Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Ретроспективный анализ философских уровней понимания истины 9
1.1 Негносеологические уровни понимания истины 9
1.2 Гносеологический уровень понимания истинности суждения 37
Глава 2 Проблема многоаспектности истинности морального суждения 69
2.1 Нонкогнитивизм как закономерность развития когнитивистской парадигмы в понимании морального суждения 69
2.2 Моральное суждение в контексте негносеологического понимания истины 99
Заключение 124
Список литературы 129
- Негносеологические уровни понимания истины
- Гносеологический уровень понимания истинности суждения
- Нонкогнитивизм как закономерность развития когнитивистской парадигмы в понимании морального суждения
- Моральное суждение в контексте негносеологического понимания истины
Введение к работе
Исследование проблемы истинности морального суждения личности имеет несомненную теоретическую и практическую актуальность, которая может быть выражена следующими тремя основными положениями:
Углубление современного духовного кризиса, наличие которого констатируется большинством мыслителей вызвано деформацией собственно человеческого бытия, определяемого рынком и вещными отношениями, всеобщим эквивалентом которых являются деньги, наиболее важным становится неорганическое, вещное отношение полезности. Такая деформация способствует стремлению более глубоко понять специфику собственно человеческого бытия, обнаружить в нем специфические импульсы внутренней свободы и ответственности.
Современная этика столкнулась с довольно сложной ситуацией, в которой базисные основания многих моральных принципов потеряли свое значение. Неразработанность и затеоретизированность многих моральных норм привели к тому, что на практике понятия морали и истины стали носить ярко выраженный корпоративный оттенок, появились псевдоэтические стандарты мышления.
С современными антропологическим и нравственным кризисами связан и глобальный экологический кризис. Становится очевидно, что на базе современного рационализма идет жесткое столкновение общества с природой, в котором победу одерживает человеческий эгоизм, лишающий будущее поколение всякой перспективы. Отсутствие нравственного иммунитета толкает человечество к распаду биологического иммунитета и экологическому геноциду.
Вышесказанное делает необходимым выход к такой парадигме, которая раскрывала бы мораль как онтологически присущий человеку способ бытия, необходимый путь реализации собственно человеческой сути. Это приводит к необходимости анализа взаимосвязи морали и истины. Истина является многоуровневым феноменом, не сводимым к гносеологической категории, мораль же является своего рода сакральным пространством, переступать границы которого чревато личной, общественной и экологической катастрофой.
Такая качественная направленность делает закономерным обращение к проблеме истинности морального суждения на новом уровне.
Степень разработанности проблемы
Философское осмысление истины и морали, а также их соотношения имеют давнюю традицию. Начиная с античности эта проблема освещалась фило-софами-досократиками: Парменидом и Зеноном Элейским, Пифагором, Гераклитом Эфесским, Эмпедоклом, Анаксагором и др. Как таковая проблема истинности морального суждения была поставлена софистами. В последующим она оригинально исследовалась Сократом, Платоном, Аристотелем, Плотином, представителями стоицизма. Если до Аристотеля преобладало онтологическое понимание как истины, так и морали, а также их соотношения, то после Метафизики Аристотеля наблюдается доминирование гносеоцентрической трактовки, как истины, так и морального суждения, подхваченной западноевропейской гносеоцентрической эпистемологией и воплотившейся в последствии в когни-тивистскую парадигму, редуцирующую все духовные явления к познавательным. Средневековые философы, прежде всего Августин, М. Экхарт, Я. Беме и др. продолжили негносеологическую, во многом неоплатоническую трактовку истины и морали. Такое понимание их соотношения характерно и для древней восточной традиции, представленной дзенскими мудрецами, Буддой, Лао-Цзы, Патанджали, Шанкарой и др. Во многом продолжив линию платоников, представители русской религиозной философии понимали под истиной монотеистический Абсолют, под моралью - область сопряжения двух бытийственных образований - абсолютного и личностного, как следствие, истинность морального суждения связывалась с опытом онтологической практики этического самопознания. Это нашло отражение в трудах представителей философии всеединства: B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка и др.; а также русской религиозной философии в целом: Л.И. Шестова, В.В. Розанова, П.А. Флоренского, Б.П. Вышеславцева, С.Н. Булгакова и др. Особое внимание данной проблеме уделялось представителями философии жизни, экзистенциализма и герменевтики: С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона,
Ж.П. Сартра, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, М. Шелера, В. Дильтея, Э. Гартма-на, А. Бергсона, Г. Гадамера и др. Теории данных философов конвергируют в онтологическом понимании как истины, так и морали, их во многом сближает антирационалистическая, антисциентистская, а порой и нонкогнитивистская позиция в понимании истинности морального суждения. Во многом это проявилось в антинормативистском направлении А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора и Ф. Ницше; в признании неподлинности морали французским экзистенциализмом в лице Ж.П. Сартра и А. Камю; в релятивизме постструктуралиста М. Фуко и постмодернистов Ж. Делеза, Ж. Дерриды, Ж. Лиотара, П. Фейерабенда и др.
С другой стороны, гносеологическое или когнитивное объяснение и понимание истинности морального суждения характерно для всей западной философии, особенно для представителей европейского рационализма и эмпиризма Нового времени. Это получает закономерное выражение в работах Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Г. Лейбница, Б. Спинозы, Дж. Локка, Д. Юма, И. Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, Э. Гуссерля и др. Современный когнитивистский подход получает развитие в трудах представителей Франкфуртской школы Ю. Ха-бермаса и К.-О. Апеля, разрабатывающих этику дискурса.
Что касается собственно методологии исследования истинности морального суждения, то особого внимания заслуживает противостояние когнитивизма и нонкогнитивизма, концептуально оформившихся в XX в. Отечественный философ морали Л.В. Максимов понимает под когнитивизмом использование эпистемологических категорий и схем для объяснения всех, в том числе некогнитивных, феноменов сознания, а фактически, редукцию ценностей к знаниям (96, с.З). Эта доминирующая тенденция была подвергнута критике первыми нон-когнитивистами-аналитиками: Г. Фреге, Дж. Муром, Б. Расселом, Р. Карнапом, М. Шликом, Л. Витгенштейном, К. Поппером. Попытки современной нонког-нитивистской трактовки истинности морального суждения получают свое развитие в трудах Р. Хэара, Дж. Остина, Дж. Серля, Л.В. Максимова, Ю.Н. Давыдова, М.К. Мамардашвили и др. В течение нескольких десятилетий, особенно с 20-х по 60-е гг. XX в. вопрос о когнитивном статусе моральных суждений был
предметом активной полемики. Нонкогнитивисты доказывали, что моральные суждения органически связаны с теми аффективно-коннативными феноменами сознания, некогнитивность которых общепризнанна, поэтому они нереферентны, не могут быть квалифицированы как истинные или ложные. Когнитивисты же настаивали на том, что моральные суждения принадлежат к корпусу знания и потому могут быть верифицированы.
Когнитивизм в понимании истинности морального суждения, либо редуцирующий эмоциональные, волевые и пр. некогнитивные компоненты к когнитивным, либо вовсе их нивелирующий, вполне может быть преодолен, если противопоставить ему не негативистский, но конструктивный нонкогнитивизм, ориентированный на последовательную экспликацию «когнитивистской ошибки» - выяснение многоуровневой структуры истинности морального суждения. Решению этой задачи во многом способствуют труды современных мыслителей, в которых нашли отражение две проблемы - проблема многоуровневости истины, исследуемая в трудах А.С. Арсеньева, Г.А. Брутяна, У.С. Вильданова, Г.Б. Вильдановой, П.П. Гайденко, Ю.А. Зиневича, А.Ф. Зотова, А.И. Канапац-кого, А.В. Кезина, Д.И. Киреева, A.M. Коршунова, Г.Д. Левина, В.В. Мантато-ва, А.И. Михайлова, В.А. Погосяна, Г.Я. Стрельцовой, П.С. Таранова, Х.Р. Фа-бело, B.C. Хазиева, Э.М. Чудинова, М.Л. Шестаковой и др.
А также проблема многоаспектности понимания феномена морали, освещенная в работах Э. Агацци, Р.Г. Апресяна, А.С. Арсеньева, Ю.М. Бородая, В.А. Васильева, В.И. Гараджи, А.А. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, Е.Л. Дубко, А. Макинтаира, В.В. Миронова, Н.С. Мудрагей, В.Н. Назарова, А.П. Огурцова, А.В. Разина, А.И. Титаренко, В.Г. Федотовой, И.Т. Фролова и др.
Кроме того, многие мыслители настаивают на необходимости конструктивного анализа взаимоотношения знаний и ценностей в широком смысле, науки и морали - в узком значении, об этом пишут В.А. Бойко, Р. Кейн, А.Ф. Лосев, Т.И. Ойзерман, П.П. Симонов, В.А. Титов, И.В. Фотиева и др.
Результатом осмысления многих вышеуказанных положений явился не только рост числа концепций, находящихся на стыке философской и этической
мысли, но и возросшая глубина проработки их оснований. Вышесказанного достаточно для постановки на новом уровне проблемы истинности морального суждения, так как, с одной стороны, несомненно наличие к ней глубокого общекультурного интереса, а с другой очевидно отсутствие ее целостного, концептуального анализа.
Малоисследованной, на наш взгляд, является проблема истинности морального суждения в свете онтологического понимания истины, а также нон-когнитивистского понимания морального суждения.
Цель исследования заключается в осуществлении философского анализа истинности морального суждения.
Цель предопределила постановку и решение следующих задач:
выявить и проанализировать гносеологические и негносеологические уровни понимания истины;
определить статус нонкогнитивизма в контексте развития когнитивист-ской парадигмы в понимании истинности морального суждения;
- проанализировать возможность целостного осмысления истинности мо
рального суждения в контексте негносеологического понимания истины.
Объектом диссертационного исследования является моральное суждение как форма и способ освоения человеком собственного бытия.
Предметом исследования - проблема истинности морального суждения.
Положение, выносимое на защиту доминирующий в настоящее время радикальный гносеологизм в понимании истины, радикальный социологизм в понимании морали, и, как следствие, радикальный когнитивизм в понимании истинности морального суждения может быть преодолен на негносеологическом, конструктивно-нонкогнитивистском уровне понимания.
Методологической основой диссертационного исследования выступают принцип единства исторического и логического, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, метод феноменологической редукции. Использованы базовые категории системно-структурного анализа и типологического подхода.
Научная новизна диссертации заключается в следующем:
осуществлена оригинальная концептуализация проблемы истинности морального суждения;
выработано определение соотношения истины и морали в понятии истинности морального суждения как вербального выражения отношения сущего и должного;
доказана ограниченность редуцирования истины к гносеологической категории, а также необходимость конструктивного нонкогнитивистского понимания морального суждения;
обоснована необходимость многоуровневого анализа истины и морали.
Теоретическое и практическое значение исследования заключается в том, что выводы и положения работы могут быть использованы в качестве методологических принципов дальнейшего осмысления феномена духовности, истины и морали. Материалы диссертации могут быть использованы в рамках преподавания базового курса философии, а также при подготовке спецкурсов по онтологии и теории познания, этике и социологии морали.
Апробация исследования. Материалы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии Магнитогорского государственного университета и научного семинара по онтологии и теории познания указанной кафедры. Основное отражение они нашли в докладах автора на Международной научной конференции «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (МаГУ, Магнитогорск, 2006); на Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные психологические проблемы становления личности в современном мире» (МаГУ, Магнитогорск, 2005); на Всероссийской конференции «Ценности интеллигибельного мира» (МГТУ, Магнитогорск, 2006), а также в 5 публикациях автора.
Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает два параграфа, заключения и списка литературы.
Негносеологические уровни понимания истины
Проблема соотношения истины и морали проанализированы в философской литературе недостаточно. Долгое время в философии сохранялась традиция отделять рассуждения о морали от рассуждений о науке, нам же представляется связь этой традиции с проблемой отношения знаний и ценностей. На наш взгляд, нельзя не согласиться с Е.Л. Дубко, утверждавшей, что «предвзятое мнение о том, что вне науки не существует истинного знания, отрицательно влияет на исследование морали как социального, объективного и целостного явления» (61, с. 111). Кроме того, очевидно, что истина, в западноевропейской, когнитивистской традиции понималась, как правило, лишь в качестве гносеологической категории, характеристики человеческих знаний, что, на наш взгляд, является ограниченным и односторонним. Но и при таком понимании господствовавшая со времен Аристотеля классическая теория истины, теория корреспонденции, объявляется устаревшей. Не в лучшем положении и значительно более молодая теория рациональности: неопределенность считают едва ли не дефинитивным ее признаком (89, с. 1090). С одной стороны, это указывает на торжество релятивизма, но, с другой стороны, в работах, посвященных проблематике соотношения истины и морали, как правило, используется лишь классическая трактовка истины, понимаемая как «правильное, адекватное отражение предметов и явлений действительности познающим субъектом» (94, с. 189).
Задача настоящей главы - выявить и проанализировать многоаспектный, многоуровневый, характер понимания истины в истории философии, а также раскрыть гносеологический, и негносеологические уровни его понимания. 1.1 Негносеологические уровни понимания истины
В истории философии и этики постановка и решение проблемы истинности морального суждения часто выступали в виде проблемы соотношения знаний и ценностей, которая заключается в стремлении найти «единую определяющую» сопряженность должного и сущего. Причем знания и ценности рассматривались в качестве двух раздельных, параллельно существующих сфер. Показателен в этом смысле почти постоянный круг вопросов, рассматривавшихся при решении проблемы соотношения ценностей и знаний: редуцируются ли первые к последним, верифицируемы ли ценностные высказывания и пр. С нашей точки зрения, исторически закрепившийся когнитивистский стиль мышления не позволял поставить проблему в несколько иной плоскости, а именно: рассмотреть истинность морального суждения как целостный, но в то же время многоуровневый, сложный феномен. На первый взгляд может показаться, что такая постановка вопроса принципиально ничего не меняет, но лишь несколько расширяет масштабы соотношения феноменов истины и морали. Однако, на наш взгляд, изменение здесь весьма существенное: моральное суждение предстает как целостное, относительно самостоятельное образование, неразрывно связанное с онтологическим пониманием истины. Ценности и знания в этой связи рассматриваются не как две различные плоскости, противостоящие и несводимые друг к другу, но как находящиеся в отношении взаимодополняемости. А это в свою очередь требует многоаспектного анализа понимания истины и морали.
Феномен истины многогранен и находит свое выражение в различных областях действительности. На наш взгляд, представление и определение как истинности, так и морального суждения в том или ином философском учении или в той или иной форме практики (П. Фейерабенд) в значительной степени зависит от характерного для него понимания человека, общества, истории, мироздания, задач и путей философствования. Что, в свою очередь, объясняется по-липарадигмальным характером самой философии. Даже при беглом взгляде на историко-философские концепции истины видно, что за самим словом «истина», скрывается целый ряд понятий, по своему содержанию часто не совпадающих друг с другом. Используя широко применяемую в настоящее время терминологию герменевтики, это можно назвать герменевтической ситуацией истины, где мы имеем дело с плюрализмом конкурирующих друг с другом смыслов, воспринимаемых в качестве равнозначных. Сложность понимания природы истины возникает, таким образом, из-за того, что само понятие «истины» сопрягается с целым спектром близких по смыслу терминов: достоверность, подлинность, правда, очевидность, точность, законосообразность, правота и пр. А это в свою очередь происходит из-за того, что при исследовании феномена истины не различаются (не осознаются. - И.С.) ее уровни или аспекты, которые, на наш взгляд, хотя и взаимосвязаны, но не тождественны друг другу. Поэтому можно выделить два основных уровня, определяющих специфику понимания истины: гносеологический (когнитивистский, логико-семантический, рациональный) и негносеологический (онтологический, мистический, ценностно-экзистенциальный). Лучше всего различие в понимании истины прослеживается при сравнении западной и восточной философских традиций: в отличие от спекулятивного, умозрительно-философского понимания истины в западной философии, раскрывающегося с чисто эйдетической стороны, религиозно-философское постижение истины в восточной традиции укоренено в самом сущем. Онтическое постижение истины в этом смысле влечет за собой необходимость преображения собственно человеческого бытия, воплощение истины в его жизни. Такой подход, характерный для восточной традиции называют мистическим. Мы считаем, что он не просто является негносеологическим, но над-логическим уровнем понимания истины.
Гносеологический уровень понимания истинности суждения
Задача настоящего параграфа - показать, что с классического периода философии Античности, а точнее с Сократа и особенно Аристотеля, берет традицию гносеологическая, когнитивная модель понимания истины, в которой на роль носителя истинного знания ставится суждение, как следствие, проблема обоснования ценностей (прежде всего моральных) во всей последующей западной философии сводится к обоснованию знания. Трудности разработки теории истинности суждения на гносеологическом уровне объясняются тем, что до сих пор не доведен до конца аналитический этап формирования понятий, не хватает различий, беден терминологический аппарат. Так гносеологический подход к пониманию истины чаще всего пытаются выразить через термин «рационализм». И сразу же начинаются трудности. Например, Г. Ленк насчитывает 21 определение рациональности (189, с. 20-21). П.П. Гайденко сокращает число до девяти: 1. Рациональность как логическое следование аргументов из посылок. 2. Рациональность как формально-научная доказуемость. 3. Синтетически-интегративная рациональность в смысле кантовской архитектоники разума. 4. Содержательно-научная рациональность как теоретически-научное структурирование. 5. Рациональность как рациональная реконструкция...для обсуждения, например, прогресса знания. 6. Рациональность как развитие рациональной экспликации понятий. 7. Целерациональность. 8. Рациональность в теории принятия решений и стратегическая рациональность. 9. Рациональность в теории игр (38, с. 14-15). В этой связи нам импонирует подход отечественного философа морали Л.В. Максимова, который, исследуя многие вопросы гуманитарии активно пользуется термином «когнитивизм», понимая под последним редукцию ценностей к знаниям, трактовку всех компонентов сознания, включая ценностно-интенциональных как когнитивных (94, с. 10). Нам представляется, что когни-тивизм, будучи парадигмой гуманитарии, является более широким понятием, чем рационализм, так как редукция ценностей может быть произведена и к результатам чувственного познания. Принадлежность какой-либо теории к ког-нитивизму определяется, таким образом, производимой ею редукцией «духовного» к «познавательному», конкретные же формы осуществления подобной редукции очень многообразны. Говоря о гносеологическом уровне понимания истины, необходимо отметить, что даже самый беглый обзор истории западноевропейской философской мысли показывает отчетливо выраженную тенденцию эпистемологии к расширению своего предметного поля - вплоть до включения в его границы всего «внутреннего мира» человека. Как следствие, духовная активность субъекта определялась в целом как «познание», идеальные продукты этой активности -как «знания», внешне-предметные действия и их объективированные результаты - как реализация и опредмечивание знаний. Принципиальное отличие гносеологического понимания истины от негносеологического в том, что на смену жизненной, «бытийной» приверженности истине приходит логическая, систематическая приверженность знанию. Важнейшим проявлением этой стихийной методологической тенденции явилось то, что создатели, защитники и распространители ценностных учений -идеологи, моралисты, богословы, и т.д. - строили и истолковывали собственную деятельность большей частью как деятельность познавательную. В итоге ценностные проблемы ставились и решались по тем же образцам и теми же методами, что и проблемы познания. Эта доминирующая тенденция и была выявлена и подвергнута критике нонкогнитивистами, представляющими различные (в основном аналитического плана) философские школы XX в., хотя сходные критические идеи спорадически, без обобщений и далеко идущих выводов высказывались и прежде, начиная еще с античности, что мы продемонстрировали в первом параграфе исследования. Таким образом, гносеологический уровень понимания истины заключается не в ее трактовке как некого свойства самого бытия (онтологический уровень), не в смысле ценностных переживаний человеком пограничных ситуаций, выражающих его отношение к миру (экзистенциально-антропологический уровень), ни в воплощении истины посредством мистического единения с Абсолютом (мистический уровень), но в качестве содержательной характеристики человеческих знаний, особенно философского и научного характера, которые фиксируются языковыми средствами и исследуются как языковые выражения. На этом уровне существует большое количество концепций (и их вариаций) понимания истины: корреспондентская, конвенциональная, прагматистская, релятивистская, когерентная, априористская. В качестве методологии, подспудно принятой большинством философов, когнитивизм имеет свою предысторию - этап развития, характеризующийся не сформировавшимся понятийным аппаратом, пригодным для описания духовной реальности как внутренне дифференцированной целостности. Именно такой внутренне дифференцированной целостностью и является моральное суждение, под которым мы понимаем вербальное выражение рефлексии об отношении должного и сущего, включающей как когнитивные, так и некогнитивные - эмотивно-волевые компоненты. На наш взгляд, когнитивные и некогнитивные компоненты морального суждения находятся в отношении взаимодополняемости, когнитивистская же парадигма либо редуцирует последние к первым, либо вовсе нивелирует их. Кроме того, как мы отмечали в первом параграфе, когнитивизм, несмотря на все свои вариации, ограничивает истину лишь гносеологическим пониманием соответствия знаний.
Нонкогнитивизм как закономерность развития когнитивистской парадигмы в понимании морального суждения
Задача главы - на основе предыдущего многоуровневого анализа истины показать многоуровневость соотношения истины и морали, не сводящийся к когнитивизму и выражающийся в понятии истинности морального суждения. 2.1 Нонкогнитивизм как закономерность развития когнитивистской парадигмы в понимании истинности морального суждения
Задача параграфа - обосновать тезис о необходимости смены когнитивиз-ма конструктивным нонкогнитивистским подходом к пониманию истинности морального суждения.
Ставя проблему многоаспектности истинности морального суждения, необходимо естественно, уточнить, о каком понимании морали идет речь, как следствие, выбор одного из многочисленных определений морали сам нуждается в обосновании. По мнению А.А. Гусейнова, многозначность понимания морали характеризует суть этого феномена, его особую роль в культуре (48, с. 18). Пока мы будем исходить из представлений о морали как о многоуровневом феномене, характеризующим социальные отношения; различные понимания этого феномена отражают разные грани и уровни его проявления. Фактически мораль пронизывает собой все многообразие связей общественного человека. Эта расплывчатость и «повсюдность» морали крайне затрудняет, а с учетом необычной индивидуализированное моральных проявлений просто исключает возможность ее целостного описания эмпирическими методами. В силу самой природы морали не существует иного средства проникновения в ее сущность и выявления ее специфики как целостного явления кроме силы абстракции.
Так как западная философия, начиная с Аристотеля, пытается построить знание о всеобщем и бесконечном во многом по типу доказательного естественнонаучного знания (которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности), «этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедительное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих относительность в решении жизненно важных вопросов» (119, с. 48). Полное определение морали мы дадим в следующем параграфе, пока же проанализируем, как трактуется мораль на когнитивном уровне.
Наиболее подходящим понятием, иллюстрирующим соотношения феноменов истины и морали, мы считаем истинность морального суждения.
Под моральным суждением мы понимаем вербальное выражение личностью рефлексии об отношении сущего и должного. Истинность морального суждения при негносеологическом понимании истины является «единой определяющей» сопряженности должного и сущего. При гносеологическом понимании истины, истинность морального суждения - соответствие сущего должному, что часто проявляется в ценностном объективизме, являющемся, как мы отмечали в предыдущем параграфе, одной из причин когнитивистской парадигмы.
Моральное суждение развивается, таким образом, в контексте противоречий между вещественным миром и миром этических правил. Уровень морального суждения соответствующей социокультурной общности по своей сути является культуротворческим. Как отмечают исследователи, «...его характеризуют творческая рефлексия, взвешенность суждений, ответственное предвидение отдаленных последствий, способность к творческому сотрудничеству по созиданию и реализации ценностных императивов существования» (54, с. 224). В этой связи человек выступает как творец собственной моральной философии, сводя воедино опыт и суждения жизни на протяжении жизненного пути. Моральное суждение может быть либо начальной позицией, «стартовой площадкой», либо самим типом этих отношений.
Как нами было показано в первой главе исследования, феномен истины многогранен и находит свое выражение в различных областях действительности и совсем не сводится к проблеме эпистемологии или выводам дедуктивных наук. По аналогии с предыдущим анализом понимания истины, можно сделать вывод о том, что и определение как истинности, так и морального суждения в том или ином философском учении зависит от характерного для него понимания человека, общества, мироздания и философии.
Кроме того, в различных типах общества отсутствуют единые нормы классификации недопустимо «отклоняющегося» поведения. В целом, социальная дифференциация и возрастающая плюралистичность современного нам информационного типа общества ведут к сужению сферы, в которой требуется единообразное «нормативное» поведение людей. Наряду с едиными, непреложными и общеобязательными нормами поведения, соблюдение которых делает человека (группу) членом данного социума, появляются более «расплывчатые» нормы, делающие возможным более индивидуальное и разнообразное поведение. Создается тот «допуск», в котором расширение поведения, инакомыслия и пр., не только не ставит под угрозу существование сообщества, но может повышать его жизнеспособность; толерантность становится тем самым востребованной. Однако это не мешает нам, следуя заданной логике, выделить негносеологический и собственно когнитивный уровни понимания истинности морального суждения.
Проделанное нами в первой главе исследования разведение этих двух уровней в понимании истины в определенной степени конвергирует с подходом К. Юнга, выделившим по своей интенции две типологии мышления: гносеологическую и онтологическую (183).
Моральное суждение в контексте негносеологического понимания истины
Как мы показали в предыдущем параграфе, особенность всех современных гносеологических стратегий заключается в том, что они строятся на интеллектуальной рефлексии, пиком которой является интеллектуальная интуиция. Однако более глубокие иерархические слои, во многом обеспечивающие целостность личности, не опредмечиваются когнитивным аналитическим аппаратом, а потому не могут быть включены теорией познания в мировоззренческую понятийную картину. В связи с этим пограничному слою когнитивной понятийно-сти всей западноевропейской культурой придается особый статус, приписывается исключительная значимость и приоритет. В конечном же счете создается культ ментальной экстраверсии, доминирование эгоцентричного личностного мышления, появляется своя «интеллектуальная мистика», не поддающаяся здравому смыслу, бесконечная игра в интеллектуально-психический нарциссизм. Истина в негносеологическом понимании тождественна абсолюту. Абсолют же как нечто принципиально недоступное рациональному истолкованию и лежащее в активно-созидающем центре культуры есть не что иное, как тайна. Она дает о себе узнать по-разному: в мифах и преданиях, религиозном чувстве, откровении и т.д. Тайна - принципиально недоступна; она глубоко скрыта. Логическое же - не сокрыто. Допущение возможности принципиально тайного -глубоко антилогично, так как представление о мире как подотчетном, исчисляемом и наличном бытии является предпосылкой логического. Логическое является сердцевиной рационального. По мнению 3. Мамедалиева, несовместимость логики и тайны указывает на то, что рациональное ориентировано на доступное и внешнее. Рациональное всегда остается в области внешнего, так как его предмет всегда состоит из фиксируемого, наличного (97, с. 23).
Следствием безраздельного господства когнитивизма становится в таком случае сам субъект как мыслящий организм. То есть сам феномен сознания рассматривается в рамках идеологии антропоцентрического генезиса. В мире прогрессирующего интеллекта основой всех существующих мировоззренческих концепций, научно-философских доктрин и парадигм становится когнитивизм и рефлексивный эгоцентризм, который не позволяет расширить представления о сознании дальше Эго, ибо за ним идут допонятийные, допредикативные слои сознания, не опредмечивающиеся и логически не выводимые.
При значительно существенном доминировании рациональной составляющей мышления и незначительном влиянии интроверсии наблюдается дефект понятийного характера (всем известная «субъект - объектная дихотомия»), в результате которого мир внутренний интеллектуально противопоставлен миру внешнему. Создав картину мира в виртуальном аспекте рядом с самим миром, человек не только из него выделился, но и отделился, встав в про-тивопозицию. В свою очередь, доведение этого мысленного противопоставления до логически завершенного вида привело к его последующему закреплению когнитивистской парадигмой в целом ряде бинарных позиций, а фактически к распаду реального единого мира на противостоящие ментальные конструкции: отделение субъекта от объекта, абсолютизация рационального начала из целостного, нерасчлененного восприятия мира и последующий ценностно-познавательный эклектизм.
Как следствие, в рамках упоминавшейся нами в предыдущем параграфе классификации К. Юнга, в границах гносеологической (отвлеченно-понятийной) типологии абсолютно все интеллектуальные приемы и подходы выявляют общую закономерность: человеческая личность как уникальное явление прямо или косвенно сводится к иллюзорно-отвлеченным категориям интеллекта. Как пишет А.И. Михайлов, «к сожалению, современные мировоззренческие доктрины исходят именно из этой типологии мышления, увлекаясь теоретическими абстракциями и абсолютизируя результаты частнонаучной эмпирики. Основным мотивом всех сознательных процессов в рациональном подходе выступает психическое свойство - отражение» (101, с. 16).
Основой любой гносеологии является базовая установка «я», что Декартом и его последователями было зафиксировано в предикате «субъект». Этот «субъект», а по сути, всего-навсего рассудочная деятельность, и был отождествлен с центром всех человеческих притязаний на истину и мораль, поставлен априорно в центр мира. С развитием цивилизации, в которой господствует экстравер-тивное мышление, «мы стали богатыми в познаниях, но бедными мудростью» (К. Юнг). Как справедливо отмечает А.И. Титаренко, «отождествление психического отражения и сознания, - это не более чем иллюзия нашей интроспекции» (141, с. 61).
Поэтому если философы Нового времени, будучи апологетами научного знания, превозносили научную рациональность до трансцендентальных высот, то в ситуации, когда на смену концепции человеческой личности как «индивидуальной субстанции рациональной природы» (Боэций) пришло понимание ее как отношения, неопределенной возможности, рациональность, по мнению В.А. Бойко, не может больше рассматриваться в качестве предельного основания личности (17, с. 53).
Как отмечает Г.Я. Стрельцова, гениям рассудочной метафизики (Аристотелю, Декарту, Спинозе и др.) не нужен парадокс. Логическая сеть их «тотального видения» мира столь редка, что не улавливает «спартанского лисенка» живой действительности (136, с. 106). На наш взгляд, очевидно, в силу грандиозности, всеохватности широты их рациональных систем, из них выпадает все частное, однократное, экзистенциально-индивидуальное, все «человеческое, слишком человеческое», все мистически-загадочное и бесконечно-многозначное, которое не поддается ни «количественному исчислению», ни «качественной индексации», ни логическому упорядочиванию, ни «разоблачению разумом». Для Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Л. Шестова, Н. Бердяева, при всем различии их взглядов, исходных позиций и результатов философского творчества, есть нечто фундаментально общее - экзистенциальная ориентация сознания, обращенного к иррациональным глубинам жизни. Также Т.Я. Стрельцова отмечает наличие онтологического истока парадоксов, заключенного в противоречивых и неожиданных переплетениях «скрытой канвы» бытия (Там же с. 107).