Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социальные и социально-психологические предпосылки христианских воззрений на человека 21
1.1. Социально-психологическая основа христианского человековедения 23
1.2. Социальные предпосылки христианских воззрений на природу человека 37
1.3. Социальные предпосылки определения сущности человека 63
Глава 2. Историко-культурные предпосылки христианского человековедения 89
2.1. Библейские сказания 92
2.2. Греческая философия как источник христианской антропологической мысли 115
Глава 3. Новозаветные представления о человеке и его будущем 173
3.1. Откровение Иоанна о будущих судьбах человечества 182
3.2. Эсхатология Павла и ее антропологическое обоснование 192
3.3. Эсхатологические синтезы синоптических евангелий 208
3.4. Индивидуальная эсхатология четвертого Евангелиста 218
3.5. Антропологические аспекты новозаветной эсхатологии 231
Глава 4. Антропологическая проблематика в доникейской патристике .259
4.1. Человек в системе доказательств духовного приоритета христианства 265
4.2. Антропологические аспекты теологии апологетов 278
4.3. Антропологическая составляющая сотериологических концепций 292
Глава 5. Антропология классической патристики 320
5.1. Концепции происхождения человека 333
5.2. Человек в структуре бытия — «малый мир» (микрокосмос) 378
5.3. Трактовки сущности человека как образа и подобия Бога 413
Заключение 473
Литература
- Социально-психологическая основа христианского человековедения
- Библейские сказания
- Откровение Иоанна о будущих судьбах человечества
- Человек в системе доказательств духовного приоритета христианства
Введение к работе
Актуальность исследования истории человековедения определяется ан-тропологизацией духовной жизни современного общества, превращением изучения человека в общенаучную глобальную проблему. Всестороннее и все более углубляющееся изучение человека предполагает выработку не только универсальной системы данных о человеке, но и создание историографии всех учений о человеке, оставивших свой след в человеческой памяти, вне зависимости от степени их рациональности или иррациональности, фантастичности или реалистичности. Это относится, в частности, к изучению религиозных учений о человеке, многие из которых принадлежат не только прошлому, но и настоящему.
Большинство наших современников ответ на фундаментальные вопросы человековедения: что есть человек, в чем смысл его жизни, в чем причина его страданий и т.д., ищет в религии. Одним из вариантов религиозного ответа на эти вопросы является человековедение христианской религии, гуманистические ценности и персоналистическая направленность которой во многом определили содержание духовной культуры Европы и Америки; религии, которая и ныне составляет важнейший компонент духовной жизни сотен миллионов людей. Все это порождает не только академический, но и жизненно-практический интерес к изучению христианства и, в частности, к его человековедению.
Пристальное внимание, которое всегда проявляли к христианскому человековедению как идеологи самого христианства, так и их многочисленные оппоненты, определяется ролью и местом человековедения в системе христианской религии, фундаментальным устоем которой является антропоцентризм, унаследованный от греко-римского мира и сочетаемый в христианстве с теоцентризмом. Формируясь в античном обществе христианство восприняло индивидуалистическую, личностную направленность духовной жизни этого общества, утратившего к тому времени традиционный общинный уклад, превратившись в атомизированную совокупность индивидов, противостоящих целому: официальному обществу в лице империи. Оно переключило внимание человека с общественно-политической деятельности на религию и мораль, направив его активность из сферы внешних отношений на преобразование собственного духовного мира. Свою проповедь христианство обращает к «внутреннему человеку», имея в виду прежде всего отдельную личность. Оно обожило в лице Иисуса Христа самого человека, распространив на Бога-Сына трагизм человеческого существования, послав его на позорную казнь на кресте во имя спасения и будущего блаженства человека. Усмотрев в душе человека подобие Бога и объявив ее высшей ценностью, христианство и человека возвысило над миром, определив уподобление Богу в качестве его жизненной программы. Как высшее творение Бога, соединяющее в себе основные формы бытия - дух и материю - человек занимает, по православному толкованию, центральное положение в мире и промежуточное между Богом и миром, определяя состояние последнего состоянием собственной природы. Тем самым все проблемы мира: и онтологические и гносеологические сводятся к одной - к проблеме человека, составляющей своеобразный стержень всего вероучения христианства.
Исследуемая тема актуальна и по своим хронологическим параметрам: первые века христианства - эпоха его становления всегда вызывала к себе повышенное внимание. Ни один другой период в истории христианства не подвергся столь тщательному изучению. Это не случайно. Научный анализ истоков и формирования христианства позволяет дать историческое объяснение ему, то есть установить, откуда произошли и как сложились в систему представления, составившие христианское вероучение. Объяснение истоков и корней христианских воззрений на человека востребовано ныне возросшим в обществе интересом к религии и, в частности, появлением у значительного круга интеллигенции — философов и религиоведов, педагогов и творческих работников различных отраслей искусства, устойчивого интереса к христианскому учению о человеке.
Религиозным аналитикам первоначальное христианство, его представления о Боге, мире и человеке импонирует своей древностью, близостью к Библии, что для них само по себе является условием истинности и назидательной ценности. Обращенность в прошлое и традиционализм - характерная черта религиозного мышления, особенно ярко проявившаяся в средневековом богословии и философии. Как апостольская (новозаветная), так и патристиче-ская (святоотеческая) традиции имеют значение классического образца для всех направлений и течений христианства, за исключением еретических и реформационных течений, не признавших Священного предания, то есть патриотической традиции в качестве божественного откровения.
Многие поколения русских богословов черпали из огромного резервуара святоотеческого человековедения те представления, которые соответствовали задачам апологетики в каждый данный момент, освящая собственные взгляды святоотеческим авторитетом. И современная антропологическая мысль русского православия выступает, как правило, в оболочке интерпретаций святоотеческих концепций человека, считающихся выражением правоверия и истинности.
Степень изученности темы. Роль критерия и образца обеспечила раннехристианским воззрениям на человека непреходящий исследовательский интерес, нашедший выражение как в церковной, так и во внецерковной, в том числе, в философской и научной литературе. Но звучание и вес темы человека в христианском богословии и философии были не одинаковы на различных исторических этапах. А в условиях феодализма она была оттеснена на периферию богословского мышления, в значительной мере растворена в тео-и космо-центризме. Однако в условиях становления и развития буржуазных отношений каждый новый кризис традиционной религии знаменовался все большим поворотом к проблеме человека, что являлось ответом христианской идеологии на возрастание роли человека в историческом процессе и углубление его самопознания. Вслед за антропологическим поворотом в философии (XVIII-XIX вв.) происходит антропологизация и богословия, опиравшегося при этом на патриотический опыт систематизации христианских представлений о человеке. Параллельно развивалась и религиозно-философская антропология. Антропологизация богословия и религиозной философии означает, что человек и его жизнедеятельность стали основным объектом религиозного отражения, а в его центре оказалась вместо темы «Бог и человек» тема «человек и Бог». Антропологизация русского православия пришлась на вторую половину XIX - начало XX века. Она происходила в русле формировавшейся религиозной философии и оказалась совмещенной с возникшим ранее поворотом русского богословия к святоотеческой традиции и с проникшим в ортодоксию принципом историзма в оценке религиозных явлений, утвердившегося к тому времени в протестантском богословии. В это время появились первые системы православного нравственного богословия: Янышева И.Л. «Православно-христианское учение о нравственности» (М., 1887) и Олесницкого М.А. «Нравственное богословие или христианское учение о нравственности» (Киев, 1892), а также первое систематическое изложение православной антропологии - двухтомное сочинение Несмелова В.И. под названием «Наука о человеке» (Казань, т.1, 1898; т.2, 1903). Нарождавшиеся системы этики и антропологии тут же обращались к своим истокам - к соответствующим святоотеческим представлениям и концепциям. В частности Олесницкий и Не-смелов были не только творцами указанных систем, но и исследователями святоотеческой этики и антропологии1.
Антропологизация усилила интерес у православных идеологов к святоотеческому антропологическому наследию. Этот интерес стимулировался стремлением использовать идеи, приемы и методы патристических антропологов для защиты христианских взглядов на человека в противоборстве с нараставшей критикой их на пороге XX века. Приоритет христианского человековедения обосновывался уникальными достоинствами святоотеческого истолкования человека, как подлинно гуманистического, имеющего в своей основе богооткровенное знание, а также как удачно сочетающего веру с научным знанием и как подтвержденного жизненным опытом отцов-аскетов. В связи с этим поворот к человеку в русском православии сопровождался повышением исследовательского интереса к патриотической антропологии, реализации которого способствовал осуществленный в XIX веке перевод святоотеческих сочинений на русский язык. В результате тема патриотической антропологии получила интенсивную разработку в разнообразных формах церковной и внецерковной религиозной литературы: в книгах, статьях, диссертациях. По своему содержанию эта литература разнопланова. Шире чем прежде тема патриотической антропологии освещается в литературе, посвященной общим вопросам истории раннего христианства, в частности, в сочинениях по истории христианской догматики2. В произведениях патроло-гических, посвященных изучению жизни, деятельности и творческого наследия отцов и учителей церкви, наряду с анализом их взглядов на Бога и его отношение к миру, воспроизводятся и комментируются и их представления о человеке3. Современное православное возрождение характеризуется повышенным интересом к святоотеческому наследию и особенно к его антропологической составляющей. Отсюда перепечатка в последнее десятилетие дореволюционных изданий творений святых отцов, а также работ русских православных мыслителей, в которых широко используются высказывания святых отцов и учителей церкви о человеке (см. библиографический бюллетень «Религиоведение» 1992 и дал., разделы: «Патристика», «Теология», «Религиозная философия», «Религия и проблема человека»).
В трудах советских исследователей философской и эстетической мысли поздней античности и раннего средневековья: Аверинцева С.С.4, Бычкова В.В.5, Лосева А.Ф.6 антропологические взгляды раннехристианских и патриотических авторов рассматриваются, хотя и с иных, то есть не религиозных, позиций, но тоже как элемент целого. А именно, как неотъемлемая часть их философских воззрений, без изучения которой, по словам В.В.Бычкова, «почти все главные стороны христианской культуры, в том числе эстетика и художественная культура, остаются не до конца понятыми»7. Последовательно и систематически этот подход реализуют: Г.Г. Майоров в исследовании «Формирование средневековой философии (латинская патристика)» (М., 1979) и В.В.Соколов в книге «Средневековая философия» (М., 1979).
Сочинения всех выше упомянутых авторов носят по отношению к христианской антропологии неспециальный характер. Это не означает, что в отечественной историофафии нет специальных работ, так или иначе воспроизводящих раннехристианские воззрения на человека. Они есть и принадлежат (за малым исключением) религиозно ориентированным авторам. По тематике их можно подразделить на три фуппы. Первую составляют произведения, в которых высказывания раннехристианских и патриотических мыслителей представлены как некая целостная система христианского учения о человеке. Для этой фуппы типичны двухтомный труд А.С. Позова «Основы древнецерковной антропологии» (Мадрид, 1965—1966), антропологический раздел большого сочинения С.Н. Булгакова «Свет невечерний» (191б/, антропологическая часть догматики В.Н. Лосского9. В трактате архиепископа Луки (В.Ф. Войно-Ясенецкого) «О духе, душе и теле» (1945—1947) также воспроизведены многие изречения восточно-христианских отцов о человеке. К этой группе примыкают антропологические сочинения: Вышеславцева Б.П. «Этика преображенного эроса» (Парною, 1931, переизд.: М., 1994); епископа Гурия «Богозданный человек. Опыт православной теодицеи жизни»10, В.В. Зеньков-ского «Принципы православной антропологии»11, В.И. Несмелова «Наука о человеке» в двух томах (Казань 1905—1906. Репр.: Казань, 1994). Все эти сочинения представляют собой опыт конструирования системы христианской антропологии на почве восточной вероучительной традиции, хотя их авторы для обоснования традиционных постулатов широко используют современную философскую и психологическую мысль. Попытками дать общую характеристику патристической антропологии с нерелигиозных, научно-философских позиций являются: научное сообщение В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова «Раннесредневековая концепция человека»12 и статья Т.А.Руневой и В.И. Колосницина «Проблемы антропологии в христианской теологии периода ее становления»13. Тему формирования христианского человековедения затрагивает К.И. Никонов в ряде своих работ, анализирующих современную христианскую антропологию.
Вторую группу специальных сочинений составляют те, в которых рассматриваются отдельные наиболее существенные проблемы святоотеческого человековедения. Это тема души человека и ее нравственного потенциала в патристической интерпретации. См.: Давыденко В.Ф. Святоотеческое учение о душе человека (Харьков, 1909); Попов И.В. Естественный нравственный закон (Сергиев Посад, 1897). Это тема сущности человека, обозначаемой отцами как образ Божий в человеке. См.: Вышеславцев Б. Образ божий в существе человека (журнал «Путь». Орган русской религиозной мысли. Париж:, 1935, №49, с.48—71); Зеньковский В.В. Об образе Божием в человеке («Православная мысль». Труды Православного богословского института в Париже. Выпуск II, Париж:, 1930, с. 102—126); Серебренников В. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности... в связи с христианским учением об образе Божием, часть третья, глава первая. Христианское учение об образе Божием (СПб, 1892, с.267—330). Это, далее, святоотеческие представления о христианском нравственном идеале и путях его утверждения. См.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению (СПб, 1907); Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века (Казань, 1899); Попов И.В. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904); он же Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Мака-рия Египетского (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905). Авторы названных работ выступают в них больше в качестве популяризаторов антропологического наследия отцов, нежели его исследователи. Тем не менее, в этих работах налицо элементы исторического подхода в виде сопоставлений взглядов отцов разных поколений, а также взглядов западных и восточных отцов. В монографии проф. Серебренникова дан общий обзор святоотеческого учения об образе Божьем в человеке. В работах Попова И.В. устанавливается зависимость святоотеческих взглядов на человека от греческой философии, явившейся основным источником этих взглядов.
В наибольшей мере элементы исторического объяснения присущи сочинениям, анализирующим взгляды на человека отдельных наиболее значительных раннехристианских антропологов: Григория Нисского (335 - после 394), Августина блаженного (354-430), Немезия Эмесского (2 пол. V - перв. пол. VI в.), Григория Паламы (1296-1359). Эту небольшую группу исследований персоналий составляют следующие сочинения: Мартынов А.В. «Учение св. Григория Нисского о природе человека. Опыт исследования в области философии IV в.» (М, 1886); Писарев Л.И. «Учение бл. Августина еп. Иппонского о человеке в его отношении к Богу» (Казань, 1894); Владимирский Ф.С. «Антропология и космология Немезия еп. Емесского в их отношении к древней философии и патристической литературе» (Житомир, 1912); архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы» (Париж, 1950) . Эти монографии отличаются глубиной проникновения в предмет исследования и обстоятельностью изложения. В них кроме указанных имеются и другие элементы историзма. В частности: сопоставление мнения того или иного отца с общецерковной верой (Мартынов, Владимирский), включение антропологических воззрений отцов в общий контекст формирования христианского богословия (Киприан). В книгах Владимирского и Киприана есть обзорные главы. Для авторов антропология Немезия и Григория Паламы - это некие вершины, с которых ведется обзор предшествующего развития христианской антропологии и прослеживается влияние этих отцов на своих последователей. В книге Кремлевского A.M. «История пелагианства и пелагиан-ская доктрина» (Казань, 1898) установлена генетическая связь взглядов Пелагия на человека с антропологическими принципами христианского Востока в лице антиохийских богословов. И все-таки в данных исследованиях мы имеем дело лишь с отдельными элементами исторического объяснения генезиса христианского человековедения, ибо полное торжество историзма несовместимо с официальной церковной точкой зрения на происхождение христианства и его вероучения как божественное откровение, как чудо, не поддающееся никакому историческому объяснению. Несомненно, что традиционное понимание происхождения христианства мешало и мешает созданию реальной общей картины возникновения христианского человековедения.
В результате впечатляющие достижения частных исследований, о которых шла речь, не увенчаны обобщающим итогом. Вышедшее в середине 60-х двухтомное сочинение Позова о древнецерковной антропологии (о нем речь шла выше) не устраняет данный пробел, так как автор не анализирует возникновение христианской антропологии, преследуя иные, главным образом, апологетические цели. Остается добавить, что и в нерелигиозной отечественной историографии нет исследований, дающих общую картину происхождения христианского человековедения. В наиболее значительном последовании патристической антропологии — докторской диссертации Чистяковой О.В. «Проблема человека в восточной патристике (культурологический анализ)» (Ростов, гос. ун-т, 1999) проблемы формирования восточно-христианской антропологии не рассматриваются. Ее принципы и черты анализируются как некая данность без объяснения когда, кем и в связи с чем они разработаны. Отсутствием обобщающих трудов определяются актуальность и новизна нашего исследования.
Объект исследования: христианское учение о человеке.
Предмет исследования: генезис православно-христианской антропологии.
Цель исследования: выяснить, откуда произошли и как складывались в систему представления о человеке, составившие содержание христианской антропологии.
Задачи исследования:
— дать общую характеристику христианской антропологии как отрасли богословия и философии;
— показать ее социальные предпосылки и теоретические источники;
— реконструировать на основе религиоведческого анализа процесс формирования христианской антропологии, определить этапы, направление и субъектов антропологического творчества;
— выявить субординацию и взаимовлияние основных элементов вероучения: сотериологии, теологии и антропологии, вскрыть внутренние закономерности и механизм формирования богословского человековедения;
— провести анализ становления основных мировоззренческих принципов, методов и категорий христианской антропологии.
Научная новизна диссертации состоит в том, что это первое в отечественной литературе целостное исследование генезиса христианского человековедения, охватывающее антропологическое творчество выдающихся христианских писателей со второй половины I века по первую половину V века и прослеживающее исторические судьбы главных результатов этого творчества:
— в диссертации впервые детально рассмотрена тема истоков христианского человековедения в ее наиболее существенных аспектах: социальном, социально-психологическом и культурно-историческом;
— в работе формирование антропологии рассматривается в общем контексте выработки христианской доктрины в целом, то есть во взаимосвязи и взаимодействии с другими элементами формировавшейся вероучительной системы: сотериологией, теологией, этикой, что позволило вскрыть внутренний механизм формирования антропологии;
— диссертант уточняет структуру и метод христианской антропологии, подробно анализирует содержание ее основных понятий на стадии возникновения и в исторической перспективе;
— впервые формирование христианского человековедения предстает как поступательный процесс длительного богословского творчества, имеющего свои этапы, проходившего в борьбе противоположных мнений, в которой тезис и антитезис снимались, как правило, в синтезе;
— автор предлагает периодизацию данного процесса, выделяя в нем три периода: первый (I — перв. пол. II в.) — использование христианскими писателями отдельных антропологических идей; второй (втор. пол. II—III в.) — фрагментарное отражение человека в доникейской патристике; третий (IV — пер. пол. V в.) — концептуальное решение антропологических проблем в рамках классической патристики;
— диссертант ввел, для выявления имплицитного антропологического содержания некоторых новозаветных и патриотических текстов, категорию: «авторская антропологическая интуиция», обозначающую эмоциональное восприятие человека авторами текстов, не имеющее ни понятийного, ни образного выражения;
— диссертация написана на основе привлечения широкого круга раннехристианских сочинений, некоторые из них вводятся в научный оборот впервые.
Методологическая основа диссертации. Исследуя генезис христианского человековедения автор, во-первых, руководствовался общими методологическими принципам и требованиями современного научного познания; в их числе: требование строгой объективности и конкретно-исторического рассмотрения предмета, раздвоение единого на противоположные стороны, восхождение от абстрактного к конкретному, принцип единства исторического и логического.
Во-вторых, автором применяются разработанные и широко используемые современным религиоведением подходы и методы исследования религии, сочетающие в себе многие частные приемы. Из них чаще других задействованы следующие. Каузальный анализ, означающий выяснение причинно-следственных связей и понимаемый автором как объяснение явлений религии не из нее самой, а из реальных общественных отношений и определенных культурно-исторических оснований. Историзм, составляющий методологический стержень всего исследования, базирующегося на таких его разновидностях как генетический и сравнительно-исторический подходы. При этом первый из них — генетический, предполагающий выведение последующих этапов из первоначального, предстает в диссертации и как методологический принцип и как предмет исследования применительно к возникновению христианского человековедения. Сравнительно-сопоставительный анализ стал средством выявления специфики трактовок человека, различающихся идейным содержанием, либо временными или региональными параметрами. Типологический метод реализуется при группировке многообразных трактовок сотериологических и антропологических проблем, принадлежащих различным течениям богословской мысли. В результате определены основные направления раннехристианской сотериологии и соответствующие им антропологические модели, служащие основанием группировки всего многообразия трактовок. Структурно-функциональный анализ позволил уяснить, что антропология, как элемент («подсистема») вероучи-тельной системы христианства формировалась во взаимодействии с другими элементами этой системы: учением о спасении (сотериологией), этикой, учением о Боге (богословием). Установление же функциональных ролей элементов системы позволило определить их иерархию и в частности детерминирующее влияние сотериологии, как системообразующего элемента, на другие элементы системы. В результате выявился внутренний механизм формирования христианского человековедения и его социально-психологическая основа.
Источники и литература
Основное содержание диссертации составляет тематический анализ источников. Анализируемые источники можно подразделить на три группы.
1. Тексты, послужившие теоретическим источником христианской антропологии. В их числе: а) отдельные ветхозаветные книги: канонические (Бытие, Исайи, Екклесиаста, Даниила) и неканонические (Еноха, Премудрости Соломона); б) рукописи кумранитов; в) сочинения греческих и римских философов: Платона, Аристотеля, Плотина, Сенеки, Марка Аврелия; г) произведения еврейского философа Филона Александрийского.
2.Сочинения христианских писателей I — перв. пол. V в., в которых рассматривается либо затрагивается антропологическая проблематика. Среди них: а) произведения, включенные в новозаветный канон: Послания Павла,
Евангелия, Деяния святых апостолов, Откровение Иоанна; б) произведения писателей II—III в., определяющие философско-антропологическое содержание доникейской патристики — работы Юстина, Татиана, Афиногора, Феофила Антиохийского, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана;15 в) сочинения выдающихся христианских писателей IV — перв. пол. V в., называемых отцами и учителями церкви: Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Феодорита Кирского, Дионисия Ариопагита, Августина блаженного и оппонента последнего Пелагия.16
3.Сочинения христианских мыслителей последующих веков, систематизировавших и синтезировавших творческое наследие предшественников, в том числе их взгляды на человека. Это большой труд Немезия Эмесского «О природе человека», отдельные произведения: Максима Исповедника («Во-просоответы к Фелассию»), Иоанна Дамаскина («Точное изложение православной веры»), Иоанна Скота Эриугены («Разделение природы»), Фомы Ак-винского («Сумма теологии» и «О сущем и сущности»).
В диссертации также учтены материалы Вселенских и ряда поместных соборов, антропологическое содержание православных символических книг и догматик.
Главным предметом анализа явились сочинения греко-язычных авторов, представителей александрийской, каппадокийской и антиохийской богословских школ, сыгравших решающую роль в разработке христианского мировоззрения и его антропологической составляющей. В диссертации, кроме того, используются данные из многочисленных тематически и мировоззренчески разноплановых исследований идеологии раннего христианства, в том числе и из публикаций, указанных выше.
При формировании теоретической концепции диссертации автор опирался на труды отечественных и зарубежных исследователей — религиоведов, историков философии, социологов, культурологов, антропологов, психологов. В исследовании генезиса, сущности и эволюции религии использованы работы Анисимова А.Ф., Борункова Ю.Ф., Гараджи В.И., Гегеля Г.-В.-Ф., Гуревича П.С., Джемса В., Капустина Н.С., Кимелева Ю.А., Левады Ю.А., Маркса К., Митрохина Л.Н.,Плеханова Г.В., Попова А.С., Радугина А.А., Сухова А.Д., Тайлора Э., Токарева С.А., Фейербаха Л., Угриновича Д.М., Яблокова И.Н. В анализе христианства как культурно-исторического феномена автор опирался на результаты исследований: Аверинцева С.С., Бычкова В.В., Вайнбер-га И.П., Гетча Э., Делича Ф., Зелинского Ф.Ф., Клибанова А.И., Курбатова Г.А., Лихачева Д.С., Лосева А.Ф., Сорокина П.А., Спасского А.А., Эйкена Г. Разработке общих проблем возникновения и эволюции христианства способствовало знакомство с трудами: Амусина И.Д., Болотова В.В., Бриллиантова А.И., Гарнака А., Гече Г., Донини А., Древса А., Карташова А.В., Ковалева СИ., Косидовского 3., Крывелева И.А., Кубланова М.М., Ленцмана Я.А., Ло-вягина Е.И., Никольского Н.М., Попова И.В., Пфлейдерера О., Рановича А.Б., Рижского М.И., Робертсона А., Сахарова В.А., Свенцицкой И.С., Светлова П.Я., епископа Сильвестра; Трофимовой М.К., Фаррара Ф.В., Флоровского Г.В., Чельцова И.В., Черткова А.Б., Штайерман Е.М., Энгельса Ф., Юлихера А.
Вхождению автора в тему и ее философскому осмыслению содействовало изучение литературы по философской антропологии, социологии и психологии личности, в частности, трудов Ананьева Б.Г., Ануфриеа Е.А., Батенина С.С., Батищева Г.С., Бердяева Н.А., Буевой Л.П., Григорьяна Б.Т., Ильенкова Э.В., Кагана М.С., Леонтьева А.Н., Мансурова Н.С., Рубинштейна С.Л., Смолья-нинова И.Ф., Тугаринова В.П., Фролова И.Т., Ярошевского Т.М., а также работ историков античной и средневековой философии: Асмуса В.Ф., Блонского П.П., Виндельбанда В., Диогена Лаэртского, Зеньковского В.В., Кесседи Ф.Х., Майорова Г.Г., Мареева С.Н. и Мареевой Е.В., Мотрошиловой Н.В., Ойзер мана Т.Н., Рассела Б., Скворцова К.И., Соколова В.В., Столярова А.А., Трубецкого С.Н., Целлера Э., Чалояна В.К., Чанышева А.Н.
Источниками сведений о раннехристианской антропологии послужили:
а) исследования антропологического творчества отдельных мыслителей, выполненные в XIX—XX веках: Владимирским Ф.С., Гаджикурбановым А.Г., архимандритом Киприаном (Керном), Колоснициным В.И. и Руневой Т.А., Кремлевским A.M., Мартыновым А.В., Писаревым Л.И., Робинсоном У., Симоном Ф., Чухиной Л.А.;
б) сочинения, трактующие отдельные аспекты, принципы, идеи раннехристианского человековедения (Бурдо Л., Давыденко В.Ф., Зарин СМ., архиепископ Лука (Войно-Ясеницкий), Кнопф Р., монах Митрофан, Пономарев П.П., Серебренников B.C., Федотов Г.П.);
в) работы, характеризующие христианскую антропологию как систему взглядов (Вышеславцев Б.П., Гайденко В.П. и Смирнов Г.А., епископ Гурий, Несмелое В.И., Никонов К.И., Позов А.С.).
Источниками сведений о православии, его специфике и исторической эволюции послужили труды: Булгакова С.Н., Глубоковского Н.Н., Гордиенко Н.С., Епифановича Л.С., Каждана А.П., Красникова Н.П., Курочкина П.К., Лосского В.Н., архиепископа Макария (Булгакова), Новикова М.П., Носовой Г.А., митрополита Питирима (Нечаева), Семаевой И.И., Сарычева В.Д., Се-менкина Н.С., митрополита Сергия (Страгородского), митрополита Филарета (Дроздова), Шмемана А.
На защиту выносятся:
1. Концепция реконструкции процесса возникновения христианской антропологии, разработанная автором и выраженная в плане диссертации.
2.Определение сущности христианской антропологии как отражения человека под углом зрения религиозного восполнения и обоснование учения о спасении (сотериологии) в качестве парадигмы ее содержания.
3.Определение христианской антропологии в качестве богословского осмысления мироощущения и самосознания человека в системе общественных отношений, существовавших в Римской империи в первые века нашей эры.
4. Трактовка общественно-исторических предпосылок возникновения и воспроизводства христианских воззрений на человека.
5. Анализ историко-культурных предпосылок христианского человековедения, представленных антропологическим содержанием библейских сказаний и греческих философских систем: стоицизма, платонизма и аристократизма.
6. Общая характеристика процесса формирования христианской антропологии, в том числе:
— определение его временных параметров (перв. полов. I — перв. полов. V веков);
— периодизация и характеристика особенностей антропологического творчества и его результатов на каждом из этапов;
— определение субъектов антропологического творчества и вклада в разработку христианской доктрины человека богословских школ и отдельных христианских мыслителей.
7.Трактовка качественных отличий христианских воззрений на человека от традиционных ветхозаветных представлений и античных подходов.
8.Выводы из глав и тезисы заключения.
Научная и практическая значимость исследования. Являясь целостной теоретической разработкой актуальной, но малоизученной в науке темы, диссертация, по мнению автора, имеет научно-познавательное, методологическое и практическое значение.
Гностическое значение исследования определяется тем, что оно идет навстречу двум видам познавательного интереса. Во-первых, интереса культурологического: изучение христианского человековедения имеет особое значение ввиду того, что воспринятые из античности и переработанные христианством гуманистические идеи легли в основу европейской духовной культуры и во многом определили ее своеобразие. Поэтому изучение всего, что связано со становлением и развитием христианского учения о человеке, имеет мировоззренческое, методологическое значение. В частности, для изучения культуры России неоценимое значение имеет проникновение в глубины восточно-христианского (православного) человековедения, послужившего своеобразным костяком духовной культуры Восточной Европы. Во-вторых, интереса узко религиоведческого. Религиозно-философские представления о человеке составляют центральную тему (наряду с темой божества) религиозного мировоззрения и важнейший аспект мировоззрения верующей личности. Таким образом, исследование христианской антропологии, ее генезиса и исторической эволюции расширяет знание о существенных аспектах мировой и отечественной культуры.
Далее. Опыт выяснения автором посредством структурно-функционального анализа сущности христианской антропологии и механизма ее формирования высветил важность системного подхода при изучении религиозных учений о человеке, сделал очевидной необходимость изучения религиозной антропологии во взаимодействии ее с другими элементами вероучительной системы. В связи с этим диссертация может давать определенную методологическую ориентацию в исследовании религиозной антропологической мысли. Такая роль может принадлежать диссертации в связи с тем, что в ней впервые в отечественной литературе установлено — и логическими умо-заключениями и анализом истории формирования христианской антропологии — детерминирующее влияние сотериологии (учения о спасении) — системо-образующего элемента вероучения на содержание антропологии (учения о человеке).
Материалы диссертации, положения и выводы, содержащиеся в ней, могут быть использованы в педагогической практике, в учебных курсах и в разработке учебных пособий по религиоведению, истории философии, философской антропологии, истории и теории культуры. Результаты, полученные при разработке темы и опубликованные автором, уже используются религиоведами и культурологами в научной и педагогической деятельности.
Апробация работы. Содержание диссертации опубликовано автором в книгах: «Истоки христианского человековедения» (М, 1997) и «Формирование христианского человековедения» (М., 2002), а также в ряде статей в научных периодических изданиях.
Диссертация обсуждена по главам в религиоведческом семинаре ИППК при МГУ (1993 и 1999).
Результаты исследования представлены на научных конференциях и использованы для разработки спецкурса, который читается в Московском государственном университете культуры и искусств.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. Ломоносова и рекомендована к защите.
Социально-психологическая основа христианского человековедения
Специфика религиозного отражения «не в особенностях объекта, а в качественных особенностях субъекта отражения» , в его потребности восполнить себя действием сверхъестественных помощников и защитников. Это, конечно, справедливо и по отношению к религиозному отражению самого человека, в котором объект совпадает с субъектом. Субъект религиозного отражения - это человек, рассматривающий мир и самого себя с позиций религии. Отсюда не следует, что религиозное отражение является субъективным явлением: оно само есть объективирование определенных общественных отношений и структур. А именно, «нуждающимися в религии», порождающими религию являются первоначально те социальные структуры, в которых воплощается ограниченность отношений людей друг с другом и с природой. Другими словами, в условиях господства над людьми внешних сил формировался несамодостаточный человек, т.е. человек, не находивший достаточной опоры в самом себе и в окружающих людях и восполнявший себя продуктами собственной фантазии, призванными быть средством его адаптации к миру. По верному замечанию В.Н. Шердакова, сами «исторические условия формировали личность, которая чувствовала себя нравственно хорошо только тогда, когда сознавала, что является орудием высшей воли, сознавала, что через нее действует нечто безусловно ценное»19. Только несамодостаточный человек известен религии и приемлем для нее, ибо только у такого человека возникает потребность в религии.
Последнее обстоятельство глубоко осмыслено христианством. Христианское богословие исходит из того положения, что с помощью божественной благодати человек может приблизиться к Богу и даже ему уподобиться («обожиться»); однако, вне связи с Богом, в самом себе человек не только несамодостаточен, а сводится, по выражению православного богослова Влади-мира Лосского, к «nihil», т.е. к «ничто» . Таким образом, специфика религиозного отражения человека в том, что оно есть самосознание и самочувствование человека, ощущающего самонедостаточность и потребность в сверхъестественном восполнении.
Восполнение человека в религиозной фантазии происходит на основе мифологических моделей. Именно в мифах, воплощающих в себе чувственные представления, воображаемое претворяется в реальность, желаемое предстает как действительное. «Сущность мифа не в объяснении, а в объективировании субъективных впечатлений и переживаний, при котором продукты воображения как результат этого объективирования принимаются за подлинные реальности внешнего мира. Отождествляя воображаемое с реально существующим, идеальное с материальным, субъективное с объективным, миф преодолевает действительность в образах фантазии» . Вот почему религиозное восполнение неотделимо от мифотворчества, а религиозные феномены, к числу которых принадлежит и религиозная антропология, мифичны по своему существу.
Таким образом, религиозная картина мира и ее антропологическая часть мифологичны в силу своего восполнительского характера. Мифы же отражают не результаты теоретического осмысления мира и человека, а непосредственный социально-психологический опыт людей. Вот почему мифы, в отличие от науки, оперируют не понятиями, а представлениями.
Последние выражают отношение человека к предметам и явлениям, которые предстают в мифах, «в том виде, в котором они ими ощущаются, пе-реживаются в собственном социально-психологическом опыте» . Следовательно, христианские концепции человека как в богословской, так и в религиозно-философской форме есть не что иное как обобщенные, рационализированные модели самосознания и самооценок верующих индивидов в свете их собственного социально-психологического опыта. И только те религиозные модели человека имеют шансы на восприятие религиозным сознанием, которые выработаны людьми, способными проникнуть в миро-и-самоощущение массы верующих и адекватно отразить его. Что касается научных и философских данных и соответствующих им терминов и понятий, которые ассимилируются религиозными концепциями человека, то они, будучи включены в религиозную доктрину, утрачивают свой теоретико-познавательный характер, выполняя здесь новую, не самостоятельную, а служебную роль по отношению к тем мифологическим представлениям, которые составляют основу и сущность этих концепций. Однако только при условии таких ассимиляций религиозные концепции становятся способными служить средством социальной адаптации верующих к современному теоре-тизированному миру.
Всякая религиозная система формируется на основе практики и восполняет практику не абстрактного, а конкретного человека, являющегося творцом и продуктом определенных общественных отношений. Поэтому как ограниченность человеческой практики, так и ее религиозное восполнение имеют социальный конкретно-исторический характер и изменяются вслед за изменениями исторических условий. Общей тенденцией этих изменений было постепенное уменьшение зависимости людей от природных стихий и возрастание их зависимости от общественных отношений, от слепых сил общественного развития (что, однако, не исключало роста субъективизации и индивидуализации человека). Вот почему исторические типы религий, сохраняя немало общих черт, различаются, в частности, своеобразием восполнения человека. Религии первобытного общества, отражая главным образом господство над человеком сил природы, восполняют его в противоборстве с природой; объекты поклонения этих религий призваны обеспечить земное благополучие людей, их здоровье и успех в предприятиях. Здесь восполнение частично и ситуативно. Иначе восполняют человека религии развитого классового общества, в частности, христианство. В них человек восполняется как социальное существо в своем противоборстве с общественными силами, которые противостоят человеку, и предстают в виде сверхъестественных сатанинских сил, действующих как вовне, так и внутри человека. Восполнение из ситуативного перерастает в целостное, т.е. такое, при котором человек восполняется во всем своем бытии и прежде всего как субъект социальных отношений. На смену знахарству, охотничьей и земледельческой магии приходит магия социального действия, все социальное поведение становится культовым действием, а его целью и высшим смыслом - не отдельные практические результаты, а сверхъестественное спасение, т.е. состояние, свободное от физического и морального зла, от любых форм несвободы; состояние, исключающее все трудности и противоречия земной жизни. В отличие от охотничьих и земледельческих обрядов, в которых человек пытается овладеть окружающим миром и обществом, религии спасения «стремятся обеспечить недостижимые на земле счастье и справедливость в мире ином. Иллюзия потустороннего воздаяния вытесняет надежду на воздаяние земное»23. С точки зрения этих религий, главное - жизнь потусторонняя, земная же рассматривается как подготовка к будущему блаженству, как некий испытательный срок.
Христианство, отвергая земное бытие как неподлинное, обещает своим приверженцам «новую землю» и «новое небо» а также физическое и нравственное обновление, воскресение из мертвых и вечное блаженство достойным. Высшие ценности, подлинное благо трансцендентны, их достижение возможно лишь за рамками жизни. «На земле, - разъясняют православные богословы, - человек никогда не узнает полной истины, не увидит совершенной красоты, не достигнет высочайшего нравственного совершенства и полного блаженства»24. Все это доступно лишь за чертой земного существования. Но именно в достижении спасения человек в христианстве несамодостаточен и восполняется действиями самого Бога, приходящего на помощь человеку целой системой мер и средств:
Библейские сказания
Библейские сказания служили основанием, на котором воздвигалось здание христианского мировоззрения. Кирпичики же этого здания составили обыденные, научные и философские представления о Боге, мире и человеке, переосмысленные под углом зрения христианских сотериологических чаяний и нравственных установок. Антропология была как раз тем руслом, по которому греческие философские и научные представления вводились в христианскую литературу, в которой библейская мифология являлась нередко лишь формой организации сложного, разнородного, часто внутренне противоречивого идейного содержания. Интеллектуализация христианского миропонимания нарастала по мере вступления в христианские общины все большего числа образованных греков и римлян, приносивших с собой интеллектуальный духовный склад, господствовавший в то время в официальном обществе. Единомыслие, имевшее и ранее определенную роль, все более превращалось, наряду с принципом любви, в решающий фактор объединения христиан. Поколения мыслителей, многие из которых еще вчера были язычниками (пример тому жизненная судьба Аврелия Августина) трудились над выработкой христианского мировоззрения - основы такого единомыслия. Процесс интеллектуализации христианства в эпоху его становления шел довольно быстро. Своего апогея он достиг в классической патристике (IV-первая половина V в.) литературном памятнике интенсивной работы целого ряда богословских школ и многих отдельных мыслителей по формированию христианского мировоззрения, - работы, в ходе которой христианство подверглось наиболее глубокой и всесторонней эллинизации.
Усвоение христианством эллинской философии не было простым заимствованием идей. Заимствования, являясь сугубо выборочными и не афишируемыми, заслонялись (да и затруднялись) глобальным ожесточенным противоборством христианства с языческим миром, с его религией, моралью, укладом жизни. Вступив на историческую арену как высшая мудрость жизни, христианство противопоставило себя непосредственно философии греко-римского мира, которая в свою очередь была философией жизни, аккумулировавшей в себе и все другие научные знания. Борьба за гегемонию потребовала от христианских идеологов выработки собственной системы взглядов на мир и человека, что и было выполнено ими по-своему блестяще в первые века новой эры посредством богословской интерпретации тех сведений, которые имелись к тому времени в греко-римском мире. Христианские писатели при этом опирались на системы объективного идеализма, тщательно отбирая идейный материал, подгоняя его под основные принципы христианской веры. Материалистические философские концепции и научные данные, непосредственно подводившие к материалистическим выводам, либо подвергались критике, либо «не замечались». Их судьбу разделяли и многие идеалистические философские концепции и идеи, открыто противоречившие вероучительным принципам христианства. Состояние конфронтации не мешало, однако, христианским мыслителям подтверждать библейские положения языческими авторитетами, такими, как Платон, Аристотель, стоики и даже эпикурейцы, а также и прямо заимствовать у языческих философов первоначально для создания, а позже для обоснования христианского мировоззрения.
Христианская антропология прошла в процессе своего формирования путь от богословского раскрытия отдельных антропологических проблем в связи с обоснованием сотериологии и теологии (I-III вв.) к истолкованию всего человека как части мирового бытия и субъекта воли (III—V вв.). На втором этапе христианская антропологическая мысль, возвысившись из фрагментарного в концептуальное состояние, охватила собой человека в его истории и онтологии, включая психологию и физиологию. В посленикейской патристике при доминирующем интересе к душе большое место занимают рассуждения о теле, о его составе и элементах, о строении человеческого организма, широко используются данные медицины, делаются попытки объяснить человека не только как объект благодатного спасения, но и как саморегулирующую систему. Такой подход к истолкованию человека характерен большому трактату Григория Нисского (ок.335-ок.394) под названием «Об устроении человека» и в еще большей мере сочинению Немесия Эмесского (2-я пол. V-нач. VI в.) «О природе человека». Объективно такие произведения играли просветительную роль, хотя сами авторы ставили перед собой апологетическую задачу - оцерковить, теологизировать знания о человеке. Монополизируя данные науки о человеке, патристика использовала их прежде всего для обоснования теизма. В результате весь человек, малейшие проявления его жизнедеятельности и особенности телесного организма постепенно стали доказательствами всеблагости и премудрости Творца. Включенные на этих основаниях в богословие знания о человеке не только догматизировались, но и получали высочайшую санкцию, становились частью духовной сокровищницы Церкви, обращенной ко всему человечеству.
Использование философского и научного материала античности в целях обоснования «истин веры» требовало тщательного отбора и переосмысления. Оно неизбежно вело к эклектике - соединению идей, заимствованных из многих, в том числе и из разнородных, трудно совместимых источников. Синкретизм и эклектика - характерные черты духовной жизни империи, всецело присущи и патристической антропологии. В полной мере проявились они уже в творчестве первого философствующего христианского публициста - апологета Юстина, получившего прозвище философа и Мученика (казнен между 163 и 167 гг.). Из языческой философии Юстин брал в качестве материала для построения христианской картины мира «все то, что было под рукой, если только оно не вредило основной христианской идее»154. В этике и натурфилософии он многое заимствует у стоиков, в частности, учение о добродетелях и естественной (природной) основе нравственности. Приемлет в целом гераклитовско-стоическое учение о логосе. Не одобряя, однако, фатализма и материализма стоиков, Юстин становится на почву платонизма, заимствует из него учение о свободе воли и творении мира единым Богом, опирается на платонизм, отстаивая бессмертие и божественное достоинство души, хотя и не разделяет мнение платоников, что душа бессмертна по природе, считая ее бессмертие даром Бога. Не приемлет Юстин и учение о переселении душ (метемпсихоз), разделявшееся платониками.
Откровение Иоанна о будущих судьбах человечества
Откровение (апокалипсис) Иоанна - самое раннее новозаветное произведение. Иоанн написал Откровение на острове Патмос, где находился в изгнании, адресовав его иудеохристианским общинам нескольких городов Малой Азии. Как себя, так и тех, к кому обращается, Иоанн мыслит еще иудеями. Поэтому, очевидно, его Апокалипсис представляет собой воспроизведение всемирной эсхатологии позднего иудейства, дополненное лишь несколькими новыми, собственно христианскими элементами. По образному выражению исследователя, в Откровении Иоанна «нас охватывает от начала и до конца специфический воздух иудейской апокалиптики»: мы слышим об ангелах и духах, о бесах и демонах, о таинственных именах и числах, о знамениях и чудесах, которые должны предшествовать концу мира, о сериях великих бедствий, обрушивающихся карами на обитателей земли, о битвах между небесными и адскими полчищами, о воскресении, тысячелетнем царстве, гибели мира, о новом небе и новой земле, на которую сверху сойдет золотой город будущего небесный Иерусалим245. Как установил сравнительный анализ, каждый образ, каждый символ, почти каждое слово книги Иоанна имеют свои параллели в пророческой или апокалиптической литературе. Особенно часты заимствования у пророков Иезекииля и Исайи, а также у авторов книг Даниила и Еноха246. Вопреки многочисленным заимствованиям Откровение Иоанна, несомненно, целостное произведение, благодаря единству эсхатологического настроения, пронизывающего книгу, выразившую напряженные мессианские ожидания, охватившие единоверцев автора.
В обстановке, наэлектризованной эсхатологическими ожиданиями, вспыхнувшими под влиянием развязанных Нероном в 64 году жестоких гонений на христиан, и усилившимися с началом (66) войны Иудеи против Рима, Иоанн, считая себя обязанным свыше, написал эту книгу. В ней он, по его словам, изложил видения, полученные им «в духе», то есть в состоянии экстаза о том, «чему надлежит быть вскоре» {1, 1), неоднократно сообщая от лица Иисуса Христа, что «время близко». «Се гряду скоро и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его», {22, 12), таков заключительный аккорд откровений Иоанна. Основной их темой явилось предельно детализированное описание ниспосланных грешникам (неверующим, гонителям христиан) казней, сцен борьбы Бога и его ангелов против сатанинских сил, сцен страшного суда и, наконец, сошедшего с неба Нового Иерусалима, в котором будут вечно блаженствовать праведники, сохранившие до конца преданность Христу. Несвойственная для других новозаветных сочинений детализация в описании светопреставления и нового царства обусловлена, очевидно, не только органической связью автора с иудейской апокалиптической традицией, но, главным образом, той грозной общественно-исторической обстановкой, в которой он находился и той ролью пророка и обличителя, которую он возложил на себя. В связи с этим Иоанн придает описанию грядущих событий предельно предметный и эмоционально напряженный характер, превращая пророчества о грядущем в эффективное средство идейного воздействия и на своих единоверцев иудео-христиан для поддержания их в вере и в решимости бороться до конца, и на язычников для их обращения. Вплетая заимствованный из предыдущих образцов литературный вымысел в ткань реальных событий, Иоанн дает объяснение последним, руководствуясь устоявшейся философией истории с ее фундаментальными принципами дуализма и провиденциализма, в соответствии с которыми мировой процесс дуален, то есть его содержание составляет борьба противоположных начал, а ход и исход его предопределены Богом.
В мире, согласно этому миропониманию, действуют космические силы добра и зла, олицетворенные в образах Бога и Сатаны. Исполнителями их воли являются ангелы, с помощью которых Бог и Сатана ведут борьбу между собой, выступая до предопределенного срока как оппоненты, кем-то вроде «высоких враждующих сторон». «И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона; дракон и ангелы его воевали против них. И не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (12, 7—9). В войну небесных сил вовлечены и люди, их институты и установления, так что добро и зло в поведении людей есть лишь частное проявление изначальных космических сил. Сам Иоанн и его единоверцы, исполненные ненависти к «великой блуднице» Риму, были убеждены, что могущество Риму и власть императору, олицетворенных в образе зверя, даны самим Дьяволом (драконом). В результате вся земля подчинилась зверю, и дракону поклонились все люди, кроме тех, чьи имена «написаны в книге жизни у агнца закланного от создания мира». И «дано было ему вести войну со святыми и победить их». Но властвовать и угнетать зверю дано недолго - всего 42 месяца (13, 2—8). Сама победа зверя над святыми - последнее попущение Божие, последнее испытание. Торжество «великой блудницы» кратковременно, участь ее уже решена. «Ибо грехи ее дошли до неба и Бог вспомнил неправды ее» (18, 5). Один из семи ангелов сообщает Иоанну, что «зверь» и получившие от него власть «цари» (т.е. наместники провинций) «будут вести брань с Агнцем и Агнец победит их, ибо он есть Господь господствующих и Царь царей...» (17, 14). Сам город Рим, эта «великая блудница», как проинформировал Иоан- на голос с неба, сгорит. «В один день придут на нее казни, смерть и плачь и голод и будет сожжена огнем...» (18, 8). Тот же, кто поклонился императору «будет пить вино ярости Божьей, вино цельное, приготовленное в чаше гнева его, и будет мучим в огне и сере пред святыми ангелами и пред Агнцем. И дым мучений их будет восходить во веки веков...» (14, 10—11). Вслед за видением гибнущего Рима перед Иоанном предстал сам Христос-воитель, сидящий на белом коне, облаченный в одежду, обагренную кровью, во главе своего небесного воинства. «Из уст его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (19, 11—15). Сразиться с Христом выступили: «зверь», «цари земные» и их воинство. Но Христос собственноручно истребляет мечом это воинство. «И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению. Оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (19, 20—21). Следующий раз Иоанну привиделся ангел, сходящий с неба, с цепью в руке и с ключом от бездны. «Он взял дракона, змея древнего, который есть диавол и сатана и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать...» (20, 1—3).
Человек в системе доказательств духовного приоритета христианства
Лейтмотивом раннехристианской апологетики был тезис о том, что у поврежденного грехом и подпавшего под власть демонов человечества есть один выход - обращение в христианство, которое ею истолковывалось как откровение людям единого и единственного истинного Бога Творца, Про-мыслителя и Спасителя мира. Оборотной стороной этого тезиса было утверждение о том, что ни одна другая религия (а их на территории империи в то время существовало немало), ни одно философское или этическое учение не пригодны быть руководством к жизни и спасению. Сама постановка вопроса о смене духовных вех являлась результатом всевозрастающего кризиса идеологии и общественных институтов рабовладельческого общества. Однако все апологеты трактовали кризис античного мира, античной культуры и философии, в частности, как кризис человеческого мира, человеческой культуры, человеческой мудрости. Борясь против языческой культуры, апологеты третировали ее как плод усилий несовершенного человека; объявляя античную философию социально бесплодной или даже вредной для общества, они принижали ее как продукт помраченного грехом человеческого ума. То обстоятельство, что апологеты сами черпали многое из античных источников, не реабилитировало их: идеи греческой философии о Боге как благом первоначале мира, о бессмертии души и т.п. апологеты произвольно объявляли заимствованными философами из «писаний Моисеевых», а само это ими якобы установленное заимствование использовали «не в похвалу», а к «большему унижению мудрецов языческих, в доказательство бессилия человеческого ума в понимании высших предметов религии и философии, в обличении недобросовестной наклонности язычников искажать священные изречения, вы-давать чужое за свое, и тому под.» .
Будучи едины в стремлении оправдать и защищать христианство, апологеты расходились в выборе средств и методов решения этой задачи, по-разному оценивали роль в этом античной культуры. Для Юстина, а затем Климента и Оригена на Востоке, Лактанция и Боэция на Западе античная культура в ее наиболее гуманистических проявлениях была, по удачному выражению Г.Г. Майорова, если не сестрой, то ближайшей родственницей христианства. Для Татиана и его последователей (Феофила на Востоке, Тертуллиана, Арнобия и Григория на Западе) она была не более, как сплошное заблуждение, или, по его словам, «творение диавола». При разбросе оценок отдельных мыслителей все апологеты жестко критически подходили к греко-римской культуре. Она, «по их мнению, - историческое заблуждение, плод деяний человечества, не нашедшего в целом правильного жизненного пути, хотя и усматривавшего умами своих лучших представителей отдельные жизненные истины».
В качестве альтернативы языческой мудрости, не сумевшей гармонизировать общество и самого человека, апологеты прокламировали христианское учение, но не как более высокое и совершенное творение человеческой мысли, а как сверхчеловеческое божественное откровение и потому не только более возвышенное, но и единственно истинное. «...Только то истинно, что утверждаем мы, наученные от Христа и от предшествовавших Ему пророков», - настаивал Юстин, противопоставляя христианство эллинской мудрости328. «Мы отделились от общепринятого и земного учения, мы повинуемся заповедям Божьим, следуя закону Отца нетления и отвергли мнения человеческие», - вторил своему учителю Татиан . Только обладая природой божественного откровения, христианство, по мнению апологетов, могло стать действенным средством возрождения человека и утверждения нового, общего для всех образа жизни . Черты этих преобразований, уверяли они, уже демонстрируют на практике христиане и христианские общины. Саму же необходимость божественного откровения апологеты выводили из несомненного для них факта греховной поврежденности человеческой природы. Полное откровение Божества в Иисусе Христе, по их мнению, потому и понадобилось, что человек, погрязший в злой чувственный мир и преданный власти демонов, может быть причастен чему-либо разумному только через Божественное внушение. Все разумное, являясь богооткровением, может быть постигнуто помраченным умом человека только силою божественной благодати, «силою Отца», воплощенной в наивысшей степени в Боге-Сыне -Иисусе Христе331. Только через богопознание посредством Христова откровения, данного в помощь помраченному грехом человеческому разуму, человек может стать субъектом принятия божественной благодати и соучастником божественного плана своего спасения.
Развивая эту мысль, Ириней обосновывал ограниченностью познания человека, вытекающей из ограниченности и греховности его природы, необходимость не только божественного откровения, но и церкви как учителя единственно надежного в постижении истины, предназначенного для этого самим Богом332. Христианская апологетика, таким образом, выводила необходимость для человека богооткровенной религии и ее церковного института из самоочевидной для христианских писателей недееспособности самого человека как субъекта познания и практической деятельности. Такая позиция с необходимостью вытекала из альтернативы божественного человеческому, христианского языческому.
Несамодостаточность человека и необходимость в связи с этим божественного откровения апологеты, жившие во II в., разрабатывали главным образом в двух направлениях: во-первых, доказывая иноприродность человека Богу - той максиме, уподобление которой является назначением человека, представляющего собой в естественном состоянии ничтожество по сравнению с Богом; во-вторых, раскрывая последствия грехопадения прародителей. Их человек - это ино-природное Богу существо (Бог трансцендентен миру, человек имманентен ему), сотворенное из праха земного, со сложной психофизической структурой и в связи с этим и исходными характеристиками, существо само по себе смертное (если специально не облагодатствовано Свя-тым Духом в акте избранничества или обращения) . Мотивируя свой отказ человеку в бессмертии по природе, апологеты заявляли: если бы Бог создал человека бессмертным, он сделал бы его Богом334, а следовательно, человек не нуждался бы ни в искуплении, ни в спасении, а божественное откровение было бы для него ненужным. Человек же был создан Богом немощным, настаивает Ириней.
