Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Методологические основы исследования религий Китая в социологии религии Макса Вебера 20 - 46
Раздел 2. Религии Китая в интерпретации Макса Вебера 47 - 93
Раздел 3. Критическое восприятие и переосмысление веберовского наследия в регионе распространения китайской культуры 94 - 129
Раздел 4. Некоторые аспекты критической рецепции веберовского анализа религий Китая на Западе 130 — 163
Заключение 164-172
Приложение № 1 173 - 183
Библиография
- Методологические основы исследования религий Китая в социологии религии Макса Вебера
- Религии Китая в интерпретации Макса Вебера
- Критическое восприятие и переосмысление веберовского наследия в регионе распространения китайской культуры
- Некоторые аспекты критической рецепции веберовского анализа религий Китая на Западе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Научное наследие Макса Вебера охватывает широчайший спектр как теоретических, так и практических вопросов, относящихся к социологии, политической экономии, праву, религии, философии и истории. Его творчество оказало воздействие на такое количество современных исследователей, вызвало такую бурю споров и дискуссий, что его можно с полным правом отнести к наиболее влиятельным мыслителям нашего времени. С другой стороны, веберовское наследие до сегодняшнего дня является источником разнообразных интерпретаций, относящихся как к основным тезисам, так и к методам и категориям его социологии, что стало отражением процесса понимания и переосмысления всей многогранности его трудов, а также, в определенной степени, логическим продолжением его исследований, свидетельством чему служат многочисленные научные публикации последних лет и переводы трудов Макса Вебера.
В данном контексте веберовский анализ китайской религиозности занимает особое место. Прежде всего, это связано с фундаментальным исследовательским подходом, предполагающим многоуровневое сравнительное изучение религий Китая как в рамках китайской культурной традиции, так и в перспективе Восток-Запад. Тем самым комплексность затронутых вопросов создает определенные трудности для верного восприятия и осмысления религий Китая в веберовской социологии религии. Отсюда, имеет место тенденция фрагментарного, отрывочного рассмотрения отдельных тезисов и постулатов М. Вебера в отношении китайской религиозности за пределами общего контекста его социологии, что может привести к их ошибочному пониманию и интерпретации.
Сегодня социально-политическая и экономическая ситуация в регионе распространенич китайской культуры диктует необходимость целостного комплексного подхода к пониманию и переосмыслению веберовского
исследования китайской религиозности. В Китае в 80-ых годах XX века наметился значительный рост интереса к научному наследию М. Вебера, что позволяет нам констатировать «веберовский ренессанс» {weibo re) для региона распространения китайской культуры1. В этой связи, роль и значение веберовской социологии религии для данного региона, пожалуй, трудно переоценить, так как именно М. Вебер первым в истории исследований китайской культуры и общества предпринял попытку систематического изучения взаимосвязи хозяйственной этики религий Китая и процессов экономического развития в сравнительной перспективе. Кардинальные изменения имели место в китайском обществе начиная с падения династии Цин (1644-1912 гг.), затем в результате революционных преобразований и образования КНР и, наконец, на современном этапе, когда в середине XX века Тайвань и Гонконг переживали бурный экономический подъем и развитие капитализма. Конец XX века ознаменовался стремительным развитием четырех «азиатских тигров», а также политическими, социальными и культурными изменениями континентального Китая на фоне мировой глобализации. Отсюда возникает необходимость анализа действенности и эффективности веберовской социологии религии для региона распространения китайской культуры на современном этапе, а также потребность в переосмыслении социо-религиоведческой концепции М. Вебера и в определении ее перспектив. В рамках данной темы нас интересует еще одна проблема, а именно, процесс восприятия веберовского наследия в самом Китае, а также, соответственно, возможность воздействия веберовской социологии религии на духовное, культурное и экономическое развитие стран Азиатско-Тихоокеанского региона.
Динамика процессов духовного развития данного региона представляет на сегодняшний день довольно сложное образование, непосредственно связанное с динамикой процессов модернизации и социальных преобразований, что, несомненно, привлекает внимание многих исследователей . В этой связи стоит отметить обширный и разноплановый анализ религий Китая в современном мире, базирующийся на многочисленных эмпирических данных и результатах полевых исследований, который представлен в работе «Религии Китая сегодня» под редакцией профессора Даниэля Овермаера .
Сегодня многие в Китае вновь обращаются к духовной стороне жизни. Новое поколение, попадая в жесткие экономические условия, задается вопросами, имеющими непосредственное отношение к экзистенциальной сущности, интеллектуалы и рабочие вновь пристально вглядываются в собственные культурные традиции в поисках духовной поддержки, люди, принадлежащие к разным социальным группам, с одинаковым интересом изучают книги и интернет-сайты, вновь открывая для себя мудрость китайской классики, христианства или новые религиозные движения.
Согласно официальным данным, в Китае насчитывается более 100 миллионов верующих, принадлежащих к пяти официально признанным религиозным конфессиям. Из них 18 миллионов мусульман, 4 миллиона католиков, 10 миллионов протестантов, остальная группа представлена теми, кто относит себя к буддистам и даосам. Однако многие исследователи склонны рассматривать реальное количество верующих от двух до пяти раз больше официальных данных, так как последние не учитывают семейных
религиозных практик, также как и многочисленных незарегистрированных малых религиозных сообществ, имеющих сегодня широкое распространение в Китае. Помимо этого, существует мнение, что реальное количество христиан в Китае следует увеличить еще на 30-40 миллионов. Официальные данные не учитывают народные верования. С учетом последних количество верующих в Китае может составить 95% от общего числа населения4. Социологический опрос, проведенный под руководством А.П. Забияко5 сотрудниками кафедры религиоведения среди китайцев, проживающих в приграничной с Россией полосе, продемонстрировал всю сложность русско-китайской синкретизации и огромную важность религии как фактора межэтнических отношений. Кроме того, согласно проанализированным данным, около 1/3 китайцев, проживающих в приграничной полосе, являются носителями традиционных китайских верований — прежде всего буддизма. Определенное, однако значительно меньшее число респондентов, относит себя по вероисповедной принадлежности к последователям ислама, католицизма и протестантизма. Всего по данным опроса к группе верующих отнесли себя 65,4% опрошенных жителей приграничных территорий Китая.
На сегодняшний день источники китайской духовности весьма разнообразны. В этом отношении показательна ситуация так называемых «свободных экономических зон» на территории континентального Китая, в частности Шэньчженя6.
В 1979 году маленький аграрный центр, расположенный в часе езды от Гонконга, благодаря реформам Дэн Сяопина превратился в «особую
экономическую зону». В восьмидесятых годах XX века более миллиона китайцев прибыли сюда из других районов страны в поисках работы. В девяностых годах XX века наметился приток более образованных жителей страны, которые стремились получить высокооплачиваемую работу или открыть свой малый бизнес. Трудности начального периода были сопряжены с плохими условиями работы и жизни, коррупцией и взяточничством на местном уровне. Но, несмотря ни на что, к началу XXI века приток населения продолжался, превратив скромное поселение в четырехмиллионный мегаполис.
Стремительный процесс индустриализации, широкий выбор новых возможностей и связанный с этим так называемый «свободный рынок» заставили многих прийти к осознанию уровня личной ответственности за свою судьбу, а также породил целый ряд новых вопросов в отношении духовного содержания и смысла жизни. В данных условиях семья и партия отступили на второй план. Личный экономический успех или неудача заставляли людей задуматься над причинами, лежащими в их основе: «Почему я успешен (или неуспешен), а другие вокруг меня нет? Существует ли какая-либо внешняя неведомая сила, которая способствует этому? Определяет ли экономический успех цель и смысл жизни?».
Еще одним фактором, способствующим обращению к духовной стороне, стало стремление к внутреннему просветлению и религиозным практикам в качестве вероятного средства контроля, умиротворения и упорядочивания жизни в условиях урбанистического хаоса. Для этих людей новые экономические возможности и манящий финансовый успех не только не погасили их духовных исканий, но, напротив, в высшей степени их мотивировали. Духовные источники китайской традиции вновь стали центром религиозной жизни, религия и религиозность здесь выходят на передний план, имеет место своеобразный процесс десекуляризации.
Столкнувшись с вызовами судьбы, люди стали обращаться к своему древнему культурному наследию, однако, коллективная форма религиозности, подразумевающая вступление, например, в буддийские или христианские общины, не пользуется здесь большой популярностью. Более того, предпочтение отдается независимому, личному, самостоятельному поиску духовной поддержки.
В условиях современного социума «религия» для китайцев далека от абстрактной метафизической категории, но в большей степени связана с практическими духовными вопросами, например: «Как мне обрести богатство и долголетие?», «Как избежать страдания и страстей?», «Каким образом возможно обрести мир и блаженство?».
Необходимо подчеркнуть, что до переезда в Шэнчжень многие китайцы относились к религиозным практикам своих семей а именно к медитациям и установлению алтаря предков скептически, как к суевериям {mixin), однако теперь они изменили свою позицию. Но если на Западе «религия» ассоциируется с самостоятельными общественными институтами, обладающими собственной общиной, лидером, последователями, доктриной и ритуалом, иными словами, собственной организацией, то такая система имела и имеет мало общего с «духом» как традиционного, так и современного Китая. В большей степени здесь стоит вести речь о так называемой «рассеянной религии»7 {diffused religion) или, соответственно, «рассеянной религиозности».
С другой стороны, предположения о том, что индустриализация и модернизация приведут здесь к потере духовности и утрате потребности в религиозности не получили фактического подкрепления. Кроме того, новый уровень жизни в новых условиях требовал большей организованности, из чего могла бы следовать большая степень структурированности и организации религиозной жизни с созданием формальных структур и институтов. Однако данная тенденция не получила большого распространения. Также как до сих пор трудно вести речь о глобальном
значении христианства для современного китайского общества. Многие китайцы продолжают рассматривать христианство не в качестве собственно «религии», а как своеобразную философскую систему, оказавшую большое влияние на развитие западной культуры. В то же время, китайцы, проживающие за пределами континентального Китая, более активно интересуются христианством как религиозным направлением и даже принимают христианство, что, в определенной степени, можно связать с потребностью в общественной интеграции. Все эти процессы, с учетом глобализации, интеграции, расширения культурного, политического и экономического сотрудничества Российской Федерации с Азиатско-Тихоокеанским регионом, приобретают для России особое значение. В этой связи, анализ веберовской интерпретации религий Китая способствует более глубокому пониманию религиозных и экономических процессов, происходящих в регионе распростанения китайской культуры на современном этапе.
Таким образом, предметом данного диссертационного исследования является веберовская социология религии в приложении к комплексу традиционных религий Китая, а именно, к конфуцианству и даосизму.
В своих трудах, посвященных исследованию китайской религиозности, М. Вебер, в первую очередь, обращался к конфуцианской и даосской этике, которые были введены им в сравнительный анализ с протестантской этикой. Поэтому объектом данного диссертационного исследования целесообразно будет считать комплекс традиционных религий Китая, рассматриваемый в контексте веберовской социологии религии.
Степень научной разработанности проблемы. В России интерес к работам Макса Вебера возник довольно рано, что стало следствием как специфической научной и политической роли веберовских постулатов, так и
интереса самого Вебера к событиям в России8. Российские ученые одними из первых приступили к переводу и изданию его работ на иностранный язык9.
Несомненно, что значительную роль сыграло обращение к веберовской проблематике С.Н. Булгакова 10 , который считал, что религиозно-нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. По его мнению, труд входит в общую систему аскетики. Благодаря аскетической дисциплине труда монастыри сыграли в свое время огромную роль в экономическом развитии Европы и России. Он высказал мысль о том, что подобные веберовскому исследования почти совершенно отсутствуют применительно к русской хозяйственной жизни и видит одну из причин этого в «экономизме», одинаково свойственном и народникам и марксистам, под которым подразумевает отсутствие интереса к изучению духовных факторов экономического развития. Для него веберовская теория развития западноевропейского капитализма стала стимулом для изучения религиозно-этических основ русской промышленности, экономического потенциала русского православия, в конечном счете — психологических корней экономической деятельности.
Период с 1923 по 1928 отмечен повышенным интересом к веберовскому наследию, в частности к его социологии города, истории хозяйства, социологии религии. Следует отметить серию публикаций журнала «Атеист» за данный период, посвященную этой теме. В 1925 году, продолжая данную тенденцию, А. Луначарский вступил в полемику с работой Макса Вебера «Рациональные и социологические основы музыки»11.
В России комплекс затронутых проблем охватывал вопросы этики, политической свободы, российской интеллигенции, проблему капитализма и его этико-религиозных предпосылок, проблему бюрократии. Об этих и других аспектах веберовского «ренессанса» речь идет в публикациях Института социологии АН СССР, целом ряде работ Ю.Н. Давыдова, П.П. Гайденко, Р.П. Девятковой. Многообразные аспекты веберовской социологии религии освещаются в трудах В.И. Гараджи, А.П. Забияко, А.А. Кузнецова, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова. Последняя четверть XX века ознаменовалась веберовским «ренессансом», сопровождающимся новым взглядом на веберовское наследие, переоценкой его значения для развития науки, культуры, экономики. Говоря о роли трудов Макса Вебера для изучения традиционных религий Китая, Л.В. Васильев приходит к выводу, что «марксистский теоретический анализ самых глубинных основ социальной структуры общества оказал определенное влияние на развитие социологической мысли на Западе, в том числе и на построения одного из признанных патриархов европейской социологии М. Вебера. Сделанный им социологический анализ традиционного китайского общества оказал немалое воздействие на формирование в западноевропейской и американской синологии строго аналитического подхода к изучению проблем китайской цивилизации»12.
На Западе продолжается не только переосмысление веберовского наследия, но и дальнейшее развитие идей самого Макса Вебера с учетом реалий сегодняшнего дня. Одно из направлений связано с именем Т. Парсонса, который обратился к вопросу о том, что является особой причиной единственного в своем роде специфического процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институциализированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и правовой экономике. Предложенный им подход к анализу социальных функций религии позволил совместить ее понимание в качестве фактора
стабильности общества с функцией мотора социального изменения. В пятидесятых годах XX века американский социолог Г. Ленски провел серию исследований для выявления различий социальных ценностей среди протестантов, католиков и иудеев. Р. Белла на материале Японии эпохи Токугавы исследовал взаимоотношения между экономикой и культурными символами, что стало одним из основных направлений развития веберовской темы в рамках программы «религия и социальное изменение». Он проанализировал способы, посредством которых религиозные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие.
Немецкая научная школа наработала обширный материал, относящийся к различным аспектам наследия Макса Вебера: жизни и творчества (Э. Баумгартен, Д. Кеслер, В. Момзен, М. Р. Лепсиус); работам по аграрной, хозяйтвенной и социальной истории Античности и Средневековья (Ю. Дайнингер, А. Хойс, В. Ниппел); исследованиям роли протестантизма (К. Зейфарт, В.М. Шпрондель, Й. Вайс); изучению хозяйственной этики мировых религий (В. Шлюхтер, X. Шмидт-Глинтцер, П. Колонко); вопросам веберовской социологии права (Ш. Броер, Г. Дукс, М. Ребиндер); общим вопросам веберовской социологии (X. Гирндт, Ф.Х. Тенбрук, Й. Винкельман); социологии хозяйства (В. Момзен, Р. Вильбрандт); социологии господства (А. Антер, С. Броер, К. Левенштайн); социологии музыки (К. Браун, А. Зильберман); проблемам веберовской методологии (Д. Хенрих, ГО. Яношка-Бендл, Р. Прево, Г. Вагнер).
Однако, в силу ряда причин и, прежде всего, ввиду многоуровневости и сложности затронутых вопросов, веберовске исследования религий Китая на сегодняшний день недостаточно полно освещаются как в российской, так и в зарубежной социологии религии, их роль продолжает оставаться недооцененной. Данное утверждение справедливо также для синологических исследований. Среди существующих работ, посвященных, изучению китайских религий в веберовской социологии религии, следует отметить «Религию и хозяйство» Артура фон Росторна, в которой представлена
первая, достаточно своеобразная критическая интерпретация социо-религиоведческой концепции М. Вебера в отношении религий и общества Китая13 с позиции синологии; критическую статью «Макс Вебер о Китае» Отто ван дер Шпренкеля 14 ; вводную статью к англоязычной версии веберовского «Конфуцианства и даосизма» С.К. Янга15, который, помимо указанной работы, использовал теоретические постулаты веберовской социологии религии для создания своего знаменитого труда «Религия в китайском обществе»16; «Макс Вебер и Китай. Фундаментальные основания господства и социологии религии, способствующие изменениям в китайском
1 "7
обществе» Арнольда Цингерле , где приведена достаточно комплексная теоретическая интерпретация веберовского видения религий Китая и намечены теоретические перспективы развития веберовской социологии религии. Отдельно стоит взглянуть на сборник, посвященный веберовским исследованиям китайской религиозности, «Исследование Макса Вебера о конфуцианстве и даосизме. Интерпретация и критика» под редакцией Вольфганга Шлюхтера , который, пожалуй, является наиболее значительным трудом в западноевропейской науке, посвященным конфуцианству и даосизму в социологии религии М. Вебера. Однако стремление авторов критически переосмыслить роль религий Китая в современном обществе на основе новых исторических и эмпирических сведений зачастую сводит интерпретацию к детальной критике веберовских постулатов, в ходе которой вычленяются отдельные элементы социологии религии М. Вебера. В итоге, сама веберовская концепция в отношении китайской религиозности отступает на второй план и практически переходит свои смысловые границы, в то время как критическая интерпретация приобретает собственное значение. Религиоведческий анализ конфуцианства и даосизма в социологии религии М. Вебера в данной работе представлен фрагментарно.
Помимо вышеперечисленных трудов о религиях Китая в социологии религии М. Вебера упоминает Андреас Бусс в работе «Макс Вебер и Азия»19. Однако его интересует не религиоведческий анализ, а вклад М. Вебера в социологию развития и процессы модернизации. В диссертационной работе Лотара Били «Религия в воззрениях М. Вебера» 20 предлагается переосмысление конфуцианства и даосизма в понимании М. Вебера в рамках культурологического подхода.
В российской гуманитарной науке полноценного религиоведческого исследования религий Китая в социологии религии М. Вебера на сегодняшний день не существует. Однако, стоит сказать, что к веберовской концепции в новейших российских исследованиях обращается Середкина
9 1
Е.В. , предлагая философско-компаративистский анализ современного конфуцианства и западноевропейской философии в их диалогичности. Данной темы касаются П.П. Гайденко при рассмотрении социологии религии М. Вебера в работе «История и рациональность» и В.И. Гараджа в «Социологии религии»23.
Таким образом, целью данного диссертационного исследования следует считать выявление особенностей рассмотрения религиозно-философского комплекса конфуцианства и даосизма в социологии религии М. Вебера. Для этого необходимо выполнить следующие задачи:
• проанализировать методологические основы, понятийный и категориальный аппарат веберовской социологии религии, а также методологические особенности сравнительного социо религиоведческого исследования религий Китая в социологии религии М. Вебера;
• исследовать особенности восприятия и современные интерпретации веберовского наследия в регионе распространения китайской культуры и выявить особенности, актуальность и перспективность основных положений сравнительной социологии религии Макса Вебера для региона распространения китайской культуры;
• рассмотреть основные положения социологии религии М. Вебера в отношении религий Китая в контексте исторического и духовного развития китайского социума в период с конца XIX до начала XX века;
• выделить и рассмотреть фактический научный материал, лежащий в основе веберовского сравнительного исследования религий Китая и китайского общества с последующим анализом современных критических интерпретаций веберовского исследования религий Китая и обозначением в них наиболее значимых и перспективных моментов, как для теоретической, так и для практической стороны исследуемого вопроса.
Вышеперечисленные цели и задачи определили основные методы данного диссертационного исследования: сравнительно-религиоведческий, исторический и функциональный анализ.
Источники диссертационного исследования. Основным источником данного диссертационного исследования следует считать «Конфуцианство и даосизм» Макса Вебера24. Помимо этого в ходе работы над текстом диссертации автор обращался к следующим веберовским трудам, опубликованным на русском языке: «Хозяйственная этика мировых религий», «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира», «Социология религии», «Протестантская этика и дух капитализма», «Протестантские секты и дух капитализма»; на немецком языке: «Wirtschaft
und Gesellschaft», «Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre», «Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie», «Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und zur Sozialpolitik», «Gesammelte Aufsatze zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte»; на английском языке: «The Religion of China»; на китайском языке: «Xinjiao lunli yu zibenzhuyi jingshen», «Xueshu shengya yu zhengzhi shengya. Dui daxuesheng de liang bian jiangyan», «Zhongguo de zongjiao: rujiao yu daojiao». Для решения конкретных задач в различных областях гуманитарного знания в процессе написания диссертации автор обращался к трудам философов (С.Н. Айзенштадт, С.Н. Булгаков, П.П. Гайденко,В.И. Гараджа, Го Мо-жо, Ю.Н. Давыдов, Р.П. Девяткова, Ду Вэймин, А.П. Забияко, Ю.А. Кимелев, А.И. Кобзев, А.А. Кузнецов, Д.М. Угринович, Чан Хао, Чжан Бинлинь, Е.С. Элбакян, Юй Инши, И.Н. Яблоков, К. Ясперс, Ян Хиншун), социологов ( Р. Арон, Й. Вайс, Гао Ченшу, П. Бергер, В.И. Добреньков, Э. Дюркгейм, Д. Кеслер, Ю.А. Левада, Ли Июань, Т. Лукман, Т. Мецгер, С.С. Соболев, Н. Смелзер, Цзинь Яоцзи, В. Шлюхтер, В.А. Ядов), синологов (В.М. Алексеев, Е. Балац, Ф.С. Быков, В.П. Васильев, Л.С. Васильев, Ш. Кенцзи, Н.И. Конрад, Ю.Л. Кроль, М.В. Крюков, А.Е. Лукьянов, В.В. Малявин, А.С. Мартынов, Р. Марш, А. фон Росторн, М.В. Софронов, Л.С. Переломов, Л.Д. Позднеева, Л.Е. Померанцева, Е.Б. Поршнева, В.А. Рубин, Э.С. Стулова, М.Л. Титаренко, Е.А. Торчинов), историков (А.А. Бокщанин, СВ. Волков, М.В. Воробьев, С.Н. Гончаров, Ду Неньчжун, В.В. Евсюков, И.А. Крывелев, Е.И. Кычанов, З.Г. Лапина, Моу Чжунцзянь, Л.С. Тихвинский, Фу Чжуфу, Чень Цинэн, Чжоу Цзиньшен, Ян Цзюныни), культурологов (В. Бауэр, Ду Сюньчэн, А. Кребер, С. Клукхон, Ю.М. Лотман, Я. Щепаньский) и др. Научная новизна диссертации заключается в том, что: • В данной работе выявлены возможности применения веберовских идей к анализу современной китайской духовной и культурной традиции, что создает определенные предпосылки для моделирования и прогнозирования общественно-политических и
экономических процессов, происходящих в регионе распространения китайской культуры.
• В процессе работы над диссертацией впервые был осуществлен и введен в научный оборот перевод работы М. Вебера «Конфуцианство и даосизм» с немецкого на русский язык25 , проанализирована история создания и структура текста, выделена источниковедческая база, на которую опирался М. Вебер при написании данного труда.
• Проведен религиоведческий анализ веберовского понимания конфуцианства и даосизма, исследована взаимосвязь между религиозной этикой конфуцианства и даосизма и социально-экономическими процессами в традиционном китайском обществе, обозначены идеальнотипические черты веберовской интерпретации «конфуцианства» и «даосизма».
• Рассмотрены новейшие критические интерпретации веберовского понимания китайской религиозности, представленные в трудах европейских и китайских исследователей. Обозначено своеобразие и особенности религиозных и социально-экономических процессов, происходящих в китайском обществе на современном этапе в свете веберовской проблематики.
Положения, выносимые на защиту. По результатам проведенного диссертационного исследования автором выносятся на защиту следующие положения:
1) Выводы и результаты, к которым пришел М. Вебер в ходе своего исследования комплекса традиционных религий Китая, справедливо будет рассматривать, понимать и интерпретировать в рамках, заданных его постановкой вопросов и его социологией религии. Исходя из этого, веберовскую идею об отсутствии рационального капиталистического
развития западного типа в императорском Китае можно считать правомерной.
2) Разработанный и апробированный Максом Вебером методологический подход к сравнительному социо-религиоведческому анализу конфуцианства и даосизма следует считать оправданным и эффективным.
3) Веберовская методология и социология религии позволяют обнаружить концепцию «напряжения» в китайской религиозности, что дает возможность предположить наличие определенного внутреннего духовного потенциала в самой китайской культуре, который при определенных условиях мог бы послужить стимулом процессов общественных изменений.
4) Веберовская постановка вопросов на современном этапе продолжает оказывать эффективное воздействие на исследования в области социологии религии с учетом новых исторических данных и под новым углом зрения.
5) Однако, в веберовских исследованиях китайской религиозности недостаточно четко и не в полной мере рассматривается динамика развития религиозных и социальных процессов в период между династиями Цинь (221-207 гг. до н.э.) и Цин (1644-1912 гг.), фрагментарно представлена роль буддизма, отсутствует анализ влияния неоконфуцианства как важного элемента социальной и духовной жизни китайского социума.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Данное диссертационное исследование позволяет по-новому взглянуть на основные положения социо-религиоведческой концепции М. Вебера в отношении религий Китая, тем самым переосмыслить роль и значение традиционных религий Китая в контексте экономических, социальных и культурных изменений как традиционного, так и современного китайского общества. Основные положения и выводы данной работы могут быть
использованы при составлении программ лекционных курсов и спецкурсов по социологии религии.
Исследовательский материал может быть использован при преподавании религиоведения, социологии, культурологии, социальной философии и китаеведения.
Апробация работы. С материалами по теме данного диссертационного исследования автор неоднократно выступал на научных конференциях различного уровня, в том числе международных, чему свидетельствуют печатные работы. Некоторые положения диссертации нашли отражение в научных статьях, опубликованных в «Вестнике Амурского государственного университета», журнале «Религиоведение». Основные положения, методология и план диссертации обсуждались на аспирантском методологическом семинаре кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. Диссертация была представлена и обсуждена на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (Протокол № 17 от 27 сентября 2005 года) и рекомендована к защите.
Структура и объем диссертации. Структура диссертационного исследования отвечает намеченным целям, задачам и логике построения работы. Диссертация состоит из введения, четырех разделов, заключения, одного приложения и библиографии.
Методологические основы исследования религий Китая в социологии религии Макса Вебера
Социология Макса Вебера в период своего становления находилась под влиянием идей неокантианцев баденской школы, в особенности Г. Риккерта, исторической школы во главе со Г. Шмоллером, австрийской школы теоретической политэкономии, которую представлял К. Менгер, испытала воздействие со стороны работ К. Маркса, стимулировавших интерес к проблеме возникновения и развития капитализма.
В общефилософском, мировоззренческом плане Макс Вебер проявлял интерес и, соответственно, испытал влияние со стороны философии И. Канта, Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Ф. Ницше. Кроме того, сама социально политическая ситуация в Германии, которая стала результатом наметившегося перехода от так называемого свободного капитализма к государственно-монополистическому, послужила своеобразным историческим фоном, стимулировавшим его становление как ученого и политика.
В результате, социологией, по Веберу, «должна называться наука, которая ясно понимает социальное действие и посредством этого дает его причинное толкование в процессе развития и реализации»26. Здесь исходным пунктом концепции является «социальное действие», то есть поведение людей, заключающееся во «внешнем или внутреннем действии, воздержании от действия или допущении такового»2?. Действие, как часть данного процесса, возникает тогда, «когда и поскольку действующий или действующие связывают с ним субъективно понимаемый смысл» . Иными словами, М. Вебер определяет «социальное действие» как такое поведение, с которым действующий индивид связывает субъективно подразумеваемый смысл.
Действие становится «социальным» в случае, если оно, согласно его общему пониманию, «вводится в отношение к поведению другого и ориентировано на это в процессе своей реализации»29. Таким образом, в центре «понимающей социологии» Вебера находится категория «смысла», которая подразумевает субъективно понимаемый смысл фактически в конкретном историческом случае совершающего действие человека или «усредненный», приблизительный смысл определенного ряда случаев совершающих действие людей или же в понятийно-сконструированном «чистом» типе действующего или действующих30.
Сущностной характеристикой «смысла» становится его «сконструированность», то есть, здесь речь не идет ни о метафизически усвоенном «истинном» смысле, ни об «объективно верном» смысле. Для генерирующего типы научного наблюдения требуется изучение рационально понимаемых, непосредственно и бесспорно интеллектуально наполняемых частей подлежащего исследованию действия. Иными словами, Вебер утверждает, что предметом социологического исследования является действие, связанное с субъективно понимаемым смыслом. Постулируется умозрительный «чисто целерациональный» процесс действия, то есть возникает вопрос о том, как протекало действие без влияния на него иррациональных аффектов. Все иррациональные компоненты обозначаются здесь как помехи. По Веберу, конструкция исключительно рационального действия является для социологии типом («идеальным типом») и служит для понимания настоящего обусловленного различного рода иррациональностями (аффекты, заблуждения) действия как «отклонения» от него при рациональном отношении к актуализирующему процессу31. В целом, в социологии Вебер различает следующие типы действия: «а) более или менее приближенно достигнутый правильный тип; б) (субъективно) целерационально ориентированный тип; в) действие более или менее сознательно или более или менее однозначно целерационально ориентированное; г) действие, ориентированное нецелерационально, но понятное по своему смыслу; д) действие по своему смыслу более или менее понятно мотивированное, однако нарушаемое — более или менее сильно -вторжением непонятных элементов; е) действие, в котором совершенно непонятные психические или физические факты связаны «с» человеком или «в» человеке незаметными переходами» . Отсюда следует, что всякое действие индивида М. Вебер соотносит с рациональным (целерациональным или правильно-рациональным). Для понимания именно целерациональное действие является наивысшей точкой. Чем меньше рациональности в действии, тем сложнее оно для понимания. Но если считать «смысл» основополагающим в теории социального действия, то концепция «понимания» становится сердцем веберовской методологии. «Понимание», по Веберу, есть «полное овладение научносконструированным («идеальнотипическим») смыслом или смысловой взаимосвязью обычного явления: в единичном случае реального ... или усредненного, приблизительного ... или «идеальнотипического» 33 . Следовательно, социология должна быть «понимающей», так как действие должно быть индивидуально осмысленным. В качестве мотива действия выступает смысловая взаимосвязь, которая представляется самому совершающему действие человеку или наблюдателю как смыслосодержащая «основа» поведения34 . Таким образом, целью веберовской социологии является установление взаимосвязи между «смысловой» и «каузальной адекватностью» для «понимания» и «объяснения». В основе данной модели находится «социальное действие», «носителем» которого всегда выступает отдельная личность (индивид), несмотря на то, что объектами веберовского исследования могут быть «социальные структуры» как то: «государство», «город», «сообщество». «Для понимающего объяснения действия с помощью социологии эти конструкции являются лишь процессами и взаимосвязями отдельных людей (индивидов), которые и есть для нас носители смыслополагающего действия»35. И далее: «Специфически значимое для понимающей социологии действие есть в особенности поведение, которое согласно субъективно понимаемому смыслу совершающего действие индивида переносится на поведение другого, посредством чего смысловой перенос включается в данный процесс и, исходя из (субъективно) понимаемого смысла, становится понятноразъяснимым»36.
Кроме того, содержание работ Вебера, в особенности по античному социальному устройству и социологии религии не оставляет никаких сомнений в том, что он трактовал «смысл» в перспективе понимающего объяснения каузальных связей. При этом сама «каузальность» всегда предполагает общественный, интерсубъективный характер и находит свое выражение в изменяющихся социальных действиях.
Особое значение получает у Вебера попытка установления «смысловой взаимосвязи» в отношении протестантизма, когда действующие и взаимодействующие индивиды и группы пытались реализовать субъективную «смысловую модель» и «проект» действия. Постулированное таким путем смыслосодержащее действие имело функциональное значение для возникновения капитализма. Только с его помощью стало возможным такое сильнейшее влияние определенного религиозного «смысла» на становление новой формы экономической организации, получившей функционально адекватное значение. Религиозный «смысл» стал функциональным для экономического порядка капитализма. В этом состоит типичный пример реализации веберовского метода «понимания» посредством категории «смысла» во взаимосвязи с «каузальным толкованием».
Нужно отметить, что веберовское «понимание», также как и вся веберовская концепция «понимающей социологии» не принимала в качестве научных методов ни «личностные переживания», ни «вчувствование», ни «интуицию», не пыталась найти ни естественно-научного, ни гуманитарного обоснования своей методологии, но имела собственную, так называемую «социально-научную» основу.
Религии Китая в интерпретации Макса Вебера
Веберовская интерпретация религий Китая наиболее полно представлена в попытке сравнительного социо-религиоведческого анализа, который в оригинале получил название «Конфуцианство и даосизм», а в переводе на английский язык известен под заглавием «Религии Китая». Полноценного научного перевода данного труда на русский язык до сегодняшнего дня не существовало, хотя, как специалисты-синологи, так и социологи и религиоведы, при всем расхождении в своих оценках, отмечают бесспорную значимость веберовского сравнительного анализа и его огромное влияние на восприятие религий Китая на Западе, на формирование научного подхода к исследованию китайской религиозности, на развитие компаративистики и т.д. Кроме того, являясь глубочайшей по содержанию и одной из самых масштабных работ в научном наследии М. Вебера, «Конфуцианство и даосизм» вызвало к жизни бурю споров и дискуссий, в рамках которых происходило и происходит переосмысление его собственных концептуальных идей. Его труд породил множество вопросов, однако роль «Конфуцианства и даосизма» до сих пор недооценивается как в синологии, так и в социологии религии. Поэтому в ходе работы над данной диссертацией, автор взял на себя смелость выполнить научный перевод «Конфуцианства и даосизма» на русский язык, с целью восполнения существующего на сегодняшний день пробела в изучении, понимании, критической интерпретации и толковании веберовского наследия в российской гуманитарной науке. Таким образом, данный раздел, сремясь к раскрытию собственно веберовского понимания религий Китая, в определенной степени намеренно «страдает» аналитическим дискриптивизмом. В этой связи, автор намеренно, по мере возможности, стремится отстраниться от многочисленных критических интерпретаций, толкований и замечаний, как со стороны синологов, так и со стороны социологов и религиоведов, что должно способствовать созданию полноценной картины истинно веберовского анализа и восприятия китайской религиозности, веберовской социологии религии, заданных ею исследовательских рамок и постановки исследовательского вопроса.
В первую очередь, целесообразно будет рассмотреть историю создания «Конфуцианства и даосизма», проанализировать его структуру, содержание и основные источники, на которые опирался М. Вебер в ходе анализа религий Китая.
Серия публикаций под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий» открывается сравнительным исследованием, которое впервые вышло в свет в 1915 году в «Архиве общественных наук и социальной политики» и стало своеобразным продолжением работ Макса Вебера в области социологии религии. Тем самым, данное исследование имеет неразрывную генетическую связь с его более ранними трудами, в частности с анализом протестантской этики и «духа» капитализма , а также с исследованием церквей и сект в Северной Америке . Общий характер трудов можно проследить в особенности постановки ключевого вопроса и исследовательской программе, а именно, здесь речь идет о предпосылках становления хозяйственной этики и ее связи с особым типом мышления, а также рассматривается особая форма рационализма, сложившаяся на Западе в XVI - XVII вв. во всех своих взаимосвязях с религиозной этикой. «Хозяйственная этика мировых религий» стала логическим продолжением этой работы, своеобразной попыткой устранить обособленность, так называемую «изолированность» исследований в области протестантизма, что было необходимо для создания общей картины развития культуры. Одной из задач изучения религиозной этики Китая для Вебера стало желание более глубокого понимания «исторического своеобразия европейской культуры», подтверждением чему служит итоговая глава «Конфуцианства и даосизма», где конфуцианская рациональность непосредственно вводится в сравнительный анализ с пуританской .
Можно говорить о неоднозначной судьбе данного труда, по причине того, что его первоначальный вариант претерпел серьезную переработку, был изменен и дополнен, в результате чего объем текста увеличился почти вдвое. Если содержание первого варианта ограничивалось четырьмя главами: I. «Социологические предпосылки», II. «Дух» конфуцианского образования и хозяйства», III. «Ортодоксия и гетеродоксия в своем социально-этическом воздействии», IV. «Заключение. Конфуцианство и пуританизм», то издание 1920 года увеличилось на четыре главы: I. «Социологические предпосылки: А. Город, правитель и Бог», II. «Социологические предпосылки: В. Феодальное и пребендарное государство», III. «Социологические предпосылки: С. Управление и аграрное положение», IV. «Социологические предпосылки: D. Самоуправление, право и капитализм», V. «Сословие литературнообразованных интеллектуалов», VI. «Жизненные ориентиры конфуцианства», VII. «Ортодоксия и гетеродоксия (Даосизм)», VIII. «Результат: конфуцианство и пуританизм».
Как можно заметить, принципиальные изменения произошли в первой части, посвященной, по Веберу, «социологическим предпосылкам». Данная часть была существенно расширена в фактическом плане, что, однако, не коснулось концептуальных положений. Первоначальный текст также вошел во второй вариант работы практически в прежнем виде. Серьезную проработку получил вопрос об основополагающих принципах «образа жизни» правящего в Китае слоя литературнообразованных интеллектуалов. Остальной материал, включая последнюю, заключительную часть работы не претерпел сколько-нибудь серьезных изменений.
Предваряя фактический анализ китайского общества в контексте религиозной этики, Вебер считает целесообразным сделать одно существенное замечание. Он констатирует тот факт, что в период работы с источниками и сбора материала, ему, как «не специалисту», то есть не специалисту в области изучения Китая, не синологу, источники были доступны только в переводе, а на тот период времени переведена была лишь «незначительная их часть»90. Он пишет: «К сожалению я не получал должного контроля со стороны специалиста-синолога» 9 . Кроме того, последующая критика, в особенности со стороны синологов, служит ярким тому подтверждением. Актуальность фактического материала, который Вебер использовал в своей работе, на сегодняшний день вызывает большие сомнения. В частности, в своеобразном обобщении критических замечаний относительно эмпирических сведений, которые легли в основу «Конфуцианства и даосизма» В. Эберхард пишет: «В его (Вебера) распоряжении находилось два типа данных совершенно различного характера: классические тексты рассказывали об идеях мыслителей и давали представление о правилах поведения принадлежащих к правящему классу людей, то есть о ситуации, которая действительно могла быть далека от реального положения вещей, возможно даже они передавали желаемый в идеале образ общества. Современные (для Вебера) данные рассказывали о китайцах в контексте их отношения к иностранцам и давали картину, содержащую в основном предрассудки и неправильное понимание, как со стороны иностранцев, так и со стороны китайцев. Вебер не использовал источников, которые бы описывали двухтысячелетний исторический отрезок, разделяющий эти два типа данных отчасти потому, что даже сегодня некоторые синологи верят в «неизменный, вечный» Китай, отчасти из отсутсвия достаточного количества переводов и аналитической информации в то время»92.
Критическое восприятие и переосмысление веберовского наследия в регионе распространения китайской культуры
Сложность и неоднозначность веберовского наследия, вызывающая бурные дискуссии, сопровождающиеся многочисленными критическими замечаниями и интерпретациями на Западе, без сомнения нашла определенные отклики в современном Китае. Значительное усиление интереса к данному вопросу приходится здесь на конец XX века, что связано с особенностями экономических и политических процессов, имеющих место в китайском социуме. Однако опыт Японии и Индии показывает, что интерпретация и переосмысление веберовского наследия в рамках других культурных традиций влечет за собой множество вопросов и сопряжена с определенными трудностями. В частности, Йоханес Вайс предупреждает об опасности возникновения неверных интерпретаций и недопонимания, когда западные социологические теории, такие как веберовская, воспринимаются в рамках совершенно иного культурного контекста 234 . Отсюда стоит предположить, что китайская культурная традиция задает собственные рамки толкования и критического переосмысления веберовской социологии религии. В этой связи, рецепцию интерпретации конфуцианства и даосизма в веберовской традиции в регионе распространения китайской культуры целесообразно будет рассмотреть с учетом типологии ее восприятия, приняв за основу систему, включающую три основных этапа: во-первых, знакомство с содержанием и аргументацией научных трудов, с жизнью и личностью автора, с его концептуальными, теоретическими и методологическими особенностями (стадия «селекции и импорта»); во-вторых, включение научных трудов в новый языковой, когнитивный и культурный контекст, принимая во внимание реалии иной социальной и культурной среды («трансформация»); в-третьих, обратиться к креативной реализации идей автора с учетом процессов модернизации в Китае, а также рассмотреть восприятие основополагающих концепций автора на международном уровне («инновация») .
Стоит отметить, что основные вопросы, так или иначе затронутые в веберовском анализе религий Китая, имели большую актуальность в конце XIX - начале XX века не только в Европе, но и в самой «Серединной империи». Исторически сложилось так, что события 1898-1911 годов привели к осознанию необходимости кардинальных социальных и культурных изменений в китайском обществе. В этот период традиционные духовные установки, без сомнения, продолжали играть важную роль в процессе создания теоретической основы реформирования, но, в общем говоря, целесообразно будет выделить два общественно-политических направления, которые по-разному видели будущее Китая. Первое направление представляли «реформаторы» неоконфуцианского толка, среди них Кан Ювэй и Лян Цичао, рассматривавшие возможность общественных изменений в рамках конституционной монархии с обращением к истинным истокам конфуцианской мысли, незамутненным последующими комментаторами. Наиболее ярким представителем второго направления с его революционными установками стал Чжан Бинлинь, ратовавший за радикальное преобразование старой системы с лежащими в ее основе духовными ценностными установками. На первый взгляд может показаться, что эти два направления представляли диаметрально противоположные точки зрения. Однако очевидно, что в центре противоречий у обеих сторон стояло конфуцианство. «Реформаторы» видели причину всех социальных проблем в утрате фундаментальных идеалов конфуцианства23?, тогда как «революционеры» постулировали слишком высокую степень сплава различных идей в единой синкретической доктрине, что привело к полной «размытости» {hanmari) духовных установок238.
Если, с одной стороны, «реформаторы» ощущали недостаток духовного единения, то, с другой стороны, «революционеры», напротив, склонны были видеть корень всех зол в слишком сильном «сплаве». Иными словами, обе стороны ставили во главу угла отсутствие должного внимания к китайской духовной традиции. Но, если Кан Ювэй и Лян Цичао видели выход в возвращении к ее основам, то Чжан Бинлинь считал более разумным существование нескольких самостоятельных духовных направлений с четко выраженными собственными системами организации, которые позволяли бы им вступать в конкурентную борьбу, как уже, по его мнению, происходило в китайской истории в период «Борющихся царств».
Примечательно, что именно в начале XX века имели место бурные дискуссии по поводу возведения конфуцианства на уровень «государственной религии», к чему всеми силами стремились «реформаторы». В данном контексте интерес представляет замечание Шимада Кендзи, которое он сделал по поводу позиции последних и, в частности, Кан Ювэя: «Не вызывает сомнений, что в основе стремления Кан (Ювэя) в отношении конфуцианской религии лежит та роль, которую религия (а именно, христианство) играла в становлении процветающих и могущественных государств Европы» 239 . Полемизируя со своими оппонентами, Чжан Бинлинь писал: «Глядя, как учение Иисуса и Мартина Лютера постепенно распространяется в нашей стране, они (Кан Ювэй и его сторонники) пытаются сопротивляться этому устанавливая конфуцианскую религию»240. Совершенно очевидно, что само время подталкивало китайских мыслителей к пересмотру исторического значения и роли религии в процессе социальных изменений, в первую очередь, к ревизии конфуцианства.
Показательно, что именно в этот непростой для Китая период Макс Вебер предпринял свою попытку сравнительного исследования конфуцианства, даосизма и аскетического протестантизма.
Хотя первый перевод работы Вебера на китайский язык датирован 1934 годом , по-настоящему Китай познакомился с его наследием довольно поздно, что связано с определенными языковыми трудностями и отсутствием переводов, а также с культурными установками, царившими в обществе с тридцатых годов XX века, когда «материальная» культура Европы и Америки противопоставлялась «духовной» культуре Китая. Свою роль сыграли также идеологические установки послереволюционного периода в КНР.
Некоторые аспекты критической рецепции веберовского анализа религий Китая на Западе
Непростая судьба сравнительного религиозно-социологического исследования Макса Вебера в отношении Китая в определенной степени связана с неоднозначной оценкой этой работы, причем как со стороны современников М. Вебера, так и со стороны социологов, религиоведов и синологов последующих поколений. До сегодняшнего дня продолжаются многочисленные споры, ведутся дискуссии по поводу интерпретации основных положений данной работы, ее фактического содержания, актуальности отдельных аспектов и главного веберовского тезиса в целом в свете современного развития китайского общества и мировой цивилизации. Однако, сам факт наличия дискуссий подтверждает не только неоднозначность и комплексность затронутых Вебером вопросов, но и то, что интерес - а, следовательно, и актуальность его тезисов, - в определенной мере находят выражение в этом сложном процессе понимания и переосмысления исследования китайского общества в контексте всего веберовского наследия.
Исторически сложилось так, что публикация «Хозяйственной этики мировых религий» практически совпала со смертью автора, соответственно, первые, наиболее значительные отзывы о данной работе были так или иначе связаны с этим печальным событием. В частности, Йозеф Шумпетер, Эрнст Корелл, Герман Канторович и Эмиль Ледерер необычайно высоко оценили последнее исследование М. Вебера в своих некрологах. Однако в многочисленных рецензиях 1920-23 годов работа о Китае, вне зависимости от общего контекста «Хозяйственной этики мировых религий», упоминается лишь вскользь. Причина, отчасти, состояла в самой постановке основного вопроса исследования и, следовательно, его целей: восточные религии в контексте веберовского анализа воспринимались как «объекты для сравнения» и как полная противоположность западной модели развития.
Хотя стоит отметить ряд отзывов, опубликованных в периодической печати того времени, носящих в основном положительный характер309.
Совсем по другому складывалась судьба веберовской интерпретации конфуцианства и даосизма в синологии. Позицию М. Вебера критиковали, обращали внимание только на фактическую сторону изложения и структуру текста, вовсе не принимали. Однм из тех, кто заложил основу данной «традиции», можно с полным правом считать дипломата Артура фон Росторна (Arthur von Rosthorn), который был лично знаком с М. Вебером и находился с ним в регулярной переписке. Его работа «Религия и хозяйство в Китае» была опубликована в 1923 году и содержит критические замечания, адресованные к первому изданию «Конфуцианства и даосизма» (1915 года) в «Архиве общественных наук и социальной политики». Основной тезис Росторна заключается в признании ошибочности веберовского толкования каузальной взаимосвязи между религией и экономикой. Он также полностью отвергает основной вопрос о наличии взаимосвязи между религиозными представлениями и стремительным развитием современного предпринимательства и капиталистического производства. Кроме того, он предложил изменить саму постановку вопроса, то есть исследовательскую программу М. Вебера, и рассматривать экономический рост как следствие научно-технического прогресса, открытия новых континентов и совершенствования транспортного сообщения. По его мнению, не что иное как благоприятное географическое положение (то есть близость к морю протестантских земель), а также искусство мореплавания, трудолюбие и выносливость, как следствие жесточайшей борьбы за жизнь, имеют больше права считаться основой экономического роста, нежели религиозные и моральные установки. Обосновывая свои взгляды он обращается к Китаю, где обнаруживает серьезные региональные различия и особенно резкий контраст между севером и югом. В этих отличиях он пытается увидеть первооснову хозяйственной жизни. Для него даже «духовная ситуация» между севером и югом Китая резко разнится. Если на севере преобладает так называемый «северный образ мыслей», выразителем которого является «трезвомыслящий, согласный с миром, обладающий сильными моральными установками конфуцианец», то югу более соответствует «усталый, отрешенный от мира, созерцающий» даос. Безусловно, такой подход к китайской религиозности на сегодняшний день представляется упрощенным. Однако, несмотря на этот вывод, по его мнению, в Китае религия ни коим образом не могла повлиять на хозяйственное развитие. И религия и экономика для него есть продукты «общих условий: земли, климата и, вероятно, также смешения кровей»311.
Синология полностью приняла критику Росторна. Несмотря на это, многие исследователи Китая312 продолжали регулярно обращаться к идеям Вебера, хотя и считали их критику «необходимой корректурой».
К одному из самых авторитетных современных исследователей веберовского наследия можно отнести Вольфганга Шлюхтера313. По его мнению в веберовской трактовке, несмотря на все очевидные аналогии с Западом, религии Китая во всех своих проявлениях представляли совершенно противоположную систему регламентации жизни, первоначально в отношении к пуританству, а затем и к утилитарно мотивированному рационализму, они представляли совершенно иной мир.
Согласно В. Шлюхтеру, в контексте исследования религий Китая М. Вебера, в первую очередь, интересует, каким образом различные магически или религиозно обусловленные формы образа жизни привели к возникновению современного промышленного капитализма. Такая постановка вопроса мотивировала веберовский выбор и последовательность анализа религий в сравнении с аскетическим протестантизмом. Именно в этом он видит основную цель «Конфуцианства и даосизма» с чем, по его мнению, связан повышенный, порой резкий, а порой преувеличенный интерес к категориальным противопоставлениям. Но, несмотря на имеющее место преувеличенное значение категорий сравнения, сформировавшихся на почве собственной (европейской) культуры, В. Шлюхтер считает нецелесообразным рассматривать здесь данный факт как «проявление евроцентризма», хотя признает, что подобного рода критические замечания могут иметь место.
Говоря о мотивах, побудивших М. Вебера открыть свой сравнительный анализ хозяйственных этик мировых религий религиями Китая, в особенности конфуцианством, В. Шлюхтер отметает предположения о том, что это была первая «азиатская религия», с которой Вебер познакомился, а также отвергает ее наибольшую географическую удаленность от протестантизма в качестве движущего мотива исследования и тем более утверждение о том, что в глазах М. Вебера конфуцианство могло представлять более высокую ступень культурного развития. В данном вопросе Вебер скорее руководствовался внутренней целесообразностью. Иными словами, при большом внешнем сходстве, он обнаружил громадные внутренние различия между конфуцианством и пуританизмом. «Рациональность» определенно присутствовала и была существенной характеристикой как конфуцианства, так, естественно, и аскетического протестантизма, однако последний, представляя категорию «рационального овладения миром», стал носителем, в первую очередь, практического рационализма.
