Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Способы тематизации одиночества средствами научного дискурса 12
1.1 Научный дискурс и концептуальная схема аналитики одиночества 12
1.2 Позитивистский стандарт: стратегии аналитики фактичности одиночества 21
Глава 2. Одиночество как событие: горизонты и способы тематизации 50
2.1 Специфика философского дискурса и поле артикуляции одиночества 50
2.2 Способы воспроизводства событийности: рекурсивность и итерация 62
2.3 Уединение как онтологическая структура субъективности 70
Глава 3. Антропологическая форма одиночества: трансцендентальный порядок различения 80
3.1 Конститутивные условия одиночества: первичная артикуляция проблемы 80
3.2 Экспозиция уединения и семантика одиночества 97
3.3 Одиночество в горизонте опыта другого 115
3.4 Одиночество в горизонте культуры 127
Глава 4. Топология одиночества: онтологический порядок различения 147
4.1 Уединение в онтологическом горизонте события 147
4.2 Уединение в экзистенциальной структуре заботы 161
4.3 Другой в горизонте онтолого-онтических структур уединения 179
Заключение 202
Литература 209
- Научный дискурс и концептуальная схема аналитики одиночества
- Специфика философского дискурса и поле артикуляции одиночества
- Конститутивные условия одиночества: первичная артикуляция проблемы
- Уединение в онтологическом горизонте события
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Традиционно в науке одиночество рассматривается как эпифеномен цивилизации, имеющий основанием дефекты коммуникации и являющий себя разными модусами автономизации человека. Сегодня поражает своей странностью не столько драма неустранимости одиночества при всем наращиваний коммуникативных мускулов и лавинообразном росте функциональной взаимозависимости людей, сколько неизменность исследовательской традиции ставить и решать проблему в терминах терапии. Она превратилась в «охотничье угодье» (Ф.Ницше) психологов, социологов, культурологов и др. Одиночество неизменно противопоставляется неким гипотетическим идеальным состояниям человека, а исследователь сталкивается с ускользанием сути феномена от рационального анализа, ибо обосновывающий аргумент всякий раз уходит в бесконечность.
Модный тезис о наметившемся в современной науке антропологическом повороте нуждается, по меньшей мере, в критической рефлексии. Углубляющаяся дифференциация» и специализация науки проблематизируют возможность интеграции знаний об одиночестве и методологический органон, который бы позволил это сделать. Создаваемые модели одиночества вполне обоснованы и технологичны, но не дают его целостной аналитической картины. Более того, рост ориентированного вовне позитивного знания сопровождается утратой целостности человека, манифестирующей себя экзистенциальным «бессилием» — неспособностью к самоидентичности и «узнаванию» себя в продуктах собственной деятельности.
Человек исходно дан в виде ностальгии по целому. Она и являет себя бесконечными ликами одиночества, откладываясь во всякой визуализации мысли, ее дискурсивных сегментах, мелодии оглашения, импульсах воли и спонтанности жеста. Причем всякий предметный лик одиночества никогда не выражает целое, что и оборачивается болью человеческой неуместности и шлейфом незавершенности. Проблемой, следовательно, является «экзистенциальная неукоре-
ненность» человека. А в методологическом плане становится значимым определение эвристических возможностей позитивного научного знания при концептуализации одиночества как целостности.
Предлагаемое исследование относимо к жанру феноменологических штудий. Введение феноменологического сюжета в «тело» науки — вовсе не интеллектуальное излишество. В равной мере, речь не идет и о каком-либо противопоставлении науки и философии, которое не имеет какой-либо серьезной рациональной перспективы. Напротив, феноменологический регистр, отдавая должное научному органону, имеет своей исходной интенцией прояснение его методологических оснований. Специфика феноменологического профиля заключается в акцентуации условий возможности или тематическом сдвиге с предметности содержания одиночества на способ его бытийной данности.
Такой сдвиг задает ориентацию на осмысление средств и процедур описания полноты одиночества. Суть авторской позиции - не в педантичном перечислении существующих подходов и не в ориентации на строгость их критического осмысления или бесконечного уточнения. Нет особого смысла и в претензии на построение очередной модели одиночества, ибо всякое моделирование не выходит за пределы классической рациональности, где полнота описания — не более чем горизонт, а практическая верификация всегда проблематична в том смысле, что всегда можно найти эмпирическую область (предметный класс), где та или иная модель не выполняется.
Феноменологическая компетенция не имеет отношения к правилам комбинаторики элементарных единиц научного конструктора, когда всякий результат — представление, противопоставленное точке восприятия и претендующее на универсальную значимость. Феноменология вообще не представляет, но скорее предвосхищает, делая предметом внимания не факт, но сущностную констелляцию восприятия и воспринимаемого. Иначе говоря, — событие как универсум осуществимых возможностей восприятия фактичности. В этом случае феноменология руководствуется правилам и грамматики интеллигибельной формы.
Одиночество, тематизируемое средствами феноменологии, неизбежно оказывается антропологической проблемой. Этот нетрадиционный и достаточно неожиданный ракурс обретает статус очевидности при специфическом обратном (рекурсивном) ходе мысли от предметных репрезентаций одиночества к его бытийным (событийным) основаниям. Рекурсивность осмысливается здесь в качестве способа «ухода» от аналитических и всегда неполных научных картографии одиночества. И; более того, движение рекурсивности, выполняя; функцию деструкции (предметности), оказывается конструктивным в плане становления синтетического взгляда, органически сопрягающего бытийную целостность и конкретику размерности одиночества, его трансцендентальные и эмпирические, онтологические и онтические ипостаси.
Степень разработанности проблемы. В границах научного дискурса поле исследований достаточно жестко структурировано позитивистским (бихевиористским по преимуществу) исследовательским стандартом (Дж.Уотсон, Э.Толмен, Б.Скиннер, А.Бандура, Д:Хоманс, Г.Келли, Д.Тибо и др.), реализующим стратегию аналитики фактичности одиночества. В се теории имеют основанием различение структурных и экспозициональных уровней, семантики и морфологии одиночества в пределах бинарной схемы внешнее-внутреннее, стимул-реакция. В рамках такой стратегии выполнены психодинамические (Ф. Фромм-Рейхман, Дж. Зилбург, F. Салливан), интеракционистские (P.G. Вейс) когнитивные (Л.Э. Пепло, М; Мицели), теоретико-системные (Дж. Фландерс), интимные (В; Дерлега, С. Маргулис), феноменологические (У. Садлер, Т. Джонсон), социологические (Д. Мид, Н.Е. Покровский и др.) модели одиночества. Семантическое содержание таких моделей '— результат механизмов атрибуции^ подлежащий бесконечному герменевтическому уточнению. В'качестве таковых используются матрицы психоанализа (3. Фрейд, А. Адлер, К. Юнг, К. Хорни и др.)> диспозиции интеракционизма (Дж. Мид, Г. Блумер, Э. Гоффман, Г.Келли) «единицы» гештальтпсихологии (М. Вертгеймер, В: Келер, К.Левин), психосемантические конструкты (Ч. Осгуд, Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, В.Ф; Петренко и др.), конструкты структурно-
функционального анализа (Р. Мертон, Т. Парсонс) и т.д. В целом эта исследовательская традиция не располагает инструментарием, достаточным для решения проблемы полноты описания одиночества.
Философский регистр дает возможность тематизировать, прежде всего, исходные методологические порядки артикуляции проблемного поля: феноменологический (Э. Гуссерль, М." Хайдеггер, М. Мерло-Понти, М. Мамардашвили), герменевтический (Г.-Х. Гадамер, П. Рикер), экзистенциальный (Ж.-П.Сартр, Г.Марсель, Ж.Маритен), аналитический (Б.Рассел, М.Шлик, Д.Остин) и др., что позволяет мыслить одиночество в пределах метафизики присутствия. Напротив, постмодернистский сюжет (Ж.Деррида, Ж. Делез, Ж.-Л. Нанси, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяр и др.) дает возможность ставить проблему одиночества в режиме функционирования неопределенности симулякра.
Коммуникативный горизонт проблемы тематизируется философией языка (Л.Витгенштейн, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Лакан), философией коммуникации (Ю. Хабермас), Dasein-анализом (Л. Бинсвангер, М. Босс, Э. Деринг). Ее антропологический фокус артикулирован разными версиями философской антропологии (М.Шелер, Х.Плеснер, А.Гелен, Х.П.Рикман, Г.Бургхардт, ПХенгстенберг, Р.Цанер и др.). Сопряжением коммуникативного и антропологического сюжетов открываются перспективы осмысления одиночества в разных горизонтах и режимах оппозиции Я - Другой (М.Бубер, Э.Левинас, М.Бахтин, Ж.Лакан, Б. Вальденфельс).
Эвристический ресурс обозначенных разноплановых направлений инициирует постановку вопроса о прояснении такого методологического ракурса, который бы отсылал к событийной архитектонике одиночества, сопрягающей горизонты целостности и размерности, потенциальности и актуальности, полноты и практической выполнимости.
Методология исследования. Доминирующая методологическая ориентация работы - феноменологическая. Она имеет основанием трансцендентальную (Э.Гуссерль), онтологическую (М.Хайдегтер, Ж.-П.Сартр) и антропологическую (М.Шелер, Х.Плеснер) версии этой традиции.
Использование структурно-функциональных операционалов связано с выявлением формального единства принципов построения аналитических моделей одиночества средствами научного дискурса. Апелляция к контексту обоснования средств аргументации требует обращения к герменевтическим процедурам. А прояснение эпистемологических оснований теорий опирается на феноменологические техники.
Ориентация на осмысление проблемы в парадигме синтеза требует декон-струкции классического феноменологического аргумента в смысле актуализации его рекурсивного потенциала. Специфический «предметом» становятся условия возможности одиночества или его чистая форма. В этом случае целое проблематики удерживается через отсылку к предельным основаниям самой мысли исследователя. Рекурсивный метод сущностно амбивалентен. С одной стороны, он идентичен способу понимания, который нейтрален по отношению к перцептивности восприятия, но собирает ее всегда так, что открывается перспектива предвосхищающего видения. Тогда темой оказывается не предмет, но предельные условия его возможности. С другой, — рекурсивность есть движение самообоснования воспринимающего. Речь идет не о фиксированности авторской позиции, но скорее о позициональном месте, существующей только внутри и в момент осуществления рекурсивного усилия. Пребывание в нем и равнозначно превращению иного (предмета рекурсивной деконструкции) в возможности и способности собственного мышления.
Рекурсивная реконструкция фокуса чистой позициональности — условие стилистической монотонии мысли, которая: а) безотносительна к содержательной гетеротопии; б) обеспечивает эффект присвоения; в) предвосхищает интен-циональный строй любой возможной экспозиции; г) держит под контролем условия экспозиции (присутствие-в-мире). Такой фокус имеет «нулевую размерность», что вовсе не означает разрыва с миром. Напротив, в рекурсивности самообоснования всегда задействован опыт иного (континуум возможностей), что делает мысль точкой полноты присутствия-в-мире и осуществимости в качестве таковой. Вполне очевидна близость такого фокуса к топике «ландшафтного»
(Ф.Ницше), «предвосхищающего» мышления (М.Хайдеггер) или полю интеллектуальных перемещений «концептуальных персонажей» (Ж.Делез, Ж.Деррида).
Цели и задачи исследования. Основная цель исследования — феноменологическая реконструкция одиночества в парадигме синтеза, релевантная рекурсивному способу постижения.
Целью определен круг задач диссертационного исследования:
Описать поле концептуализации одиночества средствами научного дискурса и выделить стратегии аналитики его фактичности.
Маркировать поле тематизации одиночества средствами философского дискурса и выявить стратегии дескрипции в ракурсе синтетики события. Обосновать гомологические ряды конструктов, сопрягающие фактический и событийный регистры исследования.
Выявить потенциал трансцендентального и онтологического порядков различения и осмыслить сущностное единство рекурсивности и итерации в качестве условия воспроизведения событийности в человеке.
Тематизировать уединение как чистую событийную форму. Очертить горизонты ее феноменальной полноты и экзистенциальной выполнимости; итеративные структуры экспозиции и рекурсивного фокуса связывания.
Осмыслить линии предметной седиментации уединения в структурах знаковой коммуникации и, тем самым, концептуализировать условия возможности одиночества как антропологически укорененного феномена.
Выявить специфику механизмов замещения событийности и прояснить методологические основания феноменологической реконструкции одиночества.
Положения, выносимые на защиту:
Рекурсивный способ тематизации, различающий вне и помимо фигур «представляющего» мышления и артикулирующий всякое нечто синтетикой обратного хода от любых аналитических картин к .условшш возможности самой аналитики (полю «предвосхищения»).
Рекурсивный порядок различения, отсылающий к состояниям, не вое-
производимым на уровне рефлексивных конструкций, но существующим в виде онтологических структур практической разрешимости.
Сопряжение рекурсивности и поля итерации, конституирующее архитектонику события (сингулярность феноменальной полноты и экзистенциальной осуществимости).
Рекурсивность как способ онтологической артикуляции, каким вообще возможна и осуществима сингулярность человека. Его событийная форма про-изводна от трансцендирования предметности, структурирована как фокус уединения (собирания и итеративного воспроизведения чистого Я) и равномощна универсуму.
* Одиночество — антропологический феномен, возможность которого
укоренена в онтологических структурах субъективности. Его социокультурные
коммуникативные сюжеты имеют природу знакового «наслоения».
Транскрипция чистой субъективности, мыслимая в регистре «возможность - действительность»; в границах метафизики присутствия; в терминах топического разнесения и в горизонте события.
Различение онтологии уединения и онтики одиночества; способов и траектории их событийного сопряжения в схематике рекурсивной петли.
Фундированность одиночества субстантивацией фокуса рекурсивности и коррелятивного ему поля итерации.
Теоретическая новизна исследования состоит в следующем::
Выявлена ? конструктивная зависимость содержания локальных теорий одиночества от способов концептуализации.
Обоснован критерий, фиксирующий \ единую логическую размерность теорий вне зависимости» от их содержания и субстрата выполнимости. Обозначены; границы; эвристических возможностей концептуализации одиночества средствами научного дискурса.
Тематизирована грамматика рекурсивности, фиксирующая возможности и границы языка описания феноменов, дискурсивное выражение которых проблематично в смысле недоступности операциональному контролю созна-
ния.
Выделена основная интенция любого рекурсивного сюжета — кривая асимптоты, неограниченно приближающаяся к бытийному горизоту через трансцендирование онтического аргумента.
Осуществлен тематический сдвиг исследования с содержания на способ и чистые формы данности одиночества. Маркирована формальная структура одиночества, безотносительная к конкретике содержания.
Обоснована принципиальная схема феноменологической' реконструкции одиночества с учетом природы событийной иерархии и последовательности антропологической, культурной и социальной форм.
Методологическая и практическая значимость работы определяется тем, что возможности рекурсивной рациональности не просто расширяют и углубляют инструментарий теоретической реконструкции одиночества, но и позволяют реализовать принципиальный сдвиг с аналитики исследования на его синтетику. В этом ракурсе границы методологической компетенции очерчивают целостность, где предметности множества научных дисциплин - суть разли-ченности того же самого. А размерность их теоретических схем обретает статус феноменологически проясненных конструкций, содержательно полных и практически осуществимых.
Практическая значимость задается возможностями организации философ-ско-антропологических, психологических, культурологических и др. исследований на принципиально иных основаниях. Результаты исследования могут быть использованы в теоретических учебных курсах в сфере гуманитаристики, равно как и в практике поиска междисциплинарных связей.
Апробация результатов. Основные идеи исследования отражены в монографии «Феноменология одиночества: опыт рекурсивного постижения» (Владивосток, 2002), в 37 научных статьях и тезисах.
Результаты диссертации апробированы в исследовательских проектах: «Дискурс самопонимания» при поддержке РГНФ (грант 96-03-04622); «Разви-
тие образования в России» (фонд Сороса, Биробиджан-Владивосток, 1996-2000).
Основные идеи работы отражены в докладах, выступлениях и сообщениях на конференциях по проблемам философии, философской антропологии, психологии, методологии науки, в том числе и на международных: «7-th Conference of European Association for Psychotherapy» (Rome. 1997); «Молодежь и будущее» (Владивосток. 1998); «Христианство на Дальнем Востоке» (Владивосток. 2000); «Новое видение культуры мира в 21 веке» (Владивосток. 2000).
Материалы исследования легли в основу курсов «Философская антропология», «Методологические проблемы психологии», «Философия образования» и ряда спецкурсов, читаемых автором в Морском государственном университете, Дальневосточном государственном университете, Приморском институте переподготовки и повышения квалификации работников образования.
Диссертация обсуждена на заседаниях Ученого совета Гуманитарного института МГУ им. адм. Г. И. Невельского, кафедры философии ДВГТУ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (12 параграфов) заключения и списка литературы.
Научный дискурс и концептуальная схема аналитики одиночества
Любые исследовательские программы, имеющие научный статус или претендующие на таковой, обладают единой структурной размерностью. Это единство задается эпистемологическим полем науки, обеспечивающим формальное единообразие в артикуляции и акцентах научного вопрошания, в способах категориального членения мира, средствах концептуализации проблематики и пр. Вполне очевидно, что сформулированная в терминах науки проблема одиночества, вне зависимости от диапазона ее содержательных интерпретаций, обладает подобного рода формальным единством. Его вычленение в данном случае вполне оправданно и имеет целью индексацию тех типологических характеристик научной концептуализации, которые позволили бы без излишней детализации в обзоре теоретических позиций маркировать границы эвристических возможностей науки в решении проблематики одиночества.
Общие принципы научной концептуализации одиночества, понимаемой здесь в значении способа «схватывания» средствами научного дискурса, укоренены в эпистемологическом поле, сложившемся еще в эпоху Нового времени. Наиболее значимыми для уяснения специфики концептуализации являются следующие константы этого поля: 1) Наличие позиции абсолютного наблюдателя или субъекта (от лат. «subjectum» - «имеющий основой самого себя») как такой исходной системы отсчета, которая исключена из взаимодействия с реальным миром и полагается в качестве константы, относительно которой всякий исследуемый предмет яв ляется переменной величиной. 2) Допущение о возможности выражения в такой системе отсчета событий в своей абсолютной полноте и процессуальной завершенности. Иначе говоря, реальные события обретают в ней статус логически конституированных фактов (от лат. «factum» - «сделанное»). В них же имплицитно содержится посылка о единстве логического дискурса и языка реальной жизни; ведущая к замещению (инверсии) реальности логически формализованной и идеализированной «картиной мира». Факт - это то, что представлено или поставлено субъектом перед собой в виде «предмета». Вне такого замещения невозможно сказать что-либо определенное о реальных событиях.
3) Редукция всех преобразований в исходной системе отсчета к процедуре объяснения. Эта процедура имеет целью приведение событий к ясности и достоверности и фиксирует движение от многозначной (и в этом смысле неопределенной) дискретности эмпирии к логически последовательному и непротиворечивому континууму знаков. В этом случае значимыми становятся процедуры измерения и интерпретации.
4) Допущение о том, что эффект логического «узнавания» исследуемого события не имеет темпорального измерения, то есть осуществляется мгновенно.
Систему подобных констант, конкретизируемых обширным корпусом опе-рационалов, обычно называют субъектно-объектной парадигмой или идеалом классической рациональности. Подавляющее большинство исследований одиночества выполнены в границах этой парадигмы и в рамках стандарта, близкого к позитивизму или неопозитивизму. Исходным в этом случае является допущение о возможности аналитической картины одиночества. А в качестве ведущей процедуры аналитики полагается редукция «биографической ситуации» одиночества к его схематике, конституированной средствами «научной ситуации» (терминология А. Шюца). Использование процедуры редукции фактически означает тематический сдвиг с исследования реальности на метод ее постижения: более значимым становится вопрос о том, как одиночество можно фиксировать, нежели что оно из себя действительно представляет .
Принципиальным в этом плане представляется следующее суждение Гадамера: «Метод означает путь следования. Способность вновь и вновь следовать пути, по которому уже проходили, и есть методичность, отличающая способ деятельности в науке. ...Если только проверяемость... составляет
Средствами научного дискурса вопрос о реальности одиночества решается неоднозначно, прежде всего, в силу его замещения знаковыми процедурами и контекстом обоснования наблюдения. В результате образуются своего рода «инверсионные ловушки», делающие очевидной необходимость введения в научный оборот герменевтических процедур, связанных с уточнением самого метода в смысле релятивизма В. Куайна [114], Р. Карнапа, Т. Куна [119]; фалли-билизма К. Поппера [203], И. Лакатоса [125], Дж. Агасси [3] и т. д.
Вполне естественно, что характер концептуализации одиночества отражает интеллектуальную ситуацию в науке и несет на себе печать общей артикулиро-ванности ее проблемного поля. Уже сама форма вопроса «что есть одиночество?» имплицитно содержит отсылки к грамматике и синтаксису научного дискурса и задает некие общие акценты и допустимые границы концептуализации.
Эмпирическим базисом исследований (нео-)позитивистского толка является наблюдаемый, но чрезвычайно неопределенный круг выражений переживаемого или осознаваемого состояния, которое идентифицируется самим человеком, либо внешним наблюдателем как одиночество. В формальном плане такая идентификация - есть признание того, что все поименованное одиночеством имеет структуру дискурса. Собственно суть концептуализации и связана с логическим выражением того, что является эмпирически неопределенным.
В границах (нео-)позитивистского стандарта концептуализация предполагает движение от наблюдения исследуемого явления (через его описание, систематизацию, построение теоретической модели) к объяснению в терминах детерминизма и верификации. Используя схему К. Поппера, это движение можно представить как поиск и обозначение границ той ситуации, в которой номинация одиночества однозначно указывала бы на систему, где реализуются сущно-стно необходимые и достаточные условия его существования.
Исходный шаг концептуализации — определение поля описания одиночества. Вопреки базовому постулату позитивизма «наблюдать и описывать» (Э. истину (Veritas), то масштаб, с которым сопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность», «...подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того, что удовлетворяет идеалу достоверности» [46, С. 32]. Мах) границы возможного описания не выводимы индуктивно, но всегда имплицитно предполагаются и маркируются совокупностью «тощих» абстракций; К таковым относятся, прежде всего, операционалы субъектно-объектнои парадигмы: «внутреннее», «внешнее», «природа», «сущность», «форма выражения» и пр. Они задаются эпистемологическим полем науки, предопределяя формальное единство в способах категориального членения любой проблематики. Производные и уточняющие конструкты («связь», «отношение», «ситуация», «коррелят», «причина», «атрибут» и пр.) не имеют непосредственного отношения к проблематике одиночества, но, тем не менее, выполняют служебную роль, «конструктора» в смысле нерефлексируемых в силу очевидности и общезначимости инструментов познания. Они задают «пользователю» набор элементов, правила игры и, следовательно, пространство возможных конфигураций моделирования. Иными словами, — выполняют функции маркеров, посредством которых осуществляется первичная артикуляция проблемного поля: 1) очерчивание границ класса явлений, обозначаемых номинацией «одиночество»; 2) представление одиночества как явления с конечным набором свойств, что задает возможность его измерения; 3) структурирование поля допустимых предикатов, по границам которого можно отличать одиночество от всех иных состояний человека.
Специфика философского дискурса и поле артикуляции одиночества
Особенность структурирования одиночества средствами философского дискурса определяется радикальным сдвигом в способе тематизации проблемы. Его траектория задана еще И. Кантом, сместившим акцент с естественной данности человека («то, что делает из человека природа») на «прагматику» «того, что он как, свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» [см. 98, С. 351]. По сути дела этим сдвигом маркированы контуры философской антропологии: истоки всякой проблематики как собственно человеческой — в онтологически укорененных актах свободы (трансцендирования), выводящих за границы, данные человеку естественно-природным образом. Осмысление таких актов, понимаемых в смысле бытия свободы в человеке и через человека, не требует введения каких-то особых принципов или допущений (в данном случае это — теоретическое излишество). В ракурсе тематизации актов свободы антропология тождественна философской онтологии человека.
Онтологизация проблематики вовсе не означает ухода в сферу произвольных спекуляций и игнорирования предметно-фактической размерности человека. Речь идет лишь о радикальном изменении самого подхода к фактичности, связанного со спецификой философского дискурса. Для ее прояснения используем введенное М. Мамардашвили различение между «реальной философией» и философией«учений и систем», необходимое здесь для уточнения «техники» постановки проблемы одиночества.
Под «реальной философией» разумеются практически выполнимые акты трансцендирования. Их дискурсивное выражение (экспликации или «рефлексивные дубли») именуется философией «учений и систем». В последнем случае речь идет о post factum свободы, т. е. об уже «реализованных мыслях», имплицированных в тело культуры и науки в виде их «неосознаваемых навыков» или «способа организации мысли», что и составляет предпосылку и условие всякого возможного познания [148, С. 263-273].
Из такого различения очевидно, что философский аргумент - суть «способ организации мысли», который сам является элементом «ситуаций и структур» актов трансцендирования. По сути дела перед нами грамотная тавтология — «реальная философия» .есть акт философствования... Она указывает на то, что истоки философского дискурса — в онтологически укорененных «структурах» спонтанности. Его назначение — в рефлексивной репродукции актов трансцендирования, чем собственно и артикулируется всякая проблематика в качестве философской [см. там же, С. 273].
Видимая логическая абсурдность обозначенной тавтологии тотчас обретает контуры герменевтического круга понимания (акта, принципиально отличного от процедур объяснения) при использовании регистров различения онтологического и оптического уровней; «Мы познаем лишь те предметы,.— полагает философа—относительно которых мыодновременно сознаем тот способ, каким они нам даются» [147, С. 164].
Онтологический ракурс как таковой отсылает к горизонту универсума возможностей (Э. Гуссерль [58]), смысла (М. Хайдеггер [269]), совершенства (М. Мамардашвили [148]), ответственности (Б. Вандельфельдс [40]) и пр., маркируя условия феноменальной полноты знания и его экзистенциальной осуществимости. В антропологическом же плане онтология исходит из способа, каким человек вообще может существовать. Напротив, оптическое измерение выражает производное от этого способа дискурсивно структурированное содержание. Иначе говоря, вначале акт человеческой спонтанности и лишь затем появляется; возможность каких-либо содержательных утверждений о нем в терминах детерминизма.
Таким образом, философский дискурс имеет своим основанием такой способ организации мысли, посредством которого можно онтологически тематизи-ровать акты спонтанности: Суть проблемы заключается в том, как вообще возможны «рефлексивные дубли» свободы и на чем (какой предметности) они откладываются. В этой связи укажем на амбивалентность самой проблемы: один из ее полюсов отсылает к констатации того, что философский аргумент вовсе не дистанциирован от предметности, в терминах которой только и можно прояснить какой бы то ни было опыт. Другой - связан с маркировкой границ философской компетенции. Формулой М. Мамардашвили укажем на феноменологический фокус, связывающий оба полюса: «до конца отдать себе отчет и иметь полную ясность, что, какие условия и сцепления эмпирически составили явление как событие...» [148, С. 168].
Так артикулируемая проблема указывает на конститутивные условия феноменальной полноты («полной ясности») философского дискурса: 1) вменяемость субъекта в смысле способности держать под контролем способ, каким вообще может быть дано любое дискурсивное содержание; 2) наличие таких форм структурирования спонтанности («сцеплений»), при которых она не исчезает в структурах человеческой конечности (предметности); 3) организация в самом человеке структур, гарантирующих превращение свободы в горизонт возможностей и способ собственного мышления.
Сказанное означает, что специфика философского аргумента не исчерпывается только его укорененностью в актах трансцендирования. Как post factum человеческой активности спонтанность может структурироваться в виде своеобразных «сцеплений» эмпирии, составляющих своеобразную матрицу возможной человеческой коннотации. В результате «физика» конечной отсылающей связи к предмету обретает размерность семантического отношения, несущего бесконечность. В границах такого семантического поля конституируются» отношения значимости.
Конститутивные условия одиночества: первичная артикуляция проблемы
Свою исследовательскую максиму Гуссерль именует эвиденцией. Метафорой этюда можно указать на ее двойственность: всякий шаг по уточнению исследовательской темы вообще возможен, если исходно задан горизонт целостности (континуум) как необходимое условие постижения сущности. Этот горизонт всегда «имеется в виду» и вне его постигаемый предмет - не более чем «подготовительный набросок» к самому себе. Поэтому формально эвиденция сводима к бесконечному совершенствованию приемов и средств, имеющих целью доведение «наброска» до полного (целостного) раскрытия темы. А собственно феноменологический обертон появляется при таких способах достижения достоверности, когда исследуемый предмет «усматривается» в «своей самоданности», т. е. так, как он есть сам по себе. Полная; разверстка эвиденции равнозначна тому, что Гуссерль именует идеацией или «умственным-созерцанием-самой-вещи».
По сути эвиденция мыслится; философом как своеобразный жест-для-глаза, когда осуществима метаморфоза- физики глаза в идеальность живого и феноменально полного взгляда.Таковое возможно, если «вглядывание» исходно «положено в идее». Видеации дана не эмпирия, но идея того, что феноменолог имеет перед глазами «в качестве показательного примера» [57, С. 28, 170 и др.] 1 И уже только поэтому идеация — «сущностное усмотрение», «глядение сущности» (умозрение — в классической традиции). Отсюда и ведущие темы Гуссерля: созерцание как таковое, поле его возможного «содержательного наполнения» и способы, обеспечивающие возможность «присутствия» чего-либо для созерцающего [57, С. 172].
Жизненность взгляда (возможность быть иным при сохранении самотождественности, что равнозначно способности к пере-живанию) — предпосылка идеальности. Но феноменальная его суть — в обращенности на: а) «способы явления», «нюансирующие» переживание (разные возможности созерцания предмета как именно этого); б) «способы данности» предмета вообще. Эти модусы обращенности и собирают физику глаза в семантику (идеальность) человеческого взгляда. Сама возможность идеации укоренена в способности к рекурсив-ности как таковой. Из этого следует, что любое движение к целостности содержания осуществимо через рекурсивное прояснение условий (оснований) этого движения. Причем «усмотрение идеи» в эмпирии (претензия на феноменальную полноту) возможно только через «подтверждаемость» способов и форм такого «усмотрения» (в смысле наличия живой формы. как «для-меня-бытия»).
В целом «рекурс к усмотрению» означает для Гуссерля «возвращение назад» - от «словесной аргументации» к «сущностной интуиции». А методологически «возвращение к тому, что последнее во всяком познании» - составляет суть трансцендентальной рациональности вообще [57, С. 173].
«Сущностная интуиция» имеет структуру «чистого созерцания». Формально в ней можно вычленить элементарные структурные единицы: «способ данности» (мера, в какой созерцаемое дает себя «видеть») и способ «встречи» воспринимающим того, что созерцается. Связанные отношением корреляции эти единицы конституируют то, что Гуссерль именует «значимостью» как таковой. Их формальное различение маркирует основные линии конкретизации всякой феноменологической процедуры.
«Способы данности» исследуемого предмета философ артикулирует в горизонте «различения: значимостей»: исходно разводятся «сущности» с «объективным единством значимости» и факты с их «изменчивой значимостью». Претензия философа на «строгую научность» (постижение «вневременных», «абсолютных», «безличностных» истин идеи) непосредственно связана с редукцией фактичности и имеет своим основанием «феноменологическое учение о сущно стях» [66, С. 163-167]. В пределах такой стратегии феномен - суть «самоданность вещи» в значении «показа» «объективного единства значимости» (сущности).
Если сам по себе феномен полностью выражает сущность, то «встречается» она всегда в разных модусах и степенях очевидности. Прояснение специфики «способов встречи» конкретизирует феноменологическую процедуру в плане возможностей достижения подтверждаемой аподиктической очевидности. Такого рода очевидность осмысливается как «способ встречи», адекватный полноте «объективного единства значимости».
В методологическом плане достижение аподиктической очевидности равнозначно реализации принципа беспредпосылонности, отсылающего, прежде всего, к редукции внешнего языка наблюдения. «Универсальное лишение значимости» всех точек зрения в отношении «объективности» («заключение в скобки», «исключение» предметности из «поля субъекта») означает методологический запрет на все суждения о сознании через предметные образы [см. 65, С. 14-15]. Вхождение в феноменологическое поле («встреча» «объективного единства значимости») достижимо только через приостановку ассоциаций, интерпретаций и т. п., т. е. при условии редукции предметных образов.
Последовательность «шагов» редукции уточняет такое вхождение в плане фиксации полноты и способов описания потока «явлений» как «единиц смысла» (значений). Исходный «шаг» связан со сведением «вещности» предмета к феномену (ноэматическим фрагментам вещи). Эйдетическая редукция имеет целью обнаружение эйдоса (инварианта), связывающего калейдоскоп значений в целостность смысла. Наконец, трансцендентальная - позволяет выйти за пределы сращенности Я со своими предметными репрезентациями и маркировать горизонт всякого возможного «эгологического синтеза» [см. 65, С. 17-18].
В целом вопрос о «сущностях» сопряжен с прояснением рациональных (трансцендентальных — по Гуссерлю) оснований их данности. Причем так, что технология доступа к «сущностям» оказывается развертыванием универсума возможностей. Здесь универсум — не только «логос всякого мыслимого бытия», но и «универсальное априори», уже заключающее всю «присущую факту рациональность». Отсюда и базовая посылка мыслителя о равномощности трансцендентальной феноменологии и универсальной онтологии, несущих не только «универсум возможного бытия вообще», но и все «региональные бытийные возможности» [58, С. 288-290].
Методологически единство феноменологии и онтологии обнаруживает себя в сущностной связи актов обоснования (Begrundung) и интеллектуального проникновения {Einsicht). Этой связью конституирован метод прояснения (Aufk-larung), суть которого в аналитике условий возможности созерцательной близости [62, С. 234-242].
В контексте Идей конструкт созерцательная близость — аналог чистой формы понимания. Она фиксирует одновременно и горизонт, и сущностные условия (основания) интеллектуального проникновения (т. е. «истину, почерпнутую из интуиции и, таким образом, полностью понятую») [62, С. 236]. Поэтому феноменологически созерцательную близость можно свести к способу, каким вообще возможно интеллектуальное видение (Auffassung). В его пределах всякое проникновение в суть (Einsicht) конституирует себя в рекурсивном движении к чистому созерцанию (интуиции), что идентично обоснованию (Begrundung).
Формально движение проникновения/обоснования равнозначно у Гуссерля редукции языка описания (слов и словесных значений), что позволяет свести всякую проблематику к принципиальному различению «наполняющих» и «дающих» структур созерцания. Наиболее существенные шаги такой редукции: 1) приведение слов к ясности через обращение к «наполняющему созерцанию» (апперцептивным, представляющим, заявляющим и пр. интенциям созерцания); 2) обнаружение «в сфере самого созерцания» структур, гарантирующих приближение (Naherbringen) «прогрессирующей самоданности» постигаемого (т. е. структур «дающего» созерцания) [62, С. 240].
Уединение в онтологическом горизонте события
В методологической процедуре М. Хайдеггера выделим, прежде всего, формальную сторону - «особый род встречи», при котором изучаемый предмет дает себя видеть в модусе феномена («сам-по-себе-себя-кажущий»). Формальное отличие такого рода очевидностей от «кажимо-стей» («себя-не-в-себе-самом-кажущее») и «явлений» («давание-о-себе-знать», т. е. знака предмета, а не его «показа») дает основание философу относить к феноменологии всякое «показывание сущего» в горизонте бытия («по истине») [269, С. 28-31].
Специфика собственной позиции М. Хайдеггера - в онтологизации различения сущего и бытия: оно вообще мыслится как «основание возможности онтологии» [270, С. 152]. В пределах этого исследовательского регистра выделяются ведущие линии тематизации - осмысление сущностной связи между феноменом и способом его данности («выявляющим даванием видеть»), и маркировка поля, где эта связь возможна и осуществима.
Исходная посылка М. Хайдеггера:. Dasein онтологически артикулировано так, что «способы встречи» мира предопределяют поле модальностей его «показа» [269, С. 32, 35 и др.]. Отсюда любая тематика обретает собственно философский обертон только при смещении акцента с содержания на условия его возможности. Так понимаемый метод идентифицируется как феноменология присутствия, которая одновременно оказывается и фундаментальной онтологией с ее исходной темой экзистенциальной аналитики Dasein.
Суть феноменологической позиции М. Хайдеггера не сводима к конструированию какой-либо «точки зрения», претендующей на универсализм. Скорее, она увязывается с артикуляцией специфической открытости, способной удержать то, что поименовано «онтологической разницей бытия и сущего» [270, С. 151-152]. Необходимость такого уточнения становится очевидной всякий раз при осмыслении размерности феноменологической процедуры: операцио-налы редукции констатируют «исходную позицию» аналитики, конструкты фиксируют специфику «подхода к феномену», а операционалы деструкции указывают на особенности «прохождения сквозь господствующие сокрытия». Содержательная же конкретизация позиции философа достижима через такое использование обозначенных операционалов, при котором оптическое измерение проблемы проясняется до своего онтологического основания [269, С. 28-36].
Посредством редукции маркируется «исходная позиция» исследования, которая отсылает к «феноменологической релевантности» сущего [там же, С. 37]. Здесь имеется в виду такой способ тематизации, когда значимым оказывается бытийный контекст сущего, но не его «вещность». Исходная тема всякого исследования — сущее «в виду бытия» («бытие-сущим») и ничего более.
Феноменологические конструкты фиксируют собственно онтологический срез всякой проблематики. Они исходят из различения бытия-сущим и бытия-как-такового и являются по сути своей способами, какими и постигается это различие. Назначение конструктов — в выражении сущностной связи между «способами встречи» и «показом» бытия-как-такового.
И, наконец, деструкция, выполняет критическую функцию («прохождение сквозь искажения», утаивающие изначальность «бытийных феноменов») и сопровождает как редукцию, так и конструкцию.
Вне обозначенного формально-методологического контекста вряд ли возможна корректная аналитика ключевого для понимания темы тезиса М. Хайдеггера: «Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событии и для него. Одиночество есть дефективный модус со-бытия...» [269, С. 120].
Пунктирно выделим ведущие линии тематизации одиночества: 1) феномен события и горизонты онтологического уединения Dasein; 2) уединение и «чистое присутствие» (онтологические конститутивы топики Dasein); 3) экзистенциальная структура «заботы» (целостность, размерность, определенность Dasein); 4) уединение и одиночество: дефективные модусы со-бытия и способы встречи другого.
Топология события. Событие (Das Ereignis) - ключевой конструкт, проясняющий онтологическое отношение между бытием-сущего и бытием-как-таковым. Лексически область значений Ereignis задается игрой с корневым Eigen (собственное - с акцентуацией на подлинности, сущностной укорененности, а не на владении). Ereignis не имеет какой-либо фиксированной содержательной определенности, что делает его сопоставимым, по мнению философа, с греческим логосом или китайским дао [273]. Конструкт используется М. Хай-деггером во всех мыслимых контекстах: событие относимо к присутствию, технике, поставу, вещи, озарению и пр. Но во всех случаях выделяется «singulare tantum» события (букв. - слово, употребляемое исключительно в единственном числе) в смысле его своеобразного «нейтрального» титула [273, С. 77]. Его функция - не в фиксации эмпирически «случающегося», но - в указании на то, что позволяет всему быть самим собой и удерживаться в качестве такового. Иначе говоря, «singulare tantum» отсылает к способу, каким всякое содержание может репрезентировать себя как нечто существующее и так или иначе определенное. В этом горизонте событие - суть «способ совместности и его единство» и, следовательно, изначально можно идентифицировано в виде онтологически укорененной сингулярности [273, CIS] .
Можно сказать, что сингулярность события — есть исходная констелляция; («взатлопринадлежностъ») человека и бытия, где они уже «вверили себя друг другу». Она невыразима во «всеобщности мысли» и дана непосредственно как способ, каким «человек и бытие друг к другу при-способлены (ge-eignet)». К онтологической «взапмопринадлежности» не относимы какие-либо антропологические, психологические или иные свойства, но она испытывается в смысле «соприкосновения» человека и бытия «в своей сущности» [см. 273, С. 75]. Сингулярность, будучи своего рода онтологической конституцией события, открывает, по мысли М. Хайдеггера, «путь опыта, более изначального в отношении цельности...» [там же, С. 77].
Понятно; что осмысление одиночества в горизонте Ereignis исходно связано с феноменологическим прояснением способов его тематизации. Первый шаг в этом направлении — «воздержание от представляющего мышления» [273; С. 74], что равнозначно в данном случае деструкции «кажимостей» и «явлений» одиночества.
Необходимость такого «воздержания» продиктована; природой! самого «представляющего мышления», которое, по Хайдеггеру, — технично в смысле производности от человека [270, С. 75] и безразлично к целостности жизни [там же, С. 136]. Пред-ставлять — значит делать нечто предметом внимания, ставя его перед собой в качестве «состоящеего-в-наличии». В самом представлении Inter-esse (иное название онтологической констелляции как сущностного соприкасания, затронутое) редуцирован до «интересного», т. е. предмета внимания, производного от человека. Именно в горизонте такого сдвига внимания способ данности другого - безразличие.
В структуре классической интерпретации представления угадывается привычное картезианское ego cogito, в схематике которого мыслить одиночество можно только в терминах оптического различия как дефект, «являющий» себя г «отсутствием» значимого. Скепсис М. Хайдеггера относительно эвристического потенциала «представляющего мышления» связан с проблематичностью рефлексивного обнаружения исходного основания различения: лестница представлений представленного уходит в бесконечность, а реальная жизнь замещается: картиной о ней, замкнутой в эгоизме самодостаточного Ego. «Практический разум» жизни вынужден терапировать эгоцентризм такого мышления, которое само неизбежно оказывается «охотничьим угодьем психолога» (Ф. Ницше).
