Содержание к диссертации
Введение
1. Концепция всеединства и философская антропология 19
1.1. Истоки идеи всеединства в западной философской традиции 19
1.2. Идея всеединства в антропологических концепциях русских религиозных философов 41
2. Идея вссединства как основание исследования фундаментальных свойств человеческого бытия 61
2.1 Свобода воли 61
2.2 Творчество 69
2.3 Смысл и самосознание 79
2.4 Проблема одушевленности другого человека («другого Я») 89
2.5 Добро, долженствование 103
2.6 Смысл жизни 115
Заключение 134
Список использованной литературы
- Истоки идеи всеединства в западной философской традиции
- Идея всеединства в антропологических концепциях русских религиозных философов
- Свобода воли
- Смысл и самосознание
Введение к работе
Человек занимает особое, уникальное место в системе мироздания. С одной стороны, человек - природное существо, животное, принадлежащее к отряду приматов и, как показали исследования последних десятилетий, отличающееся по строению генома от высших приматов (шимпанзе и горилл) менее, чем на один процент. Сходство генома определяет чрезвычайную близость биохимии, физиологии и анатомии человека и упомянутых обезьян. Таким образом, с точки зрения генетики, биохимии, физиологии, анатомии, человек не просто животное, но животное вполне типичное, легко вписывающееся в систематику животного мира.
Но какое огромное различие мы обнаруживаем, когда сравниваем поведение человека и тех же горилл и шимпанзе! Человек не просто умнее, сообразительнее, находчивее и способнее к коммуникации с себе подобными, чем другие животные. Различие здесь не количественное, а качественное. Поведение животных может изменяться лишь в узких пределах, задаваемых генетической программой. Изменчивость человеческого поведения, напротив, не имеет никаких ограничений. Это означает, что человек обладает свободой воли - он свободен даже от своей собственной природы, законов собственного естества, законов социума. Ведь человек может действовать вопреки базовым биологическим инстинктам, вопреки воспитанию, вопреки социальному давлению.
Человек не просто приспосабливается к окружающей среде - он способен понимать происходящее. Суть понимания - в соотнесении конкретной ситуации с интегральной картиной мира, постоянно присутствующей в качестве «фона» в человеческом сознании и содержащей в себе обобщенные знания о мире. Вместе с человеком возник особый сверхчувственный
мир - смысловая реальность, мир «идеальных» предметов, не имеющий по своей форме бытия ничего общего с природным миром.
В сфере социальных отношений понимание проявляется как взаимопонимание, что предполагает наличие в человеческом сознании идеи «другого» - субъекта, обладающего сознанием, аналогичным «моему» собственному сознанию. Эта идея «другого» - необходимое условие нравственных отношений между людьми. Она обуславливает такие феномены, как взаимное уважение, сострадание, чувство долга, солидарность, самопожертвование. Наряду с физическим космосом, возникает особый сверхчувственный космос -моральный космос, не имеющий аналогов в природном мире.
Человек также обладает особым свойством — самосознанием, способностью к рефлексии. Рефлексивность предполагает возможность самодистанцирования, возможность взглянуть на себя и собственное место в мире как бы со стороны, с позиции внешнего наблюдателя. Выделяя себя из окружающего мира, человек тем самым начинает мыслить себя в качестве субъекта, противоположного объекту. Это также предполагает самодистанцирование: чтобы увидеть отношение субъекта и объекта, их взаимосвязь и различие, необходимо преодолеть замкнутость в собственном «Я» и встать на некую высшую, надиндивидуальную точку зрения, с которой только и возможно обозревать субъект и объект в их конкретной взаимосвязи. Иными словами, рефлексивность предполагает способность к самотрансцендированию, которую очень трудно объяснить с натуралистической точки зрения.
Главное же отличие человека от животных заключается в том, что человек обладает способностью к творчеству. Он создает культуру - особого рода «надприродную» реальность, состоящую из артефактов - предметов, возникновение которых невозможно объяснить природными причинами. Возникает вопрос: если человек - часть природы, то как он вообще может творить нечто «надприродное»? Как вообще возможно творчество - сози-
даиие чего-то нового, небывалого? В природном мире творчество тоже существует. Примером «творчества природы» может служить процесс видообразования растений и животных. Но это творчество в природе никогда не проявляется на уровне отдельного индивида. Только человек способен творить как индивидуальное существо. В человеке как бы предельно концентрируется в пространстве, а также и во времени творческая энергия природы - темпы эволюции культуры на много порядков превосходят темпы эволюции живой природы (также как эволюция живого на много порядков превосходит по скорости эволюцию мертвой космической материи).
Как объяснить эти принципиальные отличия человека от прочих живых существ? Тот факт, что мы генетически почти не отличаемся от высших обезьян, говорит о том, что объяснить специфику человеческого бытия натуралистически, то есть, рассматривая человека лишь как природное существо, как особо сообразительное животное, невозможно. Даже если бы человек радикально отличался от других животных своей биохимией, физиологией и анатомией, то и в этом случае невозможно было бы вразумительно объяснить, каким образом из материального возникло духовное, из подчиненного природным закономерностям — свободное, из инстинктивного, генетически запрограммированного поведения - сознательная, нравственная и творческая деятельность человека. На эти вопросы мы пока не имеем однозначного, общепризнанного ответа.
Еще в древности зародилась идея, что специфика человеческого бытия проистекает из его двойственной онтологической природы. Человек изначально, по самой своей сущности, лишь отчасти природное существо, отчасти же - существо надприродное. Он принадлежит чувственному, материальному миру и одновременно причастен к особой сверхчувственной духовной реальности, которая существует вполне автономно и не является чем-то производным от мира материального. С религиозной точки зрения это означает причастность человеческого духа к божественному уму. Эта
'щ двойственность во многом объясняет упомянутые особенности фундамен-
тального строения человеческого бытия.
Данная идея, с нашей точки зрения принципиально верная, требует, тем не менее, строгого философского обоснования. Такое обоснование, как нам представляется, возможно с позиций принципа всеединства, сущность которого можно резюмировать формулой «все во всем». Этот принцип утверждает, что часть и целое находятся в симметричном отношении: не только часть входит в состав целого, но и целое во всем объеме неявно, свернуто присутствует в каждой своей части. Он также непосредственно приложим к человеку: не только человек находится внутри Вселенной, но и Вселенная (в идеальной, свернутой форме) - находится внутри человека. Человек, таким образом, внутренне причастен мировому целому и эта причастность выводит его за рамки только эмпирического, природного бытия.
Духовная реальность, с этой точки зрения, - это и есть Вселенная (мировое Всё), но данная нам не эмпирически, не в чувственном воспри-ятии, а «изнутри», через нашу причастность мировому целому. Иными словами, мировое целое открывается нам как глубинное основание нашего собственного сознания и как духовная реальность, «мир идей» или умопостигаемый Универсум, включающий в себя идеальным, сверхчувственным образом не только все действительные вещи, существующие во Вселенной, но и вещи возможные.
Идея всеединства неоднократно использовалась для объяснения тех или иных аспектов человеческого бытия (в особенности, в русской религиозной философии). Но до сих пор не было дано систематического истолкования всех основных свойств человеческого бытия (а к ним мы относим свободу, осмысленность, рефлексивность, социальность, нравственность,
4к способность к творчеству) с позиций принципа всеединства.
Степень разработанности проблемы
Тема человека - одна из центральных в современной философии. Если античная философия была преимущественно космоцентричной, средневековая - теоцентричной, то современная философия, несомненно, антро-поцентрична. Антропоцентризм современной философии проявляется не только в том, что человек оказывается в центре философской проблематики, но воспринимается и как центральный элемент мироздания. Принцип антропоцентризма - «человек есть мера всех вещей» - был провозглашен еще Протагором. В XVII веке Декарт, а позже, в XIX веке Фихте делают человеческое «Я» (субъективность) главным элементом своих философских систем. Однако вплоть до конца XIX столетия человек в философских системах рассматривался односторонне, почти исключительно как субъект познания, как чистое мышление или даже (у Гегеля), как функция мирового разума, который раскрывает себя в человеке. Полнота личностного бытия человека, его индивидуальность, его мотивационная сфера, чувственно-эмоциональная жизнь, как правило, выпадали из поля зрения исследователей.
Лишь в XX столетии личность во всей ее полноте и целостности не только становится главным предметом философского интереса, но и превращается в центр, вокруг которого выстраивается вся философская аргументация.
Можно выделить три основных подхода к пониманию специфики человеческого бытия, характерные для философии XX века: натурализм (биологический подход), культурно-символическая концепция и понимание человека, характерное для религиозной философии. Натуралистический подход весьма популярен и в современной философской антропологии. Согласно этой точке зрения человек - это высокоразвитое животное, возникшее в процессе эволюционного развития и имеющее некоторые отличительные особенности, которые также сформировались в ходе филогенеза.
Человек, таким образом, качественно однороден с остальной биологической реальностью, но при этом обладает новыми, эволюционно приобретенными свойствами - сознательностью и социальной организацией. Эти новоприоб-ретенные свойства способны вступать в конфликт с более древними подсознательными витальными свойствами, что и определяет сложный, противоречивый характер человеческого поведения. Наиболее известные представители этого направления в философии XX века - это немецкий философ Арнольд Гелен и австрийский этолог Конрад Лоренц . К этому же направлению примыкает фрейдистская антропология.
По мнению Гелена человек — это животное, отличающееся отсутствием явно выраженной биологической специализации, что делает его ущербным существом. Человек, в отличие от других животных, плохо оснащен инстинктами и не может поэтому вести чисто биологическое, естественное существование. Таким образом, существование интеллекта и социального образа жизни обусловливается в конечном итоге телесно-анатомическими причинами. Биологическая ущербность является источником творческой активности человека, которая направлена на компенсацию биологической неполноценности. Продукт этой творческой активности -человеческая культура. Именно культура, согласно Гелену, компенсирует природную ущербность человека. При этом культура, в его понимании, -нечто внешнее по отношению к человеку. Она мыслится как существующий автономно неподлинный мир, компенсирующий недостатки природной организации человека. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения техника - это как бы самостоятельное существо, живущее своей жизнью и при этом разрушающее естественную форму человеческой
^ 'Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. —
М., 1988. 2Лоренц К. Агрессия. М., 1994.
жизни. Она нужна человеку постольку, поскольку компенсирует его ущербность в отношениях с природой.
К. Лоренц также исходит из биологической природы человека, утверждая, что человеческое поведение управляется базовыми инстинктами. Эти инстинкты (питания, са*мосохранения, размножения и т.д.) обладают относительной автономией и поэтому могут вступать в конфликт друг с другом. По Лоренцу основным человеческим инстинктом является инстинкт агрессии, который направлен на самосохранение индивида и рода в целом. Сама социальная форма поведения мыслится как трансформированная форма агрессии. Члены группы вынуждены выполнять социальные нормы именно потому, что уклонение от их выполнения вызывает агрессию. Общество также стремится сдерживать человеческую агрессивность, но и само провоцирует человека на агрессивное поведение. Войны, жестокость, преступность - это все, по Лоренцу, формы проявления агрессивности человека как биологического вида.
В антропологической концепции 3. Фрейда аналогичную роль выполняет инстинкт продолжения рода. Культура, все виды творчества - неизменно интерпретируются как видоизмененные (сублимированные) формы сексуального поведения.
Недостаток натуралистических концепций видится в том, что они, в лучшем случае, указывают лишь на побудительные мотивы типично человеческих форм поведения, но не объясняют, как эти формы поведения вообще возможны. Непонятно, каким образом природное может порождать надприродное (культуру), как вообще возможны свобода и творчество в мире, где все подчинено природной необходимости. Знание того, что побуждает человека к творчеству, к культуросозидательной деятельности - отнюдь не объясняет, как возможно это творчество и созидание культуры.
Дать ответ на вопрос «как возможна культуросозидательная творческая деятельность человека?» пытаются представители другого - культурно-
символического - направления философской антропологии (известного также как «культурная антропология»). Приверженцы этого направления рассматривают человека как существо не только творящее культуру, но и целиком определяемое культурой. То, что радикально отличает человека от животного и определяет все его чисто человеческие творческие возможности - это способность к использованию символов, прежде всего языковых символов. Именно способность образовывать, использовать, понимать символы, способность манипулировать ими независимо от обозначаемых ими предметов и создает ту самую «дистанцию» между человеком и природным миром, которая и позволяет ему действовать осознанно, свободно, позволяет творить нечто принципиально новое, не имеющее аналогов в природном бытии.
Одним из основоположников культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти-анства Эрнст Кассирер. По Кассиреру человек существует в особой «символической вселенной», составными частями которой являются язык, мифология, искусство, религия, социальная организация. Человек живет в мире символов и не может воспринимать реальность иначе, чем через призму символических форм, навязываемых ему культурой. Сама культура - не более чем совокупность символов.
Символы, выступая посредником между человеком и природным миром, освобождают человека от рабской зависимости от природы, включая отчасти и зависимость от собственной биологической организации. Хотя человек и зависит от собственной биологии в реальном процессе его жизнедеятельности, тем не менее, он может в своем мышлении, благодаря его
Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. СПб, 2000; Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30.
символической основе, дистанцироваться от собственного животного начала и освободить мотивы своей деятельности от влияния инстинктов.
С нашей точки зрения объяснение специфики человеческого бытия, исходя исключительно только из его способности к символической деятельности, является явно недостаточным. Упускается из вида тот факт, что сама способность к использованию символов также есть культурный феномен и, следовательно, нуждается в объяснении. Здесь одни элементы культуры, по сути, истолковываются через другие элементы культуры (символы) и, поэтому сам вопрос о происхождении культуры как таковой остается без ответа. Чтобы принять позицию Кассирера, необходимо предварительно объяснить, как вообще возможна символизация, как человек вообще может образовывать и использовать символы. Ясно, что использование символов уже предполагает способность к абстрактному мышлению, а это уже предполагает некоторую способность дистанцирования от непосредственно-данного чувственного мира, от природной действительности. Следовательно, символ не может целиком и полностью определять «дистанцию» между человеком и природой, поскольку само его существование уже требует наличие такой «дистанции».
Кроме того, если человек - это просто «окультуренное» животное (животное, обученное пользоваться символами), то тогда любое животное, общаясь с человеком, усваивало бы культуру и становилось «человеком». Однако, домашние животные так и остаются животными, а не становятся людьми. Даже успешные попытки обучения животных человеческой речи (например, обезьян - языку глухонемых) не сделали из этих животных «людей». Значит в человеке есть какое-то особое начало, которое позволяет ему воспринимать и творить культуру.
Природу этого начала на*м раскрывает религиозная антропология. Она исходит из следующего положения: если человек способен творить культуру, т.е. надприродное бытие, если он обладает свободой в мире, в котором
все определяется законами природы, то это может означать лишь одно - человек лишь отчасти природное существо, отчасти же он — «не от мира сего», принадлежит не только к «чувственному», но и к «сверхчувственному» плану бытия. Сверхчувственное бытие - это бытие духовное, принадлежащее божественному миру. Это либо сам божественный разум, либо его непосредственная эманация.
Идею принадлежности человека двум мирам - земному и божественному - мы находим у Платона и у неоплатоников. Эта же идея является центральной и в христианской антропологии. В ее основе лежат две идеи: человек есть образ и подобие Божие; Бог вочеловечился, т.е. явился нам как Богочеловек. Хотя душа человека не является непосредственно божественной (как учили неоплатоники), но в ней запечатлен образ Божий как своего рода идеал совершенства, предельное задание, осуществление которого должно соединить человека с Богом.
Родоначальником современной западной религиозной антропологии считают немецкого философа Макса Шелера4. Задача философской антропологии, полагал М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают качества, характеризующие человека: язык, государство, мораль, наука, искусство, мифы, религия и многое другое.
М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне эмпирической жизни. По его мнению это качество - дух, который противостоит всему природному. Он сверхприроден и происходит от Бога. Человек - это духовное существо, непосредственно связанное с Богом.
Большое значение для развития религиозной антропологии имеют учения русских религиозных философов конца XIX - начала XX века. Проблема человека, в контексте отношения Бога, человека и природного мира, ставилась B.C. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, Н.А. Бердяевым, С.Н. Бул-
4 Шелер М. Положение человека в космосе// Избранные произведения М.,1994.
гаковым, Л.П. Карсавиным, Н.О. Лосским, С.Л. Франком . То, что объединяет русских философов - это идея двойственной («земной» и «небесной», природной и божественной) природы человеческого бытия.
Целиком разделяя эту идею русских философов, мы, тем не менее, хотели бы дистанцироваться от религиозных (конфессиональных) ее обоснований. Философия, по нашему мнению, не должна .смешиваться с богословием и должна оставаться знанием, обоснованным лишь рациональными средствами, т.е. посредством логического анализа данных непосредственного опыта. Философия не может непосредственно опираться на авторитет, предание, интуитивные прозрения отдельных людей, хотя она должна принимать все это во внимание и пытаться рационально эти явления осмыслить.
Таким образом, для обоснования идеи двойственности человеческой природы нам необходимы чисто философские, рациональные аргументы. Основанием такой аргументации, по нашему убеждению, может служить философский принцип всеединства, восходящий к учению Платона и неоплатоников и детально разработанный в русской религиозной философии. Всеединое бытие (мировое ВСЕ, взятое в аспекте единства) - это и есть философский эквивалент понятия божественного бытия. Причастность человека Всееднному бытию (его укорененность во Всеединстве) — есть ключ к истолкованию фундаментальных свойств человеческого бытия. Исходя из
принципа всеединства (все во всем) возможно истолковать человеческую
5 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992; Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991; Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994; Тр>бецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX - начало XX века. СПб., 1995; Франк С.Л. Реальность и человек // Реальность и человек. М., 1997.
свободу, творчество, самосознание, понимание, социальность, наличие морали. Отчасти задача такого истолкования была уже выполнена русскими философами, принадлежащими к школе всеединства (В. Соловьев, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, С. Булгаков, С. Франк и др.). Однако некоторые аспекты человеческого бытия не получили объяснения с позиций принципа всеединства, а в других случаях данное истолкование представляется неполным, непоследовательным или даже неадекватным. В исследованной литературе также не встречались работы, в которых все фундаментальные аспекты человеческого бытия систематически объяснялись исходя из одного принципа - концепции всеединства. Задача такого объяснения ставится в данной работе.
Предмет исследования: человеческое бытие, его фундаментальные свойства.
Цель диссертации: дать систематическое истолкование фундаментальных свойств человеческого бытия с позиций принципа всеединства.
Данная цель обуславливает необходимость решения следующих задач:
Рассмотреть становление концепции всеединства в истории западной философии с целью более полного раскрытия его содержания.
Изучить развитие учения о всеединстве в русской религиозной философии и показать связь данного принципа с антропологической проблематикой.
Исследовать фундаментальные свойства человеческого бытия.
Показать возможность объяснения фундаментальных свойств бытия человека с позиций концепции всеединства.
Теоретическая и методологическая основа исследования В основу работы были положены теоретические взгляды и методолопіческие принципы, развитые в русской философии конца XIX начала XX века, в особенности в русле «философии всеединства» и других близких к
этому направлению религиозно-философских концепций. (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Л. Лопатин, Л. Карсавин, С. Франк, С. и Е. Трубецкие). Прежде всего автор опирался на принцип всеединства (который кратко можно сформулировать в виде формулы: «все во всем») и идею двойственной природы человеческой личности: наличие в человеке «земной» и «небесной», «относительной» и «абсолютной» составляющих.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что:
Дана авторская интерпретация истории развития принципа всеединства в западной философии (от Платона до Фихте) и уточнено его философское содержание.
Показаны особенности понимания принципа всеединства в русской религиозной философии по сравнению с западной философией.
Выявлена связь концепции всеединства с антропологическими идеями русских религиозных философов.
4. Показана невозможность исчерпывающего натуралистического
(эволюционно-биологического) и культурологического объяснения специ
фики человеческого бытия.
5. Продемонстрирована возможность истолкования фундаменталь
ных свойств бытия человека (к которым относятся свобода воли, способ
ность к творчеству, смысл, самосознание, наличие морали и стремление к
осмысленности жизни) с позиций концепции всеединства, а именно как
проявлений укорененности человеческого Я во всеедином бытии.
На защиту выносится следующие положения:.
1. Концепция всеединства имеет истоки в «теории идей» Платона и учениях неоплатоников и была генетически связана с необходимостью истолкования факта существования математического знания, как свода всеобщих, необходимых и общезначимых истин. Эволюция концепции всеединства в западной философии завершается Фихте, который дал новую интерпретацию принципа всеединства, исходя из идеи невозможности суще-
ствования какой-либо реальности абсолютно трансцендентной по отношению к познающему субъекту.
2. Принцип всеединства можно сформулировать в виде концепта
«все во всем». Применительно к человеческому бытию он означает, что не
только человек существует в мире в качестве его составной части, но и мир
как целое (включая в это понятие как действительное, так и возможное бы
тие) существует в человеке, образуя глубинный слой индивидуального че
ловеческого сознания.
Развитие концепций всеединства в традиции западноевропейской культуры было во многом противоречиво и испытывало ограничивающее влияние «субстратно-составного» подхода к миру в силу того, что западная философия обращалась к субстратной основе мира, конструируя знание «по образцу» предметно-материального «делания» вещи. Интерпретации же всеединства в русской религиозной философии носят в большей мере «че-ловекоразмерный» характер, строятся «по образцу» человеческой личности и личностного общения.
Основные свойства бытия человека, отличающие его от животных (свобода воли, способность к осмысленному пониманию, наличие самосознания и осознания существования другого человека в качестве самостоятельного субъекта, способность к творчеству (культуросозиданию), а также наличие моральных свойств: стремление к благу, чувство долга, потребность в осознании смысла собственной жизни) невозможно исчерпывающим образом истолковать с позиций биологического натурализма (биолого-эволюционного подхода), а также с позиций культурно-символической концепции. С одной стороны, человек генетически почти не отличается от высших приматов, а с другой стороны, философы, сводящие специфику человека к способности пользоваться символами, упускают из вида тот факт, что сама способность к использованию символов также есть культурный феномен и, следовательно, нуждается в объяснении. Т.о. одни элементы культуры истолковываются через другие элементы культуры (символы) и
сам вопрос о происхождении человеческой культуры, а, следовательно и о специфике человеческого бытия, остается без ответа.
Человек обладает двойственной природой: с одной стороны, он член природного мира, животное среди других подобных ему животных, с другой стороны — в нем обнаруживается особое надприродное начало, позволяющее человеку дистанцироваться от наличной природной действительности. Эта способность дистанцироваться от природного мира, включая и свою собственную природу, определяет основные черты строения человеческого бытия.
Способность к дистанцированию от природной реальности предполагает укорененность эмпирического человеческого «Я» в идеальном все-едином бытии (Абсолюте). Наряду с эмпирическим «Я», в человеке присутствует также «Я» абсолютное, в котором в идеальной, сверхчувственной форме присутствует Универсум (все действительное и возможное бытие, рассматриваемое в качестве единого целого), непосредственными проявлениями (действиями) которого в составе эмпирического бытия человека являются свобода, смысл, самосознание, творчество, способность к постижению другого «Я», наличие морально-этических качеств.
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в разработке актуальной проблемы философской антропологии - объяснении фундаментальных свойств человеческого бытия с позиций принципа всеединства. Результаты исследования имеют выход в педагогическую практику. Они могут быть использованы в процессе преподавания в высшей школе, при чтении спецкурсов по проблемам антропологии, онтологии, моральной философии, социальной философии.
Апробация работы. Материалы исследования докладывались на Международной научно-практической конференции «Проблема нормы # патологии: современные дискурсивные практики», Саратов, 2002, а так же печатались в сборниках статей молодых ученых «Философия и жизненный мир человека», Саратов, 2003, «Человек в глобальном мире», Саратов, 2004. Диссертационное исследование обсуждалось на кафедре философии и ме-
тодологии науки Саратовского государственного университета в мае и октябре 2004 г.
Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, восьми параграфов, заключения и библиографии.
Истоки идеи всеединства в западной философской традиции
Всеединство - философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение всеединства предполагает также представленность самого сущего во всем многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие. В то же время всеединство может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Объединяющим мотивом здесь служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы стать основанием для исчерпывающего познания реальности, сколь бы широкой не оказывалась сфера «реального».
С.С. Хоружий предлагает такое определение всеединства: «Всеединство есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй»6. Всеединство есть «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения», как определил его С.Л. Франк. Очевидно, что «трансрациональный» характер внутренней формы всеединства придает философским системам, построенным на таких основаниях, не рационально-понятийный, а скорее интуитивно-символический характер указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Таким образом, идея всеединства, как и всякая фундаментальная интуиция в истории мировой культуры, не может быть окончательно исчерпана в рамках одной изолированной теоретической парадигмы. Принципиальная неисчерпаемость темы и проблемы всеединства связана так же с тем, что философское постижение ее изначально основывается на интуиции единого, бытия, многого. Поэтому философский вопрос о возможности и реальности всеединства не может иметь однозначного ответа.
Генетически история всеединства уходит своими корнями в самые ранние периоды выделения собственно культурно-духовной деятельности из ритуально-магической практики. Некоторые мотивы всеединства до сих пор сохраняют родство с магическим типом отношения к миру. Для все-единства как мировоззренческого принципа характерны такие воззрения, которые формируются в магически-анимистическом сознании. К примеру, определения взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: «все есть во всем», «вверху все так же, как и внизу», принцип непрерывной симметрии Космоса, тождества микро- и макрокосмосов и т.п.
Собственно философская история всеединства начинается с момента, когда сама интуиция всеединства приобретает не только интуитивно онтологическое и непосредственно жизненное значение, но и методологи ческое, гносеологическое звучание, когда сам источник всеединства отно сится к сфере сверхсущего, тогда как примитивный магизм ограничивается рамками наличного бытия. Правда, есть в истории философии и материалистический вариант всеединства, концепцию которого разработал древнегре ческий философ-материалист Анаксагор, выдвинувший учение о неразру шимых элементах (гомеомериях), которых он признавал бесконечное количество и считал бесконечно делимыми.
Вообще досократовский период древнегреческой философии характеризуется разработкой натурфилософских концепций, которые представляют собой поиск субстратной основы мира (вода, воздух, огонь). При этом образцы предметной деятельности с материалом фиксируются как «свойства» этого материала или субстрата. Общий способ интерпретации действительности («сделано из», элементаризм), основан на использовании этих операциональных свойств субстрата в качестве объяснительной системы. Однако совсем неочевидно, что все качественное разнообразие мира является лишь различными модификациями какого-то одного субстрата. Первым осознает это именно Анаксагор, который говорит, что невозможно объяснить, каким образом из «не-мяса» может возникнуть мясо, а из «не-волоса» волос. Поэтому гомеомерии Анаксагора, в отличие от атомов Демокрита, являются во-первых, бесконечно делимыми, во-вторых, самое главное, они обладают всем качественным многообразием мира. Согласно выражению Анаксагора, «все имеет часть всего». Он так же признавал все части равными целому. Вопрос, который пытается решить Анаксагор, сводится к объяснению бесконечного многообразия опять же материального мира.
Таким образом, мы видим, что бытие даже в натурфилософских концепциях обладает свойствами, которые не удается объяснить с помощью конструктивной схемы «сделано из». Жестко ориентированная на «материал» элементаристская модель интерпретации «не работает» также и в сфере социального и психического. И в результате эти сферы в рамках натуралистического мировоззрения лишаются всяких онтологических оснований.
Здесь в полной мере проявляется принципиальная ограниченность способа объяснения мира по образцу предметной деятельности с материалом. Проблема единого-многого в античной философии как раз и возникает в связи с невозможностью свести «субстанциальные свойства», т.е. самые разнообразные «качества» мира к операциональным характеристикам материала. Поэтому Анаксагор впервые выбирает такой субстрат, который обладает действительно всем многообразием свойств.
Идея всеединства в антропологических концепциях русских религиозных философов
Практически все религиозные философы России конца XIX - начала XX века, стоявшие на позициях философии всеединства, обосновывают свою философскую позицию, прежде всего, гносеологически, т.е. путем анализа свойств человеческого познания, а также учитывая некоторые вполне очевидные бытийные свойства вещей. Рассмотрим эту аргументацию подробнее.
Так Е.Н. Трубецкой во введении к работе «Смысл жизни» обосновывает свою онтологическую позицию через анализ категории смысла, который отождествляется им с понятием истины. С точки зрения Е. Трубецкого, смысл любого явления или вещи, являясь категорией объективной, не зависящей от личных психологических переживаний субъекта, следовательно, является в то же время категорией всеобщей. «С одной стороны, - пишет он, - истина-смысл есть что-то сверхпсихологическое; поскольку эта истина, которой мы расцениваем все наши переживания, есть нечто трансцендентное, потустороннее нашему сознанию как психологическому акту. Но, с другой стороны, во всяком искании нашего сознания, истина-смысл которой мы ищем, предполагается как содержание сознания, притом как содержание общезначимое»18.
Из этого следует, что утверждать какую-либо истину - это значит ут верждать какое-либо содержание сознания во всеобщей и безусловной фор ме. Вера в истину-смысл предполагается каждым нашим суждением и каж дым актом нашего сознания. По Е. Трубецкому, это есть на самом деле вера в транссубъективные, сверхпсихологические содержания сознания, которые сохраняют всю свою действительность и значимость совершенно независи мо от того, сознаются или не сознаются они теми или другими психологи- ческими субъектами сознания. «То содержание сознания, которое выражается словами «земля вращается вокруг Солнца», будет истиною, хотя бы ни один психологический субъект сознания об этом не знал»19.
Истина, соответственно, есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью независимо от чего-либо психологического. «Безусловное сознание - вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием... Всякий акт моего сознания предполагает, что со-знаваемое от века осознано в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает некоторый сверхвременной «смысл», которого я ищу, т.е. некоторый сверхвременной акт безусловной мысли»20.
Трубецкой убежден, что в истине есть все, что мы думаем, все, что мы ощущаем и чувствуем, все состояния и переживания нашего сознания. Но это было бы совершенно невозможно, если бы истина представляла собою некоторую потустороннюю сознанию реальность. Подобные рассуждения и привели его к определенным онтологическим выводам, «...если в истину некоторым образом включено все сознаваемое и всякий акт сознания действительного и возможного, это значит, что истина есть полнота совершенного и абсолютного сознания обо всем... Если нет безусловного сознания -сознания, тооїсдественного с истиною, то никакие высказывания, суждения и интуиции сознания не в состоянии выразить истину»"1.
Таким образом Е. Трубецкой приходит к обоснованию существования всеединого мирового сознания, в котором все сущее идеально присутствует и пребывает в единстве. Другой русский философ, Н.О. Лосский, исходит из противопоставления «органического мировоззрения» (так он называет концепцию всеединства) неорганическому. Исповедующий органическое мировоззрение, по Лосскому, считает, что первоначально существует целое, а элементы способны существовать и возникать только в системе целого. Напротив, в неорганическом миропонимании элементы абсолютны, первоначальны и существуют безотносительно, а целое производно, относительно, зависимо от своих элементов.
К своим «органическим» выводам Лосский приходит через анализ понятия взаимодействия. «Взаимодействие вовсе не есть сумма двух действий, из которых второе следует за первым в ответ на него (как удар и сдача в драке); в точном и своеобразном значении этого слова взаимодействием называется такое одновременное определение вещи А вещью В и наоборот, при котором не имеет смысла различение защитника и обороняющегося: как это ни парадоксально, но в случае взаимодействия явление х (в вещи А) обусловлено явлением у (в вещи В), но, в свою очередь, это же самое явление у обусловлено х. Такое отношение между вещами А и В становится понятным только при допущении, что они не вполне самостоятельные существа, а стороны единого целого, и свойства их существуют не сами по себе, а лишь в составе системы»22.
Всякая система, утверждает Лосский, требует существование «сверхсистемного принципа». В отсутствие этого принципа - система не могла бы существовать в качестве системы. Если имеется множество, то, тем самым, предполагается и единство этого многого. Иначе множество не могло бы мыслится именно в качестве множественного.
Свобода воли
Свобода воли - это философское понятие, обозначающее философскую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т.е. вопрос об обусловленности человеческой воли. Проблема свободы воли является одним из самых спорных вопросов в философии. История полЄхМики ПО нему началась еще во времена Сократа. Исследуя свободу воли, Гегель писал: «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы»29.
Данная проблема важна прежде всего потому, что с ней неразрывно связана судьба высших духовных ценностей. От ее решения зависит признание вины, ответственности, творчества. Она стоит в центре проблемы личности. Другими словами, она является одной из основ нравственности и этических требований. Значит, от ответа на вопрос «существует ли свобода воли и если существует, то на чем она основана» зависит и ответ на вопрос -что является основанием нравственности и творчества.
Проблема свободы воли встает, прежде всего, как практическая проблема - в связи с ответственностью человека за его действия. Допущение свободы воли есть необходимое основание нравственности, условие возможности вменения. Если человек не мог поступить иначе, чем он поступил, если каждое его действие необходимо, то есть строго обусловлено и исключает возможность выбора, то ему нельзя это действие вменить в вину или поставить в заслугу - здесь всякая нравственная оценка неправомерна и излишня.
Хотя слово «свобода» с грамматической точки зрения не содержит никаких следов отрицания, но его основное значение отрицательное, так как оно означает видоизменение независимости или неподчиненности, понятия заведомо отрицательного. Свобода, прежде всего, есть независимость или неподчиненность; и нельзя представлять свободу без мысли о независимости. Понятие же независимости, как отрицательное, не может быть самостоятельным или безотносительным: оно всегда предполагает то, относительно чего существует независимость, и мыслить можно только независимость от чего-нибудь. А потому и понятие свободы оказывается тоже относительным, то есть свобода может быть осознаваема не иначе, как свобода относительно чего-нибудь или как свобода от чего-нибудь.
Свобода воли также выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самоосуществление, самопола-гание), что означает иной, отличный от природной причинности способ существования бытия. Таким образом, проблема свободы воли, первоначально сформулированная как вопрос о свободе человека в своих действиях, превращается в вопрос о необусловленности воли извне в качестве конечной причины.
Вначале может создаться впечатление, что перед нами чисто психологический вопрос, и что он может быть решен в ту или другую сторону на основании того опыта, который имеет каждый из нас из своей собственной душевной жизни. Но такая попытка в скором времени покажет, что сделать это при помощи эмпирической психологии отдельного индивида у нас не получится. Человек с его волей не обособлен от мира, он - член общества и всей мировой жизни, с которыми он связан как раз при посредстве своей воли. Поэтому на вопрос о том, насколько он может быть назван свободным существом, надо ответить, не только основываясь на опыте, вынесенном из его индивидуальной жизни, но и разобравшись в тех отношениях высшего порядка, которыми он связан с различными сферами бытия. В конце концов, вопрос о свободе воли можно, пожалуй, решать только после того, как мы определим место личности в общей совокупности и глубоких корнях действительной жизни. Таким образом, мы переходим из области индивидуальной психологии в область науки об обществе и в область метафизики.
Мы уже говорили о важности вопроса о свободе воли для самой мысли о каких-либо нравственных предписаниях. Вся наша жизнь движется убеждением, что нам нужно действовать в том или другом направлении, что одно мы можем, другого нет, что события не только совершаются с нами, но мы имеем способность видоизменять их ход, влагать в них свое, вносить в них нечто такое, что от нас одних зависит. Такого знания ничем нельзя вырвать. Нельзя даже вообразить себе человека, который действительно и совершенно был бы уверен, что он ни внутри, ни вне себя ничего изменить не в состоянии. Всякое покушение на это чувство нашей самодеятельности влечет за собою фатализм, а где фатализм, там уже нет места для нравственной ответственности и личной инициативы. Если предположить, что человек не обладает свободой воли, то это означает, что его действия целиком определяются давлением внешних условий и внутренним состоянием его организма, порождающим естественные желания - рефлексы .
Детерминизм, отстаивающий причинную обусловленность воли, приводит к величайшим нравственным противоречиям. Детерминисты исходят из утверждения, что всякая мысль о какой бы то ни было свободе воли заключает в себе восстание против основных правил логики. Логика учит нас, что все существующее имеет достаточное основание своего бытия. Из этого следует, что всякое явление предполагает предшествующую ему причину, а это значит, что и волевые действия, как явления нашей психической жизни, должны вызываться причинами, которые заранее предопределяют все их признаки. Свобода воли есть понятие немыслимое.
Как выйти из этого, казалось бы, непримиримого противоречия? Признать свободу означает ли непременно отвергнуть закон причинной связи, вне которого мы ничего не в состоянии себе представить, или, напротив, одно из другого никак не вытекает и не всякая причинность тем самым фаталистическая предопределенность событий?
Смысл и самосознание
Мы видим, что свобода и творчество указывают нам на присутствие в человеке некоего надэмпирического начала, которое, опираясь на теоретические соображения, мы идентифицируем как «всеединое бытие». Однако, и в актах свободы, и в проявлениях творчества, всеединство проявляет себя лишь отдельными своими составляющими, но не дано нам во всем своем объеме, как единое целое. Иными словами, свобода и творчество - суть лишь формы «развертки» всеединого бытия - формы «проекции» отдельных его содержаний в план эмпирического бытия. С точки зрения теории познания только прямое обнаружение всеединства во всем его объеме - как непосредственного содержания опыта - может служить убедительным доказательством его существования. По нашему убеждению, смысл — это и есть тот феномен, в котором всеединство дано нам непосредственно как единое целое.
Феномен смысла связан не только с языком или символами, но и любое чувственное восприятие также имеет вполне определенный смысл. Психологи в этом случае говорят о феномене «предметности» восприятия: мы видим не отдельные, разрозненные цветные пятна, а целостные осмысленные предметы: столы, стулья, людей и т.п. Смысл здесь как бы непосредственно совмещен с актом чувственного восприятия, «растворен» в чувственном образе. Более того, именно смысл и определяет, в основном, что мы конкретно видим, слышим или осязаем. Исследования показали, что предметная категория, к которой относится данная в восприятии вещь, воспринимается даже раньше, чем конкретные физические признаки данной вещи. Лишь в условиях, затрудняющих восприятие, наблюдается инверсия этого отношения, т.е. вначале воспринимаются физические признаки, а затем возникает смысл воспринимаемого. Таким образом, следует признать, что смыслы не отделены от чувственности, но, напротив, непосредственно присутствуют в чувственных образах, спроецированы в наши чувственные переживания.
Но, вместе с тем, смысл не тождественен какому-либо чувственному содержанию, включая сюда и представления. Смысл слова не тождественен ни его звучанию, ни образным ассоциациям, которые данное слово вызывает. Смысл вещи — не заключен в самой вещи. Он присоединяется к вещи «извне» и представляет собой сверхчувственный феномен («безвидное», «то, что нельзя сжать в руке», по Платону).
Что же присоединяется к вещи в акте ее осмысления? Очевидно, присоединяется некоторое знание, которое связывает данную вещь с другими вещами, обстоятельствами, действиями, самим человеком — субъектом осмысления. Основной вопрос теории смысла: в какой форме существует это знание и как и в каком объеме оно соединяется с предметом осмысления?
Простейшей теорией смысла, видимо, является концепция Г. Фреге, предложенная еще в конце XIX века. Смысл здесь рассматривается в контексте учения о языке, знаках и символах. Фреге различал смысл и значение знака. Значение, по Фреге, есть денотат, т.е. вещь или совокупность вещей, на которую указывает данный знак. Смысл же знака - «это то, что отражает спо-соб представления обозначаемого данным знаком» . То есть смысл - это способ указания на денотат. С точки зрения логики различие значения и смысла -соответствует различию объема и содержания понятия. Значение тождественно объему, а смысл фиксирует отличительные признаки, с помощью которых и осуществляется указание на элементы объема. В таком случае получается, что постичь смысл знака - это то же самое, что и помыслить отличительные признаки вещи (вещей), на которую указывает знак. Согласно Фреге, денотат - это именно «сама вещь», как нечто существующее вне и независимо от сознания, а не ее образ или представление. Смысл есть нечто «расположенное между денотатом и представлением», он «не столь субъективный как представление, но и не совпадающий с самой вещью» .
Эта теория может быть названа «атомарной теорией смысла», поскольку акт осмысления здесь заключается в присоединении к осмысляемому знаку некоторой конечной дискретной информации об отличительных признаках предметов заданного класса.
Теория Фреге, развитая далее «аналитической философией», оставляет совершенно без внимания психологическую сторону смысла: не рассматривается как смысл переживается субъектом, в какой форме он дан е,му, а также его «онтологический статус» - каким образом смысл существует в сознании субъекта. Осмысление (понимание) вещи здесь по сути совпадает с ее узнаванием. Кроме того, область, в которой проявляется смысл, ограничивается лишь отношением «знак - обозначаемое» или «предложение (система знаков) - условия его истинности», тогда как психологически смысл имеет гораздо более широкую область проявления - любое чувственное содержание, а не только знаки, имеют определенный смысл.
Если смысл знака раскрывается через его соотнесение с денотатом, то, каким же образом раскрывается смысл самого денотата? Смысл слова «стол» раскрывается через соотнесение данного слова с реальным физическим столом. Смысл же самого стола мы раскрываем соотнося стол с другими предметами. Мы говорим: стол сделан из дерева, за столом едят, пишут, стол - предмет мебели, он обычно стоит в помещении, если его поджечь - он сгорит и т.д. Чтобы понять, что представляет собой данная вещь - нужно выяснить как она связана (в действительности или в возможности) со многими другими вещами, в частности, с нашими собственными намерениями и реальными действиями.
