применительно к исламской модели представляет определенные1 терминологические сложности4. Во-первых, «государство» не подразумевало под собой только лишь политическую общность, обладающую властными установлениями для реализации общественно-политических задач и наделенную полномочиями регулировать сферу частной и индивидуальной жизни - хотя, разумеется, все указанное было присуще государству в исламе. Во-вторых, и сам термин «государство», и другие термины., такие; как «общество», имели не одно фиксированное смысловое значение, а обладали контекстуальными: и лингвистическими оттенками, зависящими от конкретного наполнения того или иного понятия, использовавшегося при их описании. Категориальный аппарат исламского «государствоведения» фиксировал, кроме этого,, смысловые нюансы, включавшие «примеси» других областей знания, прежде всего, религии и права, а также другой языковой:среды;и культурных:традиций,. что. определялось этнической пестротой? халифата; и государств, образовавшихся после: его; распада. Указанные моменты требуют, на наш взгляд, особых пояснений; дабы избежать в:- дальнейшем некорректного1 использованияполисемантичных.терминов и:понятий.
«Єлово "государство , - отмечает Пі Кроун, - относится иногда: к: установлению правительственных, институтов; которые, образуют политическую власть на; даннош территории;. а: иногда - к обществу, обладающему такими институтами; что І означает политическим образом организованное общество или политику (как в, выражении- «национальное. государство»)і Однако- у средневековых мусульман не было слова? для обозначения государств в том или ином смысле; Они рассматривали их как управляемые скорее персонами, чем;институтами и говорили о правителе, таком как халиф (халифа) или царь (малик), когда они рассуждали- о государстве в первом смысле слова; и они определяли общество в зависимости от того, возглавлял ли правитель общину правоверных (умма) или религиозную общину (милла), когда они говорили о государстве во втором смысле слова. (Термин хилафа, т.е. халифат, относился только к власти, халифа, но не к политий, хотя современные школы свободно используют это слово в. обоих смыслах.) Мусульмане позаимствовали! у греческих предшественников; обычай; описывать политически организованное1 общество как город (греческий polls); Они не знали, что греческие города были в то же самое время государствами; и что этим-то и объяснялось происхождение этого обычая. Они, используя слово мадина, попросту следовали тем же путем, что и их современники в Европе, которые использовали civitas как термин для обозначения политий всякого рода, в близком значении к современному слову «государство» во втором значении. Но слово мадина в смысле политий употреблялось в мусульманском мире довольно редко, в первую очередь философами и теми немногими, кто их читал. Для всех остальных оно означало только город в собственном смысле этого слова»5.
Поскольку государство мыслилось как имеющее божественное установление, использование религиозных источников имело важное значение. Коран обогащался иными священными текстами, прежде всего, сюжетами из Ветхого Завета, дополнявшими и придававшими больший духовный авторитет исламским канонам. Таким образом, история государства начиналась для мусульман не с чередования событий земной жизни, связанной с его становлением, а с реализации божественной воли и священной истории. Согласно такому представлению, когда Бог создал небо, землю, ангелов и джиннов (т.е. духов), Он создал Иблиса , который был первым, кто получил власть (мулк). Бог сделал его- правителем и господином нижней части неба и земли, а также охранителем рая. Согласно другой версии, Всевышний поставил его судьей над джиннами, которые были первыми обитателями земли и в ведении которых находились цари, пророки, религиозное благочестие, долгая жизнь и блаженство в изобилии. Иблис был столь успешен в качестве судьи над джиннами, что стал чрезмерно заносчивым и надменным. Бог сотворил первочеловека - Адама, но Иблис отказался подчиниться ему должным образом: «Я - лучше его: Ты создал меня из огня, а его создал из глины» . За это Иблис- был низвергнут и обречен на адские муки. Этот эпизод творения, практически дословно повторяющий ветхозаветный сюжет, важен для нас, прежде всего, тем, что он недвусмысленно снимает с
Государство и власть в политической мысли ал-Джувайни и ал-Газали
Разбирая вопрос об обстоятельствах убиения Усмана, ал-Багдади приводит несколько религиозно-правовых интерпретаций, что позволяет ему прийти к прояснению вопроса о соотношении религии и власти в целом. Так, он, в частности, пишет: «Васил ибн Ата и Амр ибн Убайд колебались относительно Усмана, тех, кто его убил, и тех, кто бросил его на произвол судьбы, ибо одна из двух групп, по их мнению, нечестива, как нечестив один из двух проклинающих друг друга, нечестивый же, по их мнению, - не верующий и не неверующий. Абу-л-Хузайл говорил: «Я разбираю дело Усмана отдельно, а совершенное ими убиение - отдельно». Ал-Джубба и и его сын говорили в защиту Усмана, о его невиновности перед теми, кто убил его. Один из кадаритов, известный среди них как ал-Мурад, утверждал, что Усман впал в нечестие и те, кто убил его, также впали в нечестие, ибо нечестие Усмана не делало обязательным убиение его. По его словам, обе группы пребудут в аду. Нашим доказательством невиновности Усмана в том, за что его поносили, служит передача достоверных преданий со свидетельством Посланника - да благословит его Аллах и да приветствует: «Ему [уготован] рай при снаряжении воинства тяжелого испытания». Он, как передавали, войдет в рай без расчета. А в рай войдет только верующий. ... Доказательство законности его имамата - согласие общины после убиения Умара на то, что имамат должен принадлежать одному из вошедших в совет (тура). Их было шестеро, и пятеро сошлись на нем. Так согласием общины решился его имамат» 5.
Последний важный вопрос, который касается принадлежности власти, ал-Багдади раскрывает в рамках своих рассуждений «о допустимости имамата менее достойного». Здесь, в отличие от большинства других рассматриваемых проблем, он отмечает большее единодушие среди представителей основных политико-правовых школ, хотя и относительно него также существует расхождение во мнениях. «Абу-л-Хасан ал- Аш ари говорил: «Имам должен быть достойнейшим из людей своего времени в отношении условий имамата, и при наличии достойнейшего имамат кого-либо другого не признается. Если же люди признают его за менее достойным, то подлежащий признанию относится к числу властителей в ряду имамов». ... Наш учитель Абу-л- Аббас ал-Каланиси склонялся к допустимости признания имамата за самым достойным, если он отвечает условиям имамата, при наличии достойнейшего. В этом ему следовали ал-Хусайн ибн Фадл, Мухаммад ибн Исхак ибн Хузайма и большинство приверженцев аш-Шафи и - да будет доволен им Аллах! Среди этих людей не возникло разногласия ни по поводу первенствующего положения Абу Бакра и Умара по отношению к другим сподвижникам Мухаммада, ни по вопросу предпочтения Абу Бакра Умару. Они разошлись между собой только относительно Али и Усмана. ... В этих словах доказательство того, что сподвижники Мухаммада считали имамат менее достойного допустимым»3 .
Воззрения ал-Багдади, которые были, по существу, религиозно-правовыми, нашли свое выражение и в политических аспектах его теории. Условия постоянного «вторжения» в чистую теоретическую мысль обстоятельств социально-политического порядка требовали их всестороннего осмысления. Игнорирование их в контексте острейших социальных и политических противоречий могло лишить саму теорию практической целесообразности. Ал-Багдади, сконцентрировавшись на вопросах права, и прежде всего тех его аспектов, которые касались функционирования общины, пришел к выводу о существовании взаимовлияющих отношений между порядком в социуме и правовой фиксации процедур, связанных с имаматом. Поскольку цели общины правоверных имели свое воплощение не только в условиях земного существования, постольку религиозный закон оказывался единственной нормой, охватывающей все категории как индивидуальной жизни, так и установления властей. При этом ориентация ал-Багдади на религиозный закон отнюдь не означала догматической интерпретации фактов реальной жизни того времени: в условиях распада халифата и деградации его политико-социальных институтов перспективу могли иметь лишь трезвый анализ сложившейся ситуации и представление ее в качестве адаптированного к актуальному моменту социально-правового проекта. Для ал-Багдади эта попытка оказалась успешной, что лишний раз подтверждается огромным авторитетом его научных трудов и использованием их в качестве источника последующими исламскими правоведами.
Абу-л-Хасан Али б. Мухаммад б. Хабиб ал-Басри ал-Багдади ал-Маварди (974-1058) по праву считался одним из самых авторитетных и уважаемых представителей «религиозного знания» своего времени.
О жизни Абу-л-Хасана ал-Маварди известно не много. Родился он в городе Басра - крупном центре религиозного образования и науки мусульманского средневековья, там же провел годы своего детства. Его отец был купцом и торговал розовой водой . Источники дают весьма скупую информацию о происхождении ал-Маварди, его семье и воспитании. Однако они упоминают о важной детали, связанной с годами пребывания в Басре, которая, возможно, сыграла судьбоносную роль в его жизни. Сообщается, что юный ал-Маварди был дружен с представителями семьи весьма авторитетных факихов аш-Шавариб. Эта дружба не могла не повлиять на профессиональное образование и Al-Mawardi. The Ordinances of Government. A translation of Al-Ahkam al-Sultaniyya w al-Wilayat al-Diniyya. Translated by Wafaa H. Wahba. Center for Muslim Contribution to Civilization. Garnet Publ. Ltd. UK, 1996. P. ХШ. формирование образа мыслей Абу-л-Хасана ал-Маварди. В семье аш-Шавариб юного ал-Маварди принимали как очень близкого человека. Со временем Абу-л-Хасан Ахмад б. Мухаммад б. Аби аш-Шавариб стал кади Басры, а затем был переведен в Багдад, где стал главным судьёй - кади ал-кудат38. Такие перемены, судя по всему, не могли не отразиться на судьбе молодого ал-Маварди, окончательно решившего к тому времени стать на путь законоведения.
Свое начальное правовое образование он получил в Басре. В числе его наставников был шафиитский факих Абу-л-Касим ас-Саймари. Успешно преодолев свою первую академическую ступень, ал-Маварди не позднее 1020 года переезжает в Багдад, где его учителями становятся Абу Мухаммад Абдаллах ал-Баки и авторитетный представитель шафиитской правовой школы Абу Хамид ал-Исфара ини .
Пожалуй, излишне говорить, что полноценное образование в сфере мусульманского законоведения той поры включало в себя не только глубокое знание основных источников богословия и права - Корана и сунны - но также и детальное освоение других, связанных с юриспруденцией наук: истории, грамматики, риторики и т.д. Свою квалификацию факиха ал-Маварди подкреплял как практической деятельностью, прослужив на протяжении многих лет в должности кади в самых разных частях халифата, так и плодотворной преподавательской работой в Багдаде и Басре. В первой ипостаси он приобрел известность и уважение как беспристрастный судья и утонченный знаток сложной правовой системы ислама, а во второй составил себе славу педагога, воспитавшего немало достойных учеников, девять из которых стали известными факихами40.
Ибн Сина: рационализация социального идеала
В своих трудах и призывах, Ибн Таимийа, ратуя за возвращение к традициям раннего ислама, выступал за более широкое участие в политической, духовной и экономической жизни государства представителей различных слоев общества - разумеется, с необходимыми оговорками, - и стремился оказывать влияние на властную и религиозную элиту с целью проведения необходимых реформ. Мыслитель считал излишним и неоправданным существование нескольких мазхабов, подвергал критике богословские и законоведческие труды своих предшественников, включая приверженцев ханбалитского мазхаба. Ибн Таимийа критически относился к возможности рационального толкования Корана, полагая, что человеку свойственно ошибаться, в силу чего его суждения о священных текстах могут оказаться ложными. Приверженец идей абсолютного единобожия, Ибн Таимийа был врагом бид а -нововведений в исламе, боролся с культом святых, с культом пророка, широко распространенных в суфизме, как с грехом многобожия. По той же причине он критиковал и некоторые другие положения учения суфизма, хотя в целом никогда не выступал против этого мистико-аскетического течения как такового и сам являлся последователем «правоверных суфийских шейхов».
Одобрение и поддержка его взглядов и деятельности со стороны самых разных общественных слоев вызывала, однако, стойкую неприязнь многих улемов. Будучи бескомпромиссным и последовательным в своих взглядах, Ибн Таимийа постоянно вступал в полемические споры с известными теологами и юристами, за что неоднократно подвергался наказанию и тюремному заключению. Известно, что в 1306 году он был обвинен в антропоморфизме (ташбих) и был вынужден отсидеть в каирской цитадели полтора года. В 1318 году султанским указом ему было запрещено выносить постановления о разводе (талак), поскольку в этом вопросе позиция Ибн Таимийи отличалась от общепринятых правовых норм. В результате в 1320 году он был на несколько месяцев заключен в дамасскую тюрьму. В 1326 году его снова арестовывают после того как он, отстаивая позиции «истинного ислама», пишет послание с критикой «культа святых». В дамасской цитадели, где на протяжении двух лет содержат Ибн Таимийю, он создаёт новые труды, в которых излагает своё учение, а также сочиняет острые, разоблачительные памфлеты. Даже из заключения его критика существующих порядков казалась его врагам опасной и угрожающей. Его лишают возможности работать: отбирают книги, бумагу, чернила. Для Ибн Таймийи это становится тяжелейшим ударом, пережить который ему было уже не суждено204.
Касаясь вопросов политики и власти, Ибн Таимийа считал, что государство и религия неразрывно связаны: без сильной государственной власти религия приходит в упадок, в то время как государство без поддержки религии принимает форму тирании. В связи с этим функция государства сводится к обеспечению справедливости и созданию благоприятных условий для формирования благочестивого и добродетельного общества. Единственно верным, по его мнению, является то правление, которое основано на авторитете божественного закона. Ибн Таимийа признавал необходимость повиновения власти правителя в интересах шариата и общины. Тем не менее, при всей уверенности в превосходстве именно «общинного» фундамента в основании государства Ибн Таимийа не идеализирует современную ему общину правоверных. Идеалом его по-прежнему остается эпоха «благочестивых предков», которая существовала на заре исламской эры и на которую необходимо ориентироваться. Поэтому «эту солидарность по факту [т.е. солидарность ислама и общины, выраженную в формальном, по его мнению, единстве религии и государства - прим. автора], которая объединяет людей вокруг общины изначально, по родственным узам или по ритуалу, Ибн Таймийа отменяет там, где она выступает против более широкого единства ислама и мешает добродетельному сосуществованию социальной и политической жизни. В этом он обнаруживает гибельное влияние, сказавшееся в ослаблении функций государства, пристрастие, с которым назначаются представители султана, несправедливость, по вине которой изгоняются лучшие люди общины или попустительство, с которым заступничества сглаживаются уполномоченными властями, столь часто поддающимися симпатии по признаку общей принадлежности к ритуалу, роду или группе. Он сравнивает доктринальный партикуляризм сект и ритуалов с исключительностью рафидитов, которые придают чрезмерную важность одному элементу из целого и вносят во внутренний мир общины раскол, истощающий силы для распространения ислама. Индивидуализм бедуинов также часто беспокоит Ибн Таймийю. Недостаточно проникшиеся духом ислама, ориентирующиеся на некоторые догматы, особенно о природе ангелов, на эзотерические идеи, высокомерно отказывающиеся покориться законам государства, они всегда казались ему одним из наиболее упорных сообществ, сопротивляющихся проникновению ислама, неким союзом анархичного индивидуализма и племенной или семейной солидарности. Мусульманская солидарность, напротив, есть чувство единства и братства, которое объединяет собрание верующих, начиная с миссии Мухаммада и вплоть до Страшного суда»" .
Свои основные взгляды на вопрос о соотношении религии и власти, а также роли шариата в государстве, он выразил в небольшой работе под названием Ac-cuiiaca аш-шар ийа фи ислах ар-ра и ва ар-ра гша («Шариатская политика для улучшения правителя и подданных»), а также в ряде разделов многотомного труда Минхадж ас-сунна ан-набавийа («Путь сунны Пророка»). Как уже отмечалось ранее, сохранить незыблемой саму природу идеального халифата фактически не представлялось возможным. И если прежние правоведы чаще всего пытались найти компромисс между теорией и реальностью, то Ибн Таймийа сконцентрировал свое внимание на несколько ином аспекте данной проблемы, начав поиски нового основания мусульманского сообщества и государства как такового. Свои рассуждения он строил на основе общепринятого утверждения, что абсолютный суверенитет может принадлежать только Богу. Согласно теории Ибн Таймийи, после смерти пророка Мухаммада этот суверенитет был передан улемам, т.е. тем, кому, благодаря их мудрости и прочим достойным качествам, было разрешено интерпретировать божественный закон, применяя его к конкретным условиям жизни. В сложившейся ситуации он винил тех, кто своей трактовкой шариата оправдывал всякого рода нововведения (бид а).
Низам ал-Мулк и «Сийасет наме»
В истории мусульманской социально-политической мысли Средневековья особое место занимает назидательная литературная традиция, так называемые «княжьи зерцала»1, являющиеся собранием « ... книг, предназначавшихся для правителей и содержащих правила житейской мудрости и политического искусства»2. Будучи включенным в общий контекст мировоззрения той эпохи, этот жанр прозаической мысли , тем не менее, по целому ряду причин стоит несколько особняком. Развитие этой традиции, истоки которой восходят, по крайней мере, к Сасанидской эпохе, во многом связано с ослаблением и постепенной утратой власти аббасидскими халифами и усилением роли правителей иранских и тюркских династий в восточных провинциях некогда единого и великого государства. Последствия этих событий не только предопределили изменения в мироукладе народов, оказавшихся под властью новых династий, но и способствовали определенной модификации правовой, политической и социальной доктрин, представленных в воззрениях мыслителей того времени. При этом важно отметить, что основой рассуждений представителей этой ветви средневековой мысли, оказавшихся в стороне от разработки магистральных вопросов, активно обсуждаемых учеными в рамках фалсафа или политической теории фикха, оставалось исламское вероучение во всех его аспектах. Однако в силу ряда причин, обусловленных, прежде всего, очевидными культурно-историческими отличиями этих традиций под воздействием этнических и политических факторов, фоном этой школы была уникальная мировоззренческая среда4. Говоря о таких причинах, во-первых, необходимо отметить, что ранние представители одного из направлений исламской мысли не являлись арабами, но, будучи представителями иранской ветви, во многом считали себя наследниками персидской (сасанидской) цивилизации. Поэтому там, где одни мусульманские ученые искали духовные истоки для формирования своих воззрений исключительно в Коране и сунне, а другие - в жизнеспособных доктринах древнегреческой философии, многие средневековые персидские интеллектуалы были склонны полагаться на мудрость своих предков. Во-вторых, их проекция норм шариата в политико-правовую область отличалась тем, что она исходила чаще всего из сасанидской традиции государственности, которая в корне отличалась от традиции, заложенной разработчиками правовой системы ислама5.
К примеру, говоря о назидательной литературе, Р.Ш. Сативалдыев считает, что «основными идейными истоками политико-правовой мысли раннесредневековой прозы послужили: 1) культурные традиции древнего Востока - Средней Азии, Ирана, Индии, стран Ближнего Востока; 2) древнегреческая политическая и правовая мысль; 3) социально-политические идеи ислама; 4) арабоязычная философия; 5) арабские литературные традиции; 6) историографическое знание раннесредневековья». (См. Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока, (на примере «Кабуснамэ», «Сиасет-намэ», «Синдбаднамэ»). - Душанбе, 1999, с. 39.) Поскольку подобные суждения являются довольно общим местом, отличаясь лишь в нюансах, связанных, по большей части, со степенью присутствия того или иного элемента в этом эклектичном жанре, мы позволим себе в дальнейшем упоминать лишь то влияние, которое является необходимым с точки зрения логики нашего исследования.
Здесь необходимо отметить, что перечень основных вопросов, рассматриваемых представителями этого направления политической мысли средневекового ислама, обязан своему происхождению отнюдь не только их языковой или культурной идентификации, примером чего может служить довольно позднее сочинение в рамках этого направления, принадлежащее Ибн ал-Тиктаки, написанное в 1302 г. и посвященное правителю Мосула, «который правит людьми и руководит делами». «Вкратце, он рассуждает о «принципах правления и правилах поведения, благодаря которым мы извлекаем преимущества в непредвиденных событиях и делах, в управлении подданными, в защите государства (mulk, kingdom) и в улучшении нравов и поведении». Эта часть книги является разновидностью «Зерцал для правителей и должностных лиц», которые с непревзойденным литературным мастерством писали персидские мыслители в доисламские времена, чтобы потом имитироваться уже в исламский период. Исламская историография, взятая целиком, находилась под сильным влиянием персидской, которая характеризовалась своим морализаторством, поучениями и учитыванием проявлявшихся тенденций». (Е. Rosenthal. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge, 1962. The Views of Princes, Prime Ministers and Men of Letters, p. 63.) которое, по крайней мере, поначалу было глубоко, чуждым мусульманскому строю мысли. Так, в зороастризме, влияние которого в той или иной мере все еще чувствовалось, дуалистический и политеистический компоненты исключали влияние пророка или предписаний, что отражалось, в частности, в мифологии или священных ритуалах, в том числе и таких, продолживших свое существование в мусульманскую эпоху, как брачные правила и погребальные обычаи. Кроме того, именно там зародилось манихейство, гностическое движение, которое впитало в себя как зороастризм, так и иудео-христианское мировоззрение, и хотя к началу эры ислама оно фактически уже сошло на нет, его отголоски по-прежнему давали себя знать. В первую очередь именно против манихейства, как более доступного и потому опасного, чем, в их глазах, был зороастризм, проповедники ислама вели свои полемические битвы. «Что касается политических вопросов, иранцы прославляли истинного царя, что ранние мусульмане оценивали как оскорбление Всевышнего, называли своего- правителя богохульным титулом Царь Царей (шахиншах) и гордились своей весьма неравноправной социо-политической организацией. Даже их язык был непонятен, будучи индоевропейским, а не семитским»6.
Говоря о других источниках мировоззрения авторов назидательного жанра, помимо (если говорить в широком контексте) персидской политико-административной традиции, с одной стороны, и мусульманской политико-правовой традиции - с другой, необходимо отметить влияние древнегреческой философии. Жанр политических завещаний или поучений встречается не только в литературе Древнего или эллинистического Востока, он в той или иной степени наблюдается в любую эпоху, включая даже наше время. Но именно древнегреческие источники трансформировали его из характерного для древневосточных пророчеств текста, воспроизводящего на разные лады одну и ту же этическую композицию, в набор рекомендаций, имеющих конкретный характер и внятный смысл. К числу таковых можно отнести публикацию секретарем халифа Хишама (724 г.) по имени Салим перевода писем, якобы написанных Аристотелем Александру Македонскому по поводу правления. Они повсеместно читались, а одно из них даже легло в основу Сирр ал-асрар, труда, содержащего политические и прочие советы, который приобрел огромную популярность в Средневековой Европе под заглавием Secreta Secretorum7. «Но жанр «зерцал» проявился достаточно быстро, чтобы стать доминирующим в персидской традиции. К X в. персидская мысль ассоциировалась с управлением до такой степени, что египтянин Ибн ад-Дайа почувствовал необходимость защитить греческую мысль против обвинений в ее несостоятельности в этой области, что он и сделал, предложив три новых завещания, предположительно содержащих выдержки (по крайней мере, согласующихся по своим названиям) из «аллегорий «Государства» Платона»8.
К числу оригинальных источников, которые легли в основание нравственно-политического мировоззрения авторов назидательных сочинений в прозе - благодаря чему их также стали называть «моралистами» - следует указать и ряд арабоязычных, которые, впрочем, в высокой степени ориентировались на «персидский» стандарт. Выдающийся средневековый прозаик, перс по происхождению Ибн ал-Мукаффа еще в VIII столетии переводит с персидского на арабский язык собрание поучительных индийских повествований о животных, известное под названием «Калила и Димна»; ему же принадлежат и другие труды нравоучительного жанра9. «Под прямым влиянием среднеперсидской
