Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия Владимира Лосского в контексте истории русской философии 16
1.1. Личные и исторические обстоятельства творчества В.Н. Лосского 16
1.2. Творчество В.Н. Лосского в свете историко-философских критериев .21
1.3. Особенности философского процесса в России 25
1.4. Предыстория «Спора о Софии» 38
1.5. С.Н. Булгаков и Вл. Лосский. «Спор о Софии» как столкновение двух противоположных мистических интуиции 51
1.6. Апофатический метод как главный инструмент творчества В.Н. Лосского 56
Глава 2. Особенности духовной антропологии В.Н. Лосского 64
2.1. Замысел и антропологическая направленность сочинения В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта» 64
2.2. Метафизика глубин человеческого духа в книге В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта» 68
2.3. Личность как несводимость к природе 76
2.4. Человек как ипостась вселенной 82
2.5. Соборность: личность в своем социальном проявлении. Ипостаси единой природы 90
2.6. Пути человека в духовной антропологии В.Н. Лосского 103
Заключение 113
Библиографический список использованной литературы 115
- Личные и исторические обстоятельства творчества В.Н. Лосского
- Творчество В.Н. Лосского в свете историко-философских критериев
- Замысел и антропологическая направленность сочинения В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта»
- Метафизика глубин человеческого духа в книге В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта»
Введение к работе
Актуальность исследования. Развитие современной русской антропологии в поисках глубинных оснований человеческого бытия во многом ориентируется на западные образцы. Обычно это обосновывается тем, что идеалы научного знания по существу являются достоянием западноевропейской мысли. Дискуссия между западниками и славянофилами возникла в осознании этого достояния: как бы само собой подразумевалось, что просветить собственные культурные основания русская мысль может только при помощи инструментов европейской науки. Идея синтеза национального предания и западной образованности претерпевала изменения в зависимости от акцентов, расстанавливаемых в истории русской философии. Однако в том, что касается антропологического видения, можно отметить, что немногие из мыслителей сумели развить учение о человеке в соответствии с восточно-христианским, православным преданием. В сочинениях И.В. Киреевского мы находим отголоски этого основания, так и оставшиеся только набросками. В антропологических взглядах А.С. Хомякова, B.C. Соловьева, братьев Трубецких и многих других известных русских философов мы видим интерпретации тех или иных идей немецкой классики. Анализируя современное состояние отечественной философской антропологии, можно прийти к выводу, что, по преимуществу, мы имеем дело с западной антропологией, заданной идеями античной философии и средневековой схоластики. Главные признаки такого типа антропологического знания - дуализм идеального и материального, телесного и духовного, подавление индивидуального интересами целого (или как обратная форма, "бунт" индивидуума) и стремление к частному, узкому исследованию в целях сохранения характера "научности".
Однако, традиция, заложенная в сочинениях славянофилов, не исчезла и в XX веке. Русская философия за рубежом не случайно обращается к основам православного предания (В.Н. Лосский, о. К. Керн, о. И. Мейендорф почти одновременно занимаются исследованием движения исихазма, которое является "сердцем" православной антропологии). Владимир Лосский явился первооткрывателем "восточного" типа антропологического знания, поскольку именно в его сочинениях мы обнаруживаем разработку тех идей, которые содержатся в основании православного предания. Именно он впервые поставил вопрос об особом видении человека, которое можно найти в сочинениях отцов Церкви, поскольку само христианское учение подразумевает определенную антропологию. Поэтому Владимир Лосский считал, что его сочинения не являются изобретением или измышлением нового, но просветлением и прояснением того богатства, которое содержится в глубинах патристики.
В.В. Зеньковский был убежден, что неотъемлемым свойством русской философии является ее антропологическая и историософская направленность, что связано с тем, что вопросы человеческого предназначения являются главной темой для русского сознания в целом. Данное исследование попытается показать творчество В.Н. Лосского в русле этого общего духовного движения, как самоосознание и раскрытие восточно-христианской антропологической мысли, что позволит научной мысли по-новому взглянуть на многие антропологические вопросы.
Степень разработанности проблемы. Творчество Владимира Лосского до сих пор не анализировалось в философской литературе. Частично это связано с тем, что в России издавались лишь те его сочинения, которые написаны на догматические темы, что создает иллюзию того, что этот видный русский мыслитель работал лишь в богословском поле. Однако, следует отметить, что и в русской богословской литературе («Журнал Московской патриархии», №6, 1978, «Богословские труды», №9, 1986) сочинения В.Н. Лосского не подвергались детальному исследованию, авторами немногочисленных статей и предисловий к опубликованным произведениям отмечается лишь общая значимость его работ для развития догматического богословия.
Сложность исследования творчества В.Н. Лосского заключается в том, что сам Владимир Николаевич не считал свою мысль самоценной, полагая для себя одну цель - прояснение Предания, однако, необходимо отметить, что следование канонам подразумевало для него по-настоящему творческое отношение, в отличие от того, что он сам называл «повторяющим православием». Собственная скромность Лосского явилась причиной того, что многие исследователи не рассматривали его творчество в качестве достойного предмета для изучения. Однако действительная ценность сочинений Владимира Лосского заключается в оригинальном и творческом подходе, не предопределенном никакими заранее принятыми установками. С другой стороны, уважение, которое его творчество вызывает строгостью и неподкупностью оценок, не позволило его близким друзьям и современникам судить о нем. Единственное серьезное произведение о жизни и творческом пути В.Н. Лосского написано его другом, Оливье Клеманом (Clement О. Orient - Occident, deux passeurs VI. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989), однако, именно вследствие личной привязанности, этой книге недостает смелости суждений. Небольшой критический отрывок посвящен о. Г. Флоровским учению Владимира Лосского о Церкви в статье "Христос и Его Церковь. " (о. Г. Флоровский. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 600-615). В целом же, несмотря на общий интерес к творчеству В.Н. Лосского, преимущественно во Франции (за последние пять лет в стенах Православного института в Париже проведены две конференции, посвященные его памяти, изданы два сборника статей: La vie spirituelle, mai 1999, №730. Т. 153 Paris, 1999 и Contacts 204.
Revue francaise de l orthodoxie (octobre-decembre 2003), значительных исследований на эту тему до сих пор не существует, его философские искания и вклад в развитие духовной антропологии оценены лишь фрагментарно.
Цель и задачи исследования: Раскрыть основополагающие антропологические интуиции, заложенные в сочинениях В.Н. Лосского, что позволит приблизиться к целостному восприятию его творчества как реализации предпосылок антропологического учения, свойственного восточно-христианскому типу миросозерцания, что предполагает решение следующих задач:
1. Анализ философско-богословских сочинений В.Н. Лосского в контексте истории русской религиозной мысли.
Выявление особого типа философствования, свойственного русской духовности.
Сравнительный анализ основополагающих интуиции, заложенных в творчестве В.Н. Лосского и его современников (в особенности, в том, что касается философской линии софиологии).
Определение философского метода В.Н. Лосского в контексте современной ему философии.
Выявление особого типа мировоззрения и антропологического видения, свойственного восточно-христианской традиции на основе анализа неопубликованной работы В.Н. Лосского "Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта" и его сочинений на догматические темы.
6. Определение понятия личности в антропологии В.Н. Лосского.
7. Анализ понятия соборности в антропологии В.Н. Лосского в контексте русской философской традиции.
8. Определение особенностей понимания культурных и исторических судеб человечества на основе биографических заметок Лосского "Семь дней на дорогах Франции".
9. Выявление целостного взгляда на духовную антропологию В.Н. Лосского.
Теоретико-методологические основы исследования:
Сочетание философской и богословской проблематики в творчестве В.Н. Лосского задает необходимость использования не только историко-философских методов исследования (системная методология), но и привлечения своеобразного междисциплинарного синтеза, поскольку темы и терминология его сочинений подразумевают сущностную близость философских и богословских изысканий, особенно в том, что касается антропологических вопросов. Большое значение в исследовании придается методу сравнительного анализа в целях прояснения особого значения, которое придавал В.Н. Лосский таким понятиям, как "личность" и "соборность".
Научная новизна исследования.
В рамках диссертационного исследования раскрываются основания особого типа антропологического знания - духовной антропологии, в историческое становление которого существенный вклад внес Владимир Лосский.
Поскольку на русском языке опубликованы лишь те работы В.Н. Лосского, которые посвящены истории христианства и вопросам догматики, а сочинения, затрагивающие историко-философские и культурно-антропологические темы, такие, как диссертация, представленная в Сорбонну на соискание звания доктора гуманитарных наук "Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта" и биографические заметки "Семь дней на дорогах Франции", существенно важные для понимания мировоззрения В.Н. Лосского, не переводились на русский язык, автором диссертации был осуществлен перевод этих двух важных сочинений, для исследования были привлечены фрагменты неопубликованных лекций последнего учебного курса Владимира Лосского "История догмата", что позволило осуществить целостный анализ его творчества и представить духовно-антропологические идеи этого мыслителя.
Особое внимание в диссертации обращено на выявление философского содержания сочинений В.Н. Лосского, что позволяет преодолеть распространенное представление о нем как только о богослове.
В контексте истории русской философии творчество Владимира Лосского рассматривается в качестве продолжения и реализации замысла славянофилов о синтезе православного предания и научного знания и представлено как открытие новых путей антропологического знания, заложенных в основании восточно-христианской традиции, в антропологии исихазма и в сочинениях И.В. Киреевского.
Материал, на котором выполнено исследование:
К работе привлечен весь объем сочинений В.Н. Лосского, использованы фрагменты неопубликованных лекций, устные воспоминания Н.В. Лосского и М.В. Лосской-Семон, книга О. Клемана "Восток-Запад. Два проводника: Вл. Лосский, П. Евдокимов". (Clement О. Orient - Occident, deux passeurs VI. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989.), материалы международных конференций, историко-философская и антропологическая литература.
Теоретическая значимость исследования. Диссертация является первым опытом философского исследования творчества В.Н. Лосского в полном объеме. В рамках диссертационной работы раскрываются основания особого типа антропологического знания - духовной антропологии, существенный вклад в развитие которой внес В.Н. Лосский.
Практическая значимость исследования и рекомендации к использованию полученных результатов. Практическая значимость исследования состоит в том, что полученные результаты расширяют горизонт исследований как в области истории русской философии, так и в области философской антропологии, открывая новые направления для развития антропологического знания.
Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в научно-исследовательской работе и учебно-педагогической деятельности, в частности, для подготовки курсов по философской антропологии, истории философии, религиоведению, философии культуры.
Положения, выносимые на защиту:
1. Характер развития истории русской философии задает поле для формирования философско-богословского синтеза в творчестве русских мыслителей. И Владимир Лосский, и представители философии Всеединства (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский), в полемике с которыми формировалось его мировоззрение, в своем творчестве занимаются разработкой идей славянофилов о возможности сочетания духовного знания, заложенного в наследии патристики, и светской образованности.
Несмотря на общее идейное основание, философские выводы Владимира Лосского существенно отличаются от мировоззрения, представленного софиологией. Систематизация материалов официального осуждения софиологии о. С. Булгакова, предпринятая В.Н. Лосским в книге «Спор о Софии» не только демонстрирует его собственную позицию в данном вопросе, но и позволяет сделать выводы о том, что «Спор о Софии» является неизбежным столкновением двух противоположных тенденций развития русской философии.
Определение личности, предложенное В.Н. Лосским, является с одной стороны, разработкой патристического учения о человеке, с другой -глубоко оригинальной трактовкой: личности как подобия Абсолюту, трансцендентной, рационально невыразимой глубины. Здесь Лосский применяет метод аналогии, по его мнению, сущностно важный для развертывания христианской антропологии: от понятия Бога к понятию человека (различение природы и Ипостаси в Св. Троице и в устроении человека).
4. Понятие соборности и Церкви в творчестве В.Н. Лосского существенно отличается от концепций других русских мыслителей (А.С. Хомяков, B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков), в которых он усматривает следование идеям немецкой классической философии. Являясь продолжением идеи "различия-тождества" личности и природы в человеке, соборность Лосского позволяет разрешить многие вопросы, связанные с несовместимостью индивидуальных и общих интересов.
5. Соотношение общего и частного, закономерного и случайного в сфере социальной антропологии Владимиром Лосским интерпретируется как несводимость исторических процессов к заранее определенным схемам: отвергая аналогии между развитием биологического организма и общества, он предлагает такое понимание роли личности в социальных процессах, согласно которому индивидуальность как самодостаточная сущность определяет ход истории.
Апробация диссертационной работы: Основные положения диссертации представлены в докладах и тезисах к международным и российским конференциям, на международном семинаре в Париже (январь 2004) "Русская религиозная философия".
Материалы диссертации использованы при подготовке учебных курсов "Философия религии" и "Социокультурная и философская антропология" (РГПУ им. Герцена).
По теме диссертации опубликованы 4 печатные работы общим объемом 0,7 п.л.
Структура и объем работы. Диссертация включает в себя Введение, 2 главы, содержащие 12 параграфов, Заключение и Библиографический список литературы, содержащий 119 источников, из них 10 на иностранных языках. Общий объем диссертации 121стр.
Во Введении обоснована актуальность темы, дана оценка степени разработанности проблемы, сформулированы цели и задачи исследования, обозначен круг источников и методологические основания, раскрыта научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.
Первая глава работы, "Философия Владимира Лосского в контексте истории русской философии", ставит своей целью определить основные интенции и направленность творчества В.Н. Лосского и показать линии преемственности его мысли. Автор диссертации приходит к выводу, что сам характер развития истории русской философии задает поле для формирования философско-богословского синтеза в творчестве русских мыслителей. Владимир Лосский, в своем творчестве следовавший заветам славянофилов о возможности сочетания мудрости отцов православной Церкви с достижениями научной мысли, разрабатывает основания "апофатического" типа философствования, который оказывается противоположностью философии Всеединства (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский), по существу также являющейся продолжением идей славянофилов.
В первом параграфе "Личные и исторические обстоятельства творчества В.Н. Лосского" раскрываются особенности творческой судьбы видного русского мыслителя, указывается основная направленность его интересов. Широко известным в научном мире имя Владимира Лосского стало в связи с нашумевшим "Спором о Софии", что частично предопределило творческий путь В.Н. Лосского: многие понятия его мировоззрения формируются в диалоге с философией всеединства и софиологией.
Во втором параграфе, "Творчество В.Н. Лосского в свете историко философских критериев" автор диссертации пытается найти критерии оценки творчества Владимира Лосского как оригинального мыслителя, несмотря на то, что главной темой его сочинений почти всегда оставались проблемы христианской догматики. Преодолевая разрыв между рациональным и сокровенным в человеке, духовная антропология Лосского открывает новые измерения личности и определяет новые основания для религиозно-философского синтеза.
Третий параграф "Особенности философского процесса в России" ставит своей целью показать, что общий характер русского мировоззрения способствовал появлению такого типа мысли, в котором преобладало мистическое и нравственно-практическое видение. Стремление к усвоению христианского Предания и раскрытию национального своеобразия привело к формированию противоположных тенденций развития русской религиозной философии, начало которым положили идеи славянофилов о возможности сочетания религиозного и научного знания. Одна из тенденций выражена в философии Всеединства, видными представителями которой явились B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский. Противоположная линия берет свое начало от теории и практики исихазма, глубоко воспринятой русским сознанием. Поскольку она в меньшей степени связана с рациональным осмыслением (что продиктовано самим характером этой традиции), данная тенденция не является ярко выраженной, и среди ее представителей трудно выделить линии преемственности. Тем не менее, есть основания утверждать, что именно в русле этого направления работали И.В. Киреевский, о. Г. Флоровский, В.В. Зеньковский, В.Н. Лосский, о. Киприан Керн, о. Иоанн Мейендорф.
Так как начало творческой биографии В.Н. Лосского было связано со "Спором о Софии", четвертый параграф, "Предыстория "Спора о Софии", посвящен основным проблемам софийных споров, их источникам и интерпретации. В этом же параграфе дается краткий анализ учения B.C. Соловьева о Софии, Премудрости Божией, что является необходимым для исследования софиологии в целом, поскольку учение С.Н. Булгакова, отталкивается от философских идей этого русского мыслителя.
Пятый параграф, "С.Н. Булгаков и Вл. Лосский. "Спор о Софии" как столкновение двух противоположных мистических интуиции" выявляет глубинные основания противоречий, отраженных в "Споре о Софии". Автором диссертации выдвигается предположение, что этот религиозно-философский диспут является не столько столкновением мнений на догматические темы, сколько ярким выражением противоположности двух философских тенденций, сложившихся на протяжении всей истории русской религиозной философии.
Шестой параграф, "Апофатический метод как главный инструмент творчества В.Н. Лосского" ставит своей целью определение собственного философского метода Владимира Лосского. В противоположность системному и антиномическому методу, свойственному софиологической традиции, который считает антиномизм самим свойством истины1, Лосский в своем творчестве ориентируется на апофатический метод, заданный Дионисием Ареопагитом и ставший основным инструментом патристики.
Вторая глава диссертации, "Особенности духовной антропологии В.Н. Лосского", посвящена раскрытию основных тем и понятий антропологии Владимира Лосского.
Первый параграф, «Замысел и антропологическая направленность последнего сочинения В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта», посвящен раскрытию предпосылок написания докторской диссертации Лосского.
Во втором параграфе, «Метафизика глубин человеческого духа в книге 1 Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // П. А. Флоренский. Pro et contra. Спб., 1996. С.305 В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта», автор останавливается на антропологических вопросах, затронутых в этом сочинении. В анализе философии Экхарта, неразрывно связанной с предшествующим развитием западной средневековой мысли, Владимир Лосский особое место отводит трактовке глубин человеческого духа, выявляя сущностные различия западно-христианской и православной традиций в их подходе к человеку.
Третий параграф, «Личность как несводимость к природе», ставит своей задачей выявление самобытного определения личности, предложенного Владимиром Лосским. Главный принцип христианской антропологии, задающий понимание человека как образа и подобия Божия, приобретает здесь особое звучание: устоявшемуся мнению о том, что высшим проявлением человека, отражающим абсолютное совершенство, является разум, В.Н. Лосский противопоставляет антропологическое приложение догмата о Св. Троице, различающего общую природу и ипостаси.
В четвертом параграфе, «Человек как ипостась сотворенной вселенной», показано, что несмотря на то, что образ человека как ипостаси мира является одной из главных тем софиологии, Владимир Лосский предлагает собственную интерпретацию этого образа.
Пятый параграф, «Соборность: личность в своем социальном проявлении. Ипостаси единой природы» рассматривает проблему соотношения личной свободы, потребности в самореализации и общечеловеческих интересов.
В шестом параграфе, «Пути человека в духовной антропологии В.Н. Лосского» автор диссертации представляет антропологию Владимира Лосского в качестве оригинальной трактовки исторического и социального бытия человека и путей развертывания культуры. Противопоставляя свои взгляды «софиологическому детерминизму», он пытается найти обоснования для личностного восприятия истории и культуры. Трансцендентное содержание личности становится залогом ее свободы и ответственности, поскольку из решений каждого сплетается нить общечеловеческой судьбы.
В Заключении диссертационного исследования осуществлена оценка результатов исследования, сформулированы общие теоретические выводы, определены направления дальнейшего развития в данной области.
Личные и исторические обстоятельства творчества В.Н. Лосского
Философское исследование антропологических взглядов известного русского богослова ставит перед нами немало вопросов. Во-первых, правомерно ли обращение нашего философского интереса к этому безусловно выдающемуся мыслителю, который, на первый взгляд, в большей степени проявил себя в религиозно-догматической сфере? Уместна ли постановка философских вопросов там, где автор изначально ограничен установками своего мировоззрения? Сочинения С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского представляют собой интересный пример синтеза научного и религиозного знания, но именно в контексте творчества В.Н. Лосского этот пример оказывается двусмысленным. Многие современники Владимира Лосского воспринимали его личность и творчество преимущественно в рамках догматических вопросов, да и сам он категорически отрицал свою принадлежность к русской религиозной философии. Множество причин и обстоятельств определили такое положение. Громкую и скандальную известность Владимир Лосский приобрел в 1935 году, в связи с нашумевшим «Спором о Софии». Никому не знакомый бакалавр философии посмел вмешаться в дискуссию, где недопустимы какие-либо легкомысленные суждения. Конечно, многие тогда посчитали, что осуждение булгаковской мысли молодым человеком без всякого авторитета в научной среде было выражением лояльности к церковной администрации, тем более что обстановка в Русской православной Церкви за рубежом была неспокойной:
"Не случайно, творчество Булгакова вызвало столь ожесточенное противление. Осуждения и прещения, в духе римской инквизиции, посыпались немедленно до всякого широкого, свободного, всецерковного обсуждения, до испытания Духом Святым. Прежде всего испугались: как можно так дерзать, обновлять богословие, как можно утверждать, что ряд вопросов еще не разработаны по существу. Нападки на о.Сергия Булгакова имели и вне-богословские причины. Ведь в свое время никто и не думал запрещать или анафематствовать систему М.Тареева, куда более спорную. Нападая на Булгакова, Москва и "карловцы" били прежде по русскому Западно-европейскому Экзархату, чей дух свободы, над национализмом, над политикой, был им совершенно чужд" Однако мало кто знает, что в своей книге «Спор о Софии» Владимир Лосский не просто излагает и поясняет мысль митрополита Сергия, как это может показаться на первый взгляд. Перед тем, как вынести на обсуждение вопрос о содержании софиологических идей о. С. Булгакова, митрополит Сергий направил просьбу представить ему анализ сочинений Булгакова в братство Св. Фотия, которое в то время как раз возглавлял В.Н. Лосский. Поэтому есть основания считать, что именно он взял на себя ответственность догматического суждения.3
Здесь следует отметить, что к тому времени В.Н. Лосский хоть и не был известен широкой публике, но его первые работы об истории христианской мысли уже вышли в свет (статьи «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита», «Понятие аналогии у Дионисия Ареопагита», «Догматы и условия истинного познания»)4 Скандал, последовавший за «спором о Софии», стал для Владимира Лосского одним из личных моментов неприятия русской религиозной философии. Еще до возникновения конфликта В.Н. Лосский не раз отмечал, что по его мнению, истинная задача мыслителя заключается не в том, чтобы быть "наследником знаменитой русской "религиозной философии"5, всякое мыслительное творчество должно быть обращено к церковному преданию, при этом по-прежнему оставаясь именно творчеством: "Все, кто знал Владимира Лосского, особенно те, кто посещали его лекции, знают, что значило для него понятие "Традиция". Речь идет о жизни Святого Духа в Церкви, Святой Дух сегодня веет так же, как и в день Пятидесятницы... Владимир Лосский не допускал возможности довольствоваться цитированием того, что другие, какими бы уважаемыми они ни были, сказали или написали до нас. Он испытывал священный ужас перед тем, что можно назвать "повторяющим" православием. По его мнению, каждый должен обратить свой ум и сердце, чтобы стать "живым камнем" Церкви (1 П 2,5) или, как говорил он сам, стать "кафолическим сознанием".6 После "Спора о Софии" Владимир Лосский оказался "persona поп grata" в русской православной общине Парижа. Вот что пишет в своих воспоминаниях его брат, Борис Николаевич: "Нетрудно себе представить, как тяжело было для отца и всей нашей пражской семьи переживание, в конце 1935 года, парижского "Спора о Софии", с газетными статьями и отголосками парижских разговоров, в которых всячески ошельмовывался Владимир Лосский. Одно время казалось даже вероятным, что следствием "благородного негодования" идеологических противников моего брата могла быть потеря его заработка, на который с трудом существовала его семья, где ожидалось рождение четвертого ребенка". Разрыв с представителями русской религиозной мысли привел к тому, что с этого времени Владимир Лосский и его семья почти прекратили общение с соотечественниками. И отныне Владимир Николаевич стал полноценным гражданином Франции, войдя в интеллектуальные круги французского общества. В дальнейшем его судьба была связана не с Православным институтом Святого Сергия, где трудились видные деятели русского зарубежья, но с Сорбонной и Этьеном Жильсоном, который был его учителем вплоть до последних дней (его перу принадлежит предисловие к посмертному изданию "Отрицательного богословия и познания Бога у Мейстера Экхарта"). Этим фактом определяется и особый характер сочинений Владимира Лосского: большинство из них написаны по просьбе друзей - католиков и протестантов: экуменическая направленность в них подразумевается. Интересно, что именно свидетельствование об истине Православия о. Г. Флоровский и считает одной из важнейших целей русской мысли: "Вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, -из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой... Нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы, из глубин своего кафолического и непрерванного опыта.
Творчество В.Н. Лосского в свете историко-философских критериев
Всякая религиозная философия ставит перед нами вопросы о том, насколько совместимо догматическое основание со свободным умозрением, и "Спор о Софии" показывает, что подобный синтез часто оказывается двусмысленным.
Только ли дело в противоположности "догматизма" и "критицизма", если выражаться словами Шеллинга? Никому не приходит в голову подвергать сомнению философскую ценность творчества Блаженного Августина или Дионисия Ареопагита, которые являются как Отцами Западной и Восточной Церкви, так и основоположниками западноевропейской философии. Главы о средневековой схоластике по сей день входят во все учебники по истории философии, и никого не смущают эти попытки философско-богословского синтеза. Что же останавливает исследователей, когда они подступают к истории русской религиозной философии? Что является для нас главным критерием присутствия философской мысли: свободный полет творчества или жесткие рамки рационал ьности?
Сочинения Владимира Лосского многие готовы скорее упрекнуть в отсутствии первого - свободного полета мысли, поскольку несомненная точность и логичность изложения, свойственная им, заметна всякому читателю. Часто кажется, что строгое следование догматам веры вынуждает писателя ограничивать себя повторением общеизвестных истин. Однако, в каких признаках мы готовы увидеть симптомы творчества, в частности, философского?
Неоднозначность ответов на подобные вопросы подразумевается самой природой философского и религиозного знания: "Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум".10 Поверхностное впечатление побуждает нас думать, будто бы религиозная истина требует от человека отказа от "мышления о всеобщих предметах, от философии, потому что последняя -лишь земная мудрость, дела человеческие" ", призывая к принятию своего содержания только "на веру". В действительности, подобное принижение человеческого - лишь иллюзия. Гегель утверждает, что существенное различие между философией и религией заключается лишь в форме постижения Абсолюта: в первом случае - это "чистое" мышление, во втором -непосредственная интуиция, данная в виде созерцания или "чувства" (внутренний опыт, который Гегель иначе называет "свидетельством духа"). Чем же тогда оказывается религиозная философия, попытка соединения двух противоположных полюсов? Не есть ли это некий диалектический синтез логического мышления и внутреннего опыта?
Историческая справедливость требует, чтобы в ответе на этот вопрос мы обратились к другому видному представителю немецкой классики - к Ф. Шеллингу. Можно сказать, что русская традиция философствования XIX века выросла на авторитете этого автора, унаследовав многие интенции его системы, найдя основания для построения своего мировоззрения, поскольку обнаружилось глубинное сходство, созвучие между ними. Можно даже предположить, что русская философия разрешила некоторые вопросы, которые стояли перед Шеллингом, реализовав задуманное "Философией откровения". Начиная от ранних сочинений ("Философские письма о догматизме и критицизме"), он задается вопросами, как возможно совмещение критического и догматического начал философии, как возможно желать единения с Абсолютом, когда при этом уничтожается собственное личное "Я", (что определено субъект-объектным противостоянием) и есть ли общие точки соприкосновения теоретической и практической философии?
Понятие "откровения" для Шеллинга оказывается как бы указанием на особые свойства Абсолюта, на его личностность, высшую субъективность. Можно сказать, что в понятии откровения и заключается Откровение личного Бога. Не однажды Шеллинг отвергал те представления о Боге, которые он брезгливо называл "моральный Бог" ("Философские письма о догматизме и критицизме") и "Бог как идея разума" ("Философия откровения"), поскольку ни морализаторство догматизма, ни механицизм рационального теизма не удовлетворяют философа, стремящегося к целостному и глубокому восприятию картины мира. Откровение как сущностное событие в истории человечества (а это то определение божественного, к которому пришел Шеллинг в своих исторических, мифологических и философских исканиях) открывает путь к "действительному постижению": "Содержание откровения прежде всего есть историческое содержание, но не в обычном, или временном, смысле, оно есть содержание, которое хотя и открывается в определенное время, т.е. выступает в виде земного явления, однако которое по существу, пусть неявно и скрыто, имелось и было подготовлено "до основания мира", прежде, чем было заложено основание мира, содержание, происхождение и подлинный смысл которого, соответственно этому, отступают в надмировое".12 Случайно ли то, что, выбирая исходную точку для самобытного умозрения, русская религиозная философия так или иначе перекликалась с темами, поднятыми Шеллингом? В каком-то смысле именно он заложил основы "критики отвлеченных начал", пытаясь противопоставить "негативной" (абстрактной, отвлеченной) философии Гегеля нечто новое, "позитивное". Известно, что И.В. Киреевский до глубокого знакомства с трудами отцов Церкви вдохновлялся сочинениями Шеллинга, и, вполне вероятно, именно здесь почерпнул некоторые из своих идей. Во всяком случае, несомненно присутствие общих интуитивных оснований в "философии откровения" Шеллинга и в русской религиозной мысли (интересно, что Шеллинг в своих письмах неоднократно признавался в том, что чувствует особое родство с русским духом).
Воспринимая откровение в качестве своего естественного внутреннего источника (а Шеллинг предупреждал о том, что откровение ни в коем случае не должно мыслиться в качестве внешнего начала, поскольку в таком случае свободная философия останавливается в рамках лишь внешнего, исторического истолкования, что не является подлинным, творческим познанием), русская философия в своем особом антропологическом видении разрешает и проблему общения Субъекта (Абсолюта) и субъекта (человеческой личности). Продолжая традицию русской философской мысли (заданную особым восприятием внутреннего опыта в Православии и теоретическими изысканиями славянофилов), Владимир Лосский открывает в русской антропологии новые вехи мистической философии.
Замысел и антропологическая направленность сочинения В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта»
Последнее сочинение В.Н. Лосского, написанное для представления в Сорбонну на соискание степени доктора гуманитарных наук, посвящено исследованию апофатической мысли Мейстера Экхарта. Несмотря на то, что В.Н. Лосский в своих очерках о христианском богословии обращался к творчеству известного немецкого мистика, не всем было понятно пристальное внимание к "инославным" темам: Епископ Василий (Кривошеий) в статье "Памяти Владимира Лосского" отмечает следующее: "Для многих русских труд, посвященный лицу, чуждому их Церкви, на первый взгляд духовно никакого отношения к ней не имеющему, казался напрасной тратой богословского дара, и тратой тем более ощутимой, что наши возможности в этой области ограничены настолько, что целые области православного учения остаются неосвещеными за отсутствием работников, способных ими заняться".64 В этой же статье епископ Василий поясняет те цели и планы, которые ставил перед собой В.Н. Лосский (к сожалению, о них мы можем судить лишь по воспоминаниям близких русского богослова, сочинение о Мейстере Экхарте осталось незавершенным): "Эту работу он считал лишь подготовкой к труду более обширному и значительному - сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, в плане историческом один от другого, конечно, не зависящих, но часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм, богословское осознание которого связывается с именем святителя Григория Паламы. Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма..." 65
Вместе с тем, эта работа казалась парадоксальной лишь тем, кто воспринимал В.Н. Лосского исключительно в роли богослова, пишущего на догматические темы. Но не следует забывать, что его интерес к западному Средневековью проявился в самом начале научной карьеры, в годы обучения в Санкт-Петербургском Университете под руководством известных медиевистов О.А. Добиаш-Рождественской и И.М. Гревса (именно он привил молодому студенту любовь к Мейстеру Экхарту, которая впоследствии потребовала более подробного знания схоластики). Важно и то, что в это же время друг семьи Лосских, Л.П. Карсавин, занимавшийся и вопросами западного Средневековья, подтолкнул Владимира Николаевича к чтению святых отцов, особенно в том, что касалось их учения о Церкви. В 1924 году, уже после изгнания из России в 1922, В.Н. Лосский переезжает во Францию, которую он всю свою жизнь считал благословенной землей, освященной кровью мучеников (по преданию пригород Парижа Сен-Дени носит свое имя в честь погибшего там Дионисия Ареопагита), что стало осуществлением давней мечты. То, что судьба распорядилась именно так, воспринималось как событие глубоко символичное. Здесь В.Н. Лосский под руководством Э. Жильсона изучает сочинения Августина, Ансельма, Бернарда Клервосского, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, "арабских и еврейских мудрецов", что было совершенно необходимо для адекватного восприятия философской мысли Мейстера Экхарта. Как мы видим, исходя из цельности и глубины образования В.Н. Лосского, тот факт, что последней и одной из самых значительных его работ стала диссертация о немецком мистике, уже не кажется столь удивительным. Здесь следует признаться, что лишь клише "догматического богослова" мешает нам по достоинству оценить этот грандиозный философский труд. Оливье Клеман, друг и ученик В.Н. Лосского отмечает и то, что особое внимание в работе над диссертацией об Экхарте уделялось собственно антропологическим вопросам. Историческая судьба западного и восточного христианства предопределила своеобразие культурного восприятия и терминологического выражения обеих ветвей в отношении к вопросу о путях человека к совершенству. Именно это различие опыта и его интерпретации стало причиной того, что сходные темы, затронутые Григорием Паламой и Мейстером Экхартом были по-разному расценены внутри западной и восточной традиции: "Вот почему западная Церковь осудила Экхарта, тогда как восточная сделала паламитские формулировки одним из правил веры".67 И именно тезис Паламы о различии внутри Божества непознаваемой сущности и энергий, позволил восточному богословию сделать важные антропологические выводы: противоположность между Богом и человеком не материального порядка, но духовного. Эту противоположность В.Н. Лосский называет "принципом совершенного различия", отмечая, что между нетварным и сотворенным невозможно абсолютное противопоставление: всякая противоположность подразумевает общее основание. В рамках паламитской метафизики божественное и человеческое различны, но они не располагаются на разных полюсах оппозиции: речь идет о единой динамической реальности, о встрече, о слиянии без смешения. И эту же диалектику "не-противопоставления мы находим и в мистике Мейстера Экхарта. Продолжая известное высказывание В.Н. Лосского "Всякое богословие мистично", можно добавить, что "всякая мистика диалектична", и, несомненно, диалектика займет не последнее место в исследовании, тема которого во многом звучит парадоксально: "Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта".
Для изучения антропологических взглядов известного русского мыслителя эта работа является очень важным свидетельством, поскольку, рассматривая философские изыскания немецкого мистика, находя глубинные совпадения с православным мировоззрением, Владимир Лосский невольно открывает читателю и свои собственные интуиции, которые в таких строгих богословских сочинениях, как "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" неизбежно заслоняются каноническими темами.
Метафизика глубин человеческого духа в книге В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта»
Одним из принципов христианской антропологии является убежденность в том, что человеческая личность, будучи образом и подобием Божиим, должна быть отражением абсолютного совершенства, и это отражение можно увидеть и в самой структуре человеческого существа. Так, например, Блаженный Августин проводит параллель между Лицами Св. Троицы и разумными способностями человека: памятью, волей и разумом. Для Экхарта же, трансцендентность божественной сущности неизбежно приводит нас к осознанию присутствия трансцендентности и в глубинах человеческого духа. И, конечно же, запредельность абсолютного во многом определяет природу сокровенности тайного основания личности.
Апофатическая мысль именует Бога "неназываемым" и "невысказываемым", но смысл божественной Невыразимости в разных философских и богословских системах столь различен, что можно сказать: "Существует столько же отрицательных богословии, сколько есть отрицательных понятий Невыразимости"69, поскольку все последующее развитие религиозной мысли во многом определяется смыслом этого основополагающего понятия. Именно поэтому Владимир Лосский начинает свое исследование творчества Мейстера Экхарта с его поиска Невыразимого. Он говорит о том, что было бы бесполезным цитировать бесчисленные отрывки из его сочинений, где Экхарт говорит о том, что "Бог неназываем", поскольку это утверждение является общим для всей христианской мысли. Важнее понять, в чем отличие божественной Невыразимости Мейстера Экхарта от Невыразимости Дионисия Ареопагита, Плотина или Фомы Аквинского. Поиск этого отличия, через отрицания, ведет нас к утверждениям, более значительным, чем обычные "катафатические" формулировки: "Сверх-Благо", "Сверх-Любовь" и т.п.
Мейстер Экхарт следует герменевтической традиции своего времени: библейское высказывание Cur quaeris nomen meum, quod est mirabile? (Зачем спрашиваешь Имя Мое, ибо Оно чудно?) (Суд. 13,18) он подвергает множеству грамматических операций, делая акцент то на "mirabile", устанавливая, таким образом, связь с "Чудным Именем" (Пс. 8; 2-10, Ис. 9,6), то на "quod est", намекая на самооткровение Бога "Ego sum qui sum" (Я есмь Сущий) (Исх. 3,14). Прибавляя к этим вариантам слова Исайи (45,15) "Vere tu es Deus abscunditus" (Воистину, Ты Бог сокровенный), Экхарт приходит следующему утверждению: Имя Бога Неназываемо потому, что оно относится к Тому, чья Природа - быть сокровенным (esse abscunditum). Но это esse (быть) может оказаться не только глаголом, но и именем существительным (esse - "бытие"), и тогда мы получим нечто совершенно особенное: Имя Бога неназываемое именно потому, что сама божественная природа - это Сокровенное Бытие (Esse Abscunditum).70
Но и здесь Мейстер Экхарт не находит пределов для развертывания своей мысли. Бог неназываем, но это не значит, что Он недоступен. Экхарт обращается к наследию Блаженного Августина. Его знаменитая фраза "Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat Veritas" (He иди наружу, возвращайся в самого себя; во внутреннем человеке пребывает Истина - "De vera religione") стала путеводной звездой для всех, кто увидел в ней призыв к мистической встрече с Богом, имманентно присутствующим в глубине личного сознания. Следует отметить, что учение о различении "внутреннего" и "внешнего" человека является общим достоянием христианской антропологии как на Западе, так и на Востоке. В.В.Зеньковский назвал его "исконным христианским антропологическим дуализмом". Можно сказать, что он свойственен всем мыслителям, которые так или иначе приближаются к разрешению вопросов о возможности непосредственного Богообщения. Это различие проводит границу между эмпирической сферой души с ее многочисленными проявлениями, включая разумную способность, и той глубиной личностного сознания, которая является сокровенной и для самого человека. Именно во "внутреннем" человеке возможна встреча с абсолютным. Однако, для Блаженного Августина пребывание Истины во "внутреннем" человеке не подразумевало какого-либо мистического экстаза. С одной стороны, утверждая трансцендентность Истины, в этом свете, озаряющем разум, он увидел необходимое условие истинности человеческого познания, с другой - в самой разумной способности души он находил инструмент естественной связи с умопостигаемым миром, а значит, и с Богом. Для Августина характерно сближение научной истины, того умопостигаемого, которое оказывается наиболее близким и понятным человеку, с Истиной божественного Бытия. Эта платоническая интенция приводит его к тому, что Бог, превосходящий всякую научную истину, постигается той же рациональной стороной души. Августин не усматривает здесь противоречия. Вера и благодать в данном контексте служат тому, чтобы, пробудив жажду Богообщения, устремить человеческий разум к высшему, направить его к восхождению от низших, недостойных предметов, к совершенству. Такое восхождение не есть нечто сверхестественное; если оно и называется экстазом, то это не означает выхода в сферу сверхразумного, за пределы рациональной способности: "само видение Бога, которое есть конец зрения, однако не потому, что зрение после этого не нуждается в применении, а потому, что дальше этого ему стремиться некуда" ("Soliloquia"). Таким образом, Блаженный Августин остается далек от мистицизма неоплатоников и Восточной патристики, августиновское понятие о Боге как об источнике рационального знания и его пределе, во многом определило судьбы западного пути религиозно-философской мысли.
Восточно-христианская традиция, направлявшаяся сочинениями Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита, настаивает на божественной непостижимости, оставляя, однако, творению возможность быть причастным Богу через Его проявления ("разделения", "силы", или "энергии", если использовать термин Григория Паламы). Подобно Блаженному Августину, утверждая одновременную трансцендентность и имманентность Бога, Восточная традиция находит особую интерпретацию мистических глубин человеческого духа. Эта глубина души - достигаемое в аскезе безмолвие, такая отрешенность от всего земного, которая позволяет человеку приблизиться к созерцанию нетварного света, божественной энергии, в которой Бог присутствует, "не покидая Своего Единства". Здесь формулы православного троичного богословия становятся основанием важнейших антропологических принципов, которые интуитивно были близки и Мейстеру Экхарту: "Глубина Бога и глубина души - одна и та же глубина".
В экхартовской философии мы встречаемся и с другим важнейшим понятием, которое тоже коренится в учении Августина: это так называемый "тайник души" - abditum animae или abditum mentis (трактат "О Троице"). В этом вопросе Августин во многом следует античной традиции, в частности, учению стоиков о том, что в "верховьях" человеческой души присутствует искра первозданного Разума, которая, подобно тому, как он созидает космос, созидает человеческое тело. Этот термин в измененном виде (intimum animae - "глубина души") присутствует у более поздних мыслителей западно-христианской традиции, например, у Рихарда Сен-Викторского. Глубина души - еще одно указание на присутствие в структуре личности особой области, недоступной для обыденного восприятия.
