Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Базовые стратегии мышления в их влиянии на становление категории «символ» с.26-79
1 . Эссенциальная стратегия мышления. (Платонизм). Ее «символотворческий» аспект с.28-38
1.1.1.Значение Платонова идеализма для понимания природы символа с.28-30
1.1.2,Дуализм и попытка его преодоления в рамках платонизма...с.31-37
1.1.2. К Поверхностный взгляд и, как следствие, констатация дуализма С.31
1.1 2 2. Переход Платона от отрицательного дуализма к положительному..,С.32-34
112 3 Эрос и его значение для преодоления дуализма с.34-37
1.1.3. Границы постижения природы символа у Платона с.37-38
2.1.Энергийная стратегия мышления. (Паламизм). Ее «символотворческий» аспект с.38-48
2.1.1. Философская «транскрипция» богословия энергий св. Григория Паламы с.38-43
2.1.2.Фаворский свет как символ Абсолюта с.44-46
2.1.3.Паламизм и его значение для постижения природы символа с.46-48
3.1. Символизм русской религиозной философии как форма синтеза эссепциалъной и энергийной стратегий мышления с.48-79
3.1.1 .Предварительные замечания с.48-51
3.1.2. Оригинальность феномена русской религиозной философии по отношению к двум основным стратегиям мышления с,51 -60
3.1.3.Природа символа, оформленная в эссенциально-энергийном ключе с.61-79
3.1.3.1. Символ как условие возможности умо-зрительного единства, осуществленного в русской религиозной философии с.61-73
3.1.3.2. Концепция хсенциально-энергийного символа с.73-79
Глава 2. Природа символа с.80-130
1.2. Кризис рациональности как предпосылка возникновения установки на символическое постижение реальности с.80-92
1.2.1. Предварительные замечания с.80-86
1.2.2.Эмпиризм как необходимый этап на пути становления символической философии с.86-88
1.2.3.Условия возможности осмысления сознания как логоса в горизонте мифа с.88-92
2.2. Символ как выражение реальности сознания. (Онтология символа) с.92-120
2.2.1.Интерпретация категории «реальность» и феномена «реализм» с.92-96
2.2.2 Диалектика символа с.96-120
2.2.2.1. Символ и реальность с.96-100
2.2.2.2.Антиномика символического единства сознания с. 100-111
2.2.2.3. Дефиниция символа как проблема с. 111 -120
3.2, Символизм как стратегия мышления. (Символ в контексте теории знания) с. 120-130
3.2.1 .Процесс трансформации рационалистической категории «познание» в символическую категорию «постижение» с. 120-126
3.2.2. Символ как дискурсивно-интуитивное единство с. 126-128
3.2.3. Основные выводы с. 128-130
Заключение сЛ 31-134
Библиографический список использованной литературы с.135-151
- Эссенциальная стратегия мышления. (Платонизм). Ее «символотворческий» аспект
- Философская «транскрипция» богословия энергий св. Григория Паламы
- Символизм русской религиозной философии как форма синтеза эссепциалъной и энергийной стратегий мышления
- Символ как условие возможности умо-зрительного единства, осуществленного в русской религиозной философии
Введение к работе
1. Актуальность исследования.
Актуальность проблемы символа в наше время обусловлена поиском новых оснований в ситуации меняющейся философской культуры, обнаруживающей исчерпанность рационалистической стратегии мышления и, как следствие, - начало духовного поиска, самоопределения человека в системе трансформирующихся ценностей.
В такой ситуации возникает интерес к исследованию природы символа как единому, интегрирующему началу, способному явиться качественно новым основанием для поиска смысла, творчески задавая иное направление мысли и жизни. Если трактовать символ условием бытия культуры, понятой в качестве символически значимой деятельности сознания или символотворчества, то откроется вариант возможности выхода из «культурного кризиса» современности. Ибо, организуя сознание символически, мы стремимся к восстановлению в правах культуры мышления, задающей такое направление мысли, где вопрос о смысле - это вопрос о сущности смысла, а вопрос о философской культуре - это вопрошание к предельным основаниям человеческой жизни.
Мы стремимся постичь символ, исходя из него самого. В связи с чем, данную работу следует интерпретировать не как культурно-историческую или историко-философскую, но как строго философскую. Философия, по существу, есть искусство вопрошшшя к основаниям мышления. А вопрос о символе в настоящем диссертационном исследовании формулируется с онтологической позиции. Поэтому в задачи данного исследования входит не описание той или иной культурной символики, а постижение самой природы символа как такового, что, в свою очередь, предполагает интеллектуальную работу по выявлению того общего основания, в соответствии с которым можно отличить символ от иноприродных ему явлений. Тем более что однозначное толкование конкретного эмпирического образа или знака в
качестве символа невозможно, ибо зависит от культурных традиций и способа восприятия. Любая символика при определенном мировосприятии может утратить свое символическое значение. В то же время, если говорить о самостоятельной онтологической сущности символа, то она потенциально может скрываться в любых вещах, даже тех, которые мы символами не называем. Кроме того, сам символ может быть многоуровневым и открывать в себе символические пласты более высокого плана, так что и он сам по себе не может иметь законченного определенного характера. Так, в задачи онтологии не входит разбор и анализ конкретных символических образов, это, собственно, задача эстетики. Для онтологии важно выделение общей стратегии, в соответствии с которой мы могли бы отличить символ от ряда определенностей, которые символами не являются, в частности, от образа, понятия, знака и аллегории.
2. Постановка и степень разработанности проблемы.
Основной проблемой настоящего исследования является постижение природы символа в модусе эссенциально-энергийного единства. Иными словами, исследование направлено на выявление оснований и смысла символа в аспекте его эссенциально-энергийного полагания. Эссенция (сущность) в данном контексте интерпретируется в качестве основного содержания феномена символа, которое, собственно, и определяет символ как таковой. Энергия же представляется началом, открывающим возможность вы-явления, выражения, оформления сущности символа.
Символ полагается фундаментально-базисной структурной единицей или онтологическим первоначалом, обеспечивающим тотальность сознания. Такая установка мышления свидетельствует о бытийном понимании природы символа. В этой связи можно говорить об онтологическом подходе к осмыслению феномена символа, традиция которого берет свое начало в философии Платона. На этом основании автор обращается к феномену платонизма как условию возможности символизма, или как онтологии,
повлиявшей на становление категории «символ». При этом платонизм полагается в качестве эссенциальной стратегии мышления, где стратегия мышления - это способ постижения, представляющий собой рефлексию над первоосновой реальности, а «эссенциальна» она в силу того, что строится вокруг понятия «сущность».
Понятый таким образом платонизм разворачивается не в качестве гносеологической техники, но полагается онтологией, обосновывающей бытие Абсолютного. Онтологически платонизм интерпретировали такие авторы как А.Ф. Лосев2, П.А. Флоренский3, В.Ф. Эрн,4 В.С.Соловьев.5 Среди современных исследователей, рассматривающих проблему платонизма в этом ключе надо выделить Ф.Х. Кессиди,6 Г-Г. Гадамера,7 В.Н. Кузнецова,8 Р.В.Светлова, А.В.Цыба^В.В.Соколова^Б.Г.Соколова^'Н.Е.Скворцова.^Так, онтологически трактуемый платонизм не останавливается на простой констатации Абсолютного бытия, а конструирует возможность аутентичной (нашему сознанию) его формы. Сам же поиск возможности адекватной-для-
Сама идея выделения «эссенциальной» стратегии, которая выступает в качестве антитезиса стратегии «энергийной» принадлежите С Хоружему Хоружии, С С После перерыва Пути русской философии СПб: Алетейя, 1994 С 10, Хоружий, С С Неопатристичсский синтез и русская философия //Вопросы философии 1995 №9. С 75-88, Хоружий, С С Исихазм как пространство философии//Вопросы философии 1995 №9 С 80-94, Хоружий, С С Человек и его три дальних удела Новая антропология на базе древнего опыта //Вопросы философии 2003 №1 С 38-62, Хоружий, С С Исихазм в Византии и России исторические связи и антропологические проблемы //Страницы Т 2,вып 2,1997 С 189, Хоружий, С С Духовная практика и «отверзание чувств»' два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии 1999 №3 С 55-84, Хоружий, С С Подвиг как органон//Вопросы философии 1998 №3 С 35-118, Хоружии,С С.Философский процесс в России как встреча философии и православия// Вопросы философии 1991 №5 С 26-57 Однако Хоружий является сторонником радикального противопоставления эссенциальной и энергийной стратегий, автор же полагает их не столько противоречащими, сколько взаимодополняющими, приводящими в синтезе к оригинальной концепции эссенциально-энергииного символа
гЛосев, А Ф Очерки античного символизма и мифологии М , Мысль, 1993 - 959с, Лосев, А Ф. Тахо-Годи А А Платон, Аристотель М Молодая гвардия, 1993 -383с
Флоренский, П А Общечеловеческие корпи идеализма//Флоренский П А Сочинения в4т T 3(2), M . Мысль, 1999 С 145-168
4 Эрн, В Ф Верховное постижение Платона//Эрн В Ф Сочинения М Мысль, 1991 С 463-532 5Соловьев,ВС Жизненная драма Платона//Платон Диалоги Ростов-на-До ну Феникс, 1998С 3-69. 6Кессиди,Ф X Отмифак Логосу Становление греческой философии М Мысль, 1972 -312с
7 Гадамер, Г-Г Диалектическая этика Платона Феноменологическая интерпретация «Филеба» СПб " СПб.
Филос о-во,2000 -254с
8 Кузнецов, В Н. «Неизвестный» Платон // Вестник МГУ, 2000 Яё 5. С 3-20
9 Светлов, Р В, Цыб, А В «Платон, афинянин, сын Аристона . » и универсум европейского идеализма//
Вестник СПбГУ, 1994 №3. С 3-10
'" Соколов, В В. Антисенсуализм Платона и его концепция идей как констант знания и бытия II Философия
и общество 1999 №2 С 53-91.
пСоколов,БГ Платоновское понимание/припоминание//Соколов П Г Герменевтика метафизики СПб:
Изд-воСПб Университета, 1998 С 153-158
и Скворцов, НЕ Платон о знании Платон pro ct contra СПб Изд-воРХГИ,2001 С 231-282
нас формы бытия Абсолютного находит свое выражение в акте символизации.
В качестве философской проблемы, символ осознается Платоном, поставившим вопрос о самой возможности адекватной формы бытия Абсолютного.
Вторая традиция онтологического осмысления природы символа восходит к наследию св. Григория Паламы. Но, надо сказать, что все допаламитское святоотеческое богословие - энергийно. Поэтому среди источников, раскрывающих данную проблематику необходимо указать на творения таких писателей и отцов Церкви как: Дионисий Ареопагит,1 св. Василий Великий2, св. Иоанн Златоуст,3св. Григорий Нисский4, св. Григорий Богослов,5 св. Немесий Эмесский6, св. Иоанн Дамаскин,7 прп. Максим
Исповедник. Однако, используемые в данном исследовании категории «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности в формулировках именно св. Григория Паламы.9 Св. Григорий Палама, развил и оформил учение о Божественных энергиях, осуществив, таким образом, синтез всей восточной патристики.
Философское наследие Григория Паламы может быть выражено в качестве энергийной стратегии мышления, поскольку в основе ее лежит категория «энергии». В рамках энергийного способа постижения символ мыслится в динамическом ключе, что существенно расширяет и углубляет позиции символизма античного. Паламизм насыщает онтологию Платонова символизма смыслами категории энергии. Так, субстанция сущности невыразима, но символ способен нести в себе ее энергию. Сущность
'Ареопагит, Д О Божественных именах О мистическом богословии СПб. ГЛАГОЛЪ, 1995 С 11-77,89-
339,361-367
2 См Великий, В. Беседы на Шестоднев//Творения Репринт Воспр Изд 1845 , М , 1991 С 1-20
3Златоуст,И Творения ТІ.кн 2 М : Православная книга, 199] С 493-501,523-541.
4См Нисский, Г. Об устроении человека СПб Axioma,200G С. 9-12, 17-19,27-30
5 Богослов, Г. Собрание творений в 2 т. Т. 2 Мн Харвест, М ACT, 2000 С. 3-6
6 Эмесский, Н О природе человека М Издание учебно-информационного экуменического центра ап
Павла, 1996 С 63-73.
'См Дамаскин.И Три слова в зашиту иконопочитання СПб Азбука-классика, 2001 С 29-107. 8 См Исповедник, М Творения в 2 т. Т 2 М Мартис, 1994 С. 55-56 Палама, Г Триады в зашиту священиобезмолвствующих М Канон, 1995 -386с
способна являть себя в энергиях, «со-общаясь» во всей полноте, ибо сущность онтологически едина с энергией. Среди современных исследователей, чей интерес направлен на анализ категорий сущности и энергии, необходимо обозначить имена В.Н. Лосского, И. Мейендорфа, архимандрита Киприана (Керна),3 С. С. Аверинцева,4 В. В. Бычкова, А. И. Сидорова,6 С. С. Хоружего,7 разработки которых помогают нам постичь то, что онтологическое эссенциально-энергийное единство обусловливает возможность бытия воплощенного смысла. Платон же не осуществляет такого выражения «эйдоса» (или чистого смысла), и, поэтому, не раскрывает до конца природы воплощенного смысла (то есть, символа).
Итак, платонизм утверждает «что» символа. Паламизм же, имея унаследованное от платонизма «что» символа своим внутренним содержанием, отвечает на такой вопрос: «а как именно дан символ?» Необходимость категории энергии в этой связи оправдана тем, что она указывает на невозможность непосредственного постижения сущности, но отнюдь не на отрицание ее наличия. Можно сказать, что философия Платона была сущностно раскрыта и переосмыслена в «богословии энергий» Григория Паламы. Важно иметь в виду, что категория «эссенция» и категория «энергия» не составляют смысловой взаимоисключающей дихотомии, не предполагают автономного существования, ибо в противном случае разрушается сама антиномия, схватывающая в нераздельности и неслиянности два полюса единого бытия8.
Лосский, В. Н Очерк мистического богословия восточной Церкви Догматическое богословие, М : СЭИ, 1991.-288с.
2 Мейендорф, И Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва Весть, 1992 -359с. * Киприан, архимандрит (Керн) Антропология ев Григория Паламы М'Лаломник, 1996 -450с *Аверинцев, С С Эволюция философской мысли// Культура Византии, IV- нерв пол Vila М Наука, 1984. С 42-77,Аверинцев,С С Философия VIH-XII вв// Культура Византии М . Наука, 1989 С 36-58 ь Бычков, В В Малая история византийской эстетики Киев'Путь к истине, 1991 -256с
Сидоров, А И Трактат «Метод священной молитвы и внимания» Предварительные соображения // Символ, 1995, декабрь» (№34) С 196-216
7Хоружий(С С Исихаэм как пространство философии //Вопросы философии 1995 №9 С 80-94. 8 Вопреки позиции С С Хоружего, который полагает, что «возможно новое истолкование понятия энергии, неаристотелево, деэссенциалиэирующее и автономширующес энергию, и это неаристотелево понятие имплицирует определенную оито-логику и определенный философский дискурс, в котором новая энергия выступает базовым началом и смысл о полагаю! цим принципом, взамен с>щности или ее эквивалентов в
Иными словами, в своем синтезе эти две стратегии мышления: эссенциальная и энергийная - задают возможность бытия символа, а также располагают категориальным аппаратом и методами для осуществления рефлексии над природой символа. Своего же концептуального воплощения символизм (и как онтология, и как способ постижения) достиг в русле русской религиозной философии, в которой творчески синтезируются два определяющих ее направления мысли: святоотеческий взгляд на природу символа и философское наследие Платона. В единстве интенций платонизма и паламизма, представленном в русской религиозной философской мысли, раскрывается онтологическая связь в своей динамике между открытым явлением и сокрытым содержанием. Так, символ трактуется не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности. Тем самым преодолевается вероятность понимания символизма в качестве аплегоризма и задается возможность интерпретации символизма как реализма.
В русской религиозной философской мысли был вполне представлен онтологический подход к исследованию природы символа, поскольку саму эту традицию философствования можно назвать не иначе как символизмом. Для всестороннего обоснования этой позиции, нами были учтены мнения авторов ряда исследовательских работ, осмысляющих феномен русской религиозной философии - наших современников, таких как П.П. Гайденко,1 Н.И. Безлепкин,2 А. Гулыга,3 И.И. Евлампиев,4 М.А. Маслин,5 В.П. Алексеев,6 А. Пайман,7 Н.К. Бонецкая,8 П.А. Сапронов;9 С.С. Хоружий,1 Л.А.
традиционных системах европейской метафишки» См Хоружий, С С Духовная практика н «отверзание чувств» два концепта всравнительной" перспективе //Вопросы философии 1999 №3 С 56
'Гайденко, П П Владимир Соловьев и философия серебряного века М Республика, 2001 -468с 2Безлепкин, H И Философия языка в России СПб - Искусство-СПб, 2001 -392с.
3 Гулыга, А Русская идея и её творцы М Соратник, 1995 -310с
4 Евлампиев, И И Концепция Абсолюта в русской философии//Вестник РГНФ. 1997. № 1 С 105-112.
5 История русской философии/Подред МаслинаМ А М : Республика, 2001 -639с
бАлексеев,ВП Философы России 19-20 вв М Академический Проект, Раритет, 1999. - 944с.
7 Пайман, А История русского символизма М .Республика, 1998 -416с
3Бонецкая,НК Борьба за Логос в России в XX веке //Вопросы философии 1998. №7. С 148-169. 9Сапропов, ПА Русская философия Опыт типологической характеристики СПб-Церковь и культура, 2000 -396с
Гоготишвили, а также авторов трудов по истории русской религиозной мысли, ставших классическими, таких как В.В. Зеньковский , Н.О. Лосский и С.А. Левицкий,5 Б.В. Яковенко.6 С точки зрения исследования символизма русской религиозной философии, немалый интерес представляют воспоминания о жизни и творчестве русских религиозных философов, а также очерки о специфике русской религиозной философии, написанные самими представителями данной традиции, такими как А.И. Введенский,8А.Ф. Лосев,9 Э.Л.Радлов,10 Г.Г, Шлет,11 Н.О. Лосский,12 СЛ. Франк. Так, именно символическая стратегия мышления, осуществленная в русской религиозной философии, обеспечивает возможность преодоления так называемого «кризиса рациональности» и раскрытия феномена символа в динамическом ракурсе, благодаря опоре на интенции энергийной стратегии мышления. Если символическая философия на Западе развивается на путях эссенциального способа постижения (платонизма), то символическая русская религиозная философия - на путях синтеза эссенциальной и энергийной стратегий. Ибо русская религиозная философия начинает свое течение одновременно из двух истоков: российского историко-культурного процесса, обусловленного православной религиозностью с сопутствующим ей языком
1 Хоружий, С. С. После перерыва Пути русской философии СПб:Алетейя, 1994 -447с,
2 Гоготишвили, Л А Религиозно-философский статус языка Послесловие //Лосев А Ф. Бытие Имя
Космос М : Мысль, 1993 С 906-923
5Зеньковский, В В История русской философии М. Академически Проект, Раритет, 2002 -880с
4 Лосский, НО История русской философии М Прогресс, 1994 -460с
5 Левицкий, С А Очерки по истории русской философии М Канон, 1996 -495с
6 Яковенко, Б В История русской философии М Республика, 2003 -510с.
7См Степун.ФА Портреты СПб Изд-во РХГИ, 1999-440с, Степун, ФА Встречи М Аграф, 1998 С 43-65, 121-141, 156-178; Степуи, ФА Бывшее и несбывшееся М . Прогресс-литера, СПб Алетейя, 1995 -651с См Бугаева, К Н. Воспоминания об Андрее Белом //Две любви, две судьбы. Воспоминания о Блоке и Белом М'Издательский дом XXI век-согласие, 2000 С 143-464. См Бердяев, Н А. Самопознание Опыт философской автобиографии М* Книга, 1991 С 42-108 См Флоренский, П А Детям моим Воспоминанья прошлых дней//Флоренский, И А Имена Харьков Фолио, М . ACT, 2000. С 219-438
8 Введенский, А И Судьбы философии в России Я Введенский А И , Лосев А Ф , РадловЭ Л , ШпетГГ.
Очерки истории русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С 26-66
9 Лосев, А Ф Русская философия//Введенский А И .Лосев А Ф , РадлозЭЛ , ШпетГГ Очерки истории
русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С67-95
Радлов, Э Л Очерк истории русской философии // Введенский А И , Лосев А Ф, Радлов Э Л, Шпет Г Г: Очерки истории русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С96-216 11 Шпет, Г.Ґ. Очерк развития русской философии //Введенский А И, Лосев АФ, РадловЭ Л, Шпет Г Г Очерки истории русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С217-578 11 Лосский, НО Идея конкретности в русской философии //Вопросы философии 1991 №2 С 125-135. 13 Франк, С Л Русское мировоззрение СПб Наука, 1996 -744с
богословия, и европейского философского процесса, имеющего своим фундирующим принципом онтологию платонизма.
От платонизма как стержневой оси европейской философии русская религиозно-философская мысль заимствует уже осмысленную возможность символического постижения реальности. С другой стороны, русские религиозные мыслители преодолевают все неизбежные недостатки античного (платонова) символизма, наполняя его онтологию новыми смыслами категории «энергии». Это, в свою очередь, порождает оригинальную онтологию, фундированную категорией «эссенциально-энергийного символа», в пространстве которого встречаются две интенции: древнегреческая и христианская. Можно уверенно сказать, что русская религиозная философия концептуально оформляется в качестве идеализма, истекающего из двух основных начат - философии Платона и христианского учения, представляющего собой органическое мировоззрение, именуемое реализмом, идеал-реализмом, или символизмом, которое способно разрешить проблему «крайностей» и «односторонностей» многочисленных философских позиций во взгляде на сознание и процесс постижения его действительности.
С другой стороны, современный философский процесс на Западе также направлен на преодоление «отвлеченных начал» классической философии. В западной философской традиции также были осуществлены попытки укоренения символа в бытии, наделения символа бытийным статусом. У истоков подобного осмысления природы символа стоит Ф-В-Й Шеллинг. Согласно Шеллингу, «специфика символа состоит в слиянии значения и бытия».1 Так, символ - не просто знак, но одухотворенный знак. И, в этом смысле, символ - это знаковое выражение реальности сознания, но, тем не менее, только знаковое. Такое понимание символа было преодолено в западной традиции лишь в русле экзистенциально-феноменологической
1 Шеллинг, Ф-В-Й Философия искусства М .Мысль, 1966 С 90
школы. Это направление примечательно тем, что в его русле проблема
сознания становилась предметом фундаментальной онтологии,
свидетельствующей о том, что только в акте самопостижения сознание постигает бытие. Мысля в экзистенциально-феноменологической традиции, можно, вслед за М. Хайдеггером, сказать следующее: сознание есть сама бытийная «несокрытость»1 сущего. А бытие открыто лишь человеческому сознанию. Поэтому всякое понимание есть постижение сознанием самого себя. Однако, будучи многомерной реальностью, сознание всегда ускользает от собственного о-сознания. Только в миг понимания, когда сознание предстает в качестве символа, оно единит два горизонта одной реальности -горизонт бытия и горизонт мышления. Символически постигая реальность, мы раскрываем «сущее в нем самом», точнее, зрим «сущее в его раскрытое». Так, экзистенциально-феноменологическая традиция также задает возможность символического постижения реальности.
Тем не менее, в западной философской традиции не было попытки
всецелого и всестороннего осмысления природы символа в динамическом
ракурсе, с точки зрения антиномического единства сущности и энергии. Так,
позиция феноменологии Э. Гуссерля3: найти доступ к самой сути вещей,
отбросив все предварительные суждения о ник, имеет несомненную ценность
для выхода к символическому постижению реальности. Но
феноменологическая школа Гуссерля интерпретирует философию в качестве строгой науки, которая, подобно геометрии4, может иметь дело только с чистыми «эссенциями» и радикальным образом противопоставляет смысл факту, естественно, не выходя за пределы сознания, полагая факт, наряду со смыслом5, реальностью сознания. Но факт, в отличие от смысла - это
Несокрытость есть непотаенность, а «непотаешюстью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания» Хайдегтер, М Время и бытие. M ' Республика, 1993. С. 353. 2Хайдеггер, М Бытие и время М , AdMargmem, 1997 С. 218-219.
3 Гуссерль, Э Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. Язык и интеллект М
Прогресс, 1994, С 14-96
4 Гуссерль, Э Начало геометрии M Ad Margmem, 1996 -272с
s Смысл, «оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом, он есть шгтенциональный результат синтетической работы сознания»
ставший смысл. Гуссерля же интересует, прежде всего, «чистый» смысл. Феноменологический метод заключается в том, чтобы давать «чистое описание чисто смысловых данностей»,1 Более того, « ...у Гуссерля смысл берется как таковой, совершенно без всякого становления».2 Иными словами, сознание Гуссерля не занимает реальность воплощенного смысла, или символа.
Надо иметь в виду, что незадолго до появления экзистенциально-феноменологической школы, иррационализм конца 19 столетия, ярчайшим выразителем которого выступает А. Бергсон, прорабатывал возможность сверхрационального постижения реальности, пробиваясь на путь символического мироосмысления. Поскольку «интуитивизм» Бергсона - это еще не символизм, но его необходимый этап, условие, то символы отождествляются Бергсоном со знаками и трактуются в качестве некоторых неподвижных порождений ratio. Дело в том, что А. Бергсон стремится отдаться во власть иной крайности, противоположной крайности рационализма - он стремится отдаться до конца «интуитивизму». И в этой связи, выступает как радикальный противник возможности всякого о-формления, иными словами, во-площения: «слово обращается против идеи, буква убивает дух., самая живая мысль замерзает, выраженная в необходимую для нее формулу».3 По существу, это глубоко верное предостережение, но «формулу», «букву» Бергсон отождествляет с символом, понимая символ в качестве знака. А символизм именует «удобным» и «необходимым» для «положительной науки» и противопоставляет его «прямому созерцанию... предмета».4 Согласно философии А. Бергсона, между потоком и любой остановкой среди потока бывания, между жизнью и любой формой ее выражения, заключено
Гуссерль, Э Логические исследования//Гуссерль, Э Логические исследования Картезианские размышления М . ACT, 2000 С 374
Лосев, А Ф Вещь и имя //Лосев, А Ф Бытие Имя Космос М.* Мысль,С. 867 2Лосев, А Ф Вещь и имя //Лосев, А Ф, Бытие Имя Космос М Мысль, С 867 1 Бергсон, А. Творческая эволюция Материя и память Минск Харвест, 1999 С 144. 4 Бергсон, А Там же С 12
глубинное противоречие и вопиющий диссонанс, но, как справедливо заметил Э. Кассирер, «его философии, желающей опираться на интуитивное созерцание, при более внимательном рассмотрении, недостает именно того момента, что только и способен сделать понятным такое созерцание. Самопостижение жизни возможно лишь там, где она не остается в себе самой. Она должна себе самой придать форму; лишь с достижением этого "инобытия" формы, мы получаем если не действительность, то хотя бы "созерцаемость" жизни. Разве форма с необходимостью означает сокрытие, а не проявление, не откровение?»1 Так, несмотря на пафос, с которым утверждается его интуитивизм и «вопреки обычным упрекам неблагожелательных критиков у Бергсона реальность никогда не выходит из-под бдительной и строгой опеки разума» .
Сам Э. Кассирер свои интуиции, направленные на постижение природы символа, эксплицировал в «философии символических форм». В названии своего фундаментального труда Кассирер делает акцент на категории «символической формы». Расставляя акценты подобным образом, Э. Кассирер выступает в большей степени как символист, который мыслит символ как остановку сознания среди потока бывания. Так, оформляясь, становясь в качестве символа, сознание получает способность к обнаружению. Надо иметь в виду, что форма трактуется Кассирером отнюдь не в качестве категории формально-логического мышления, но в символическом смысле. Следовательно, автор «философии символических форм» стремится выйти, с одной стороны, за границы традиционной гносеологии, а, с другой стороны, за пределы чистого интуитивизма, представленного творчеством А. Бергсона. Если И. Кант утверждал: «Я мыслю» , то Э. Кассирер вторит, превосходя своего учителя: «Я мыслю символически». Человеческое познание, по Кассиреру, по самой природе
1 Кассирер, Э Философия символических форм ТЗ Феноменология познания М-СПб Университетская книга 2002 С 38
3 Шестов, Л. Что такое истина Я Шестов, Л Навесах Иова М.. ACT, Харьков : Фолио, 2001. С 442 3 В «Критике чистого разума» И Канта "Я мыслю" сопровождает каждый акт суждения См. Кант, И. Критика чистого разума М* Мысль, 1994 -591с.
своей является символическим постижением, согласно чему, «символ - ключ к природе человека».1 Символические отношения упорядочивают хаос первичных впечатлений человека, позволяя ему схватить в единство многообразие мира, более того, «без комплексной системы символов мысль
06 отношении вовсе не могла вообще возникнуть, в еще меньшей степени
обрести свое полное развитие»2. Символ задает смысловое единство
множеству полагаемым им явлений. Можно сказать, что Кассирер преодолел
как отвлеченный рационализм, так и чистый интуитивизм в духе А.Бергсона.
Автор «философии символических форм» устремлен к поиску
сверхрациональной экспликации тотальности сознания.
Тем не менее, ни Бергсон, ни Кассирер, обусловленные традицией платонизма (как ключевым основанием всего универсума европейского идеализма), не постигают в полной мере природы символа, подчеркивая то один, то другой его возможные модусы, не представляя цельной картины бытия символического. Так происходит в силу того, что для выявления сущности символа, необходимы качественно иные смыслы, которые «заданы» лишь энергийной стратегией мышления, послужившей одной из фундаментальных (наряду с эссенциальной) стратегий, определяющих специфику понимания символа русскими религиозными мыслителями. Итак, раскрытие платонистско-паламитского, или эссенциально-энергийного, понимания природы символа было осуществлено в философии: А. С. Хомякова,3 В. С. Соловьева,4 Н. О. Лосского,5 С. Л. Франка,6 А. Белого,7 Н. А. Бердяева,8 В.Ф. Эрна.9 А в философии П. А. Флоренского10 платонистско-паламитское, или эссенциально-энергийное понимание природы символа
'Кассирер, Э Опыт о человеке//Кассирер, Э Избранное Опыт о человеке М . Гардарика, 1998 С. 469 2Cassirer, Е An Essay on Man New Haven, London Yale University press, 1972 P 88
3 Хомяков, А С Сочинения в 2 т T 2. М. Медиум, 1994 - 47бс
* Соловьев, В С. Сочинения в 2 т T 2, М. Мысль, 1990 - 822с
9 Лосский, И. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция М Республика, 1999. С 333
6Фраик,С.Л Непостижимое//Франк, С Л. Сочинения М Правда,1990. С. 243
7 Белый, А Символизм как миропонимание М Республика, 1994 С. 79.
8 Бердяев, НА Сочинения М Правда, 1989 С 450
9 См Эрн, D Ф Борьба за Логос//Орн, В Ф Сочинения M Праида, 1999 С 11-294
1 Флоренский, П А Имеславие как философская предпосылка//Флоренский П А. Сочинения в2т T 2 М Правда, 1990 С 287
достигло своего апогея. Наиболее высокой степени отрефлексированности традиция рассмотрения природы символа в ракурсе диалектического взаимопроникновения сущности и энергии достигла в творчестве А. Ф. Лосева,1 осуществившего попытку всецелого исследования феномена символа со стороны его сущности. Поэтому лосевская методология и основной философский инструментарий были использованы в качестве основы данного исследования.
Таким образом, окончательное решение проблемы «отвлеченных начал» философии возможно на основе дальнейшего развития концептуальных установок, выдвинутых в традиции русской религиозной философии и направленных на символическое постижение реальности. Творческую работу по развитию этих концептуальных установок, а также по поиску новых онтологических оснований в современной философии осуществляют такие авторы как: М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский,2 С. С. Хоружий,3 В. В. Бибихин,4 Ф. И. Гиренок,5 А. В. Ахутин.6 Наряду с онтологическим подходом к исследованию проблемы символа, можно выделить ряд иных подходов, отличных от него, таких как:
семиотический
Можно сказать, что эта традиция интерпретации символа восходит к учению Аристотеля7, поскольку именно Аристотель впервые трактует символ как знак, содержанием которого является некий знак другого рода или другого языка. Иначе говоря, символ понимается в подчеркнуто рационалистическом смысле как средство адекватного перевода плана выражения в план содержания. Символы интерпретируются как
'Лосев,А Ф Форма Стиль Выражение М Мысль, 1995 -944с
Мамардашвили, М К, Пятигорский, А М Символ и сознание Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке М Языки русской культуры, 1997. - 224с
J Хоружий, С С Исихазм как пространство философии //Вопросы философии, 1995. №9. С 80-94. 4 Бибихин, В В. Узнай себя СПб. Наука, 1998 -577с Бибихин, В В Другое начало СПб Наука, 2003 -430с.
5Гиренок,Ф Пато-логия русского ума Картография дословности М. Аграф, 1998 -416с. Гиренок, Ф Ускользающее бытие. М РАН, Институт философии, 1994 -218с.
6 Ахутин, А В Поворотные времена СПб Наука, 2005 -743с
7 Аристотель Сочинения в4т T.2 М- Мысль, 1978 С 252-254
конвенциональные знаки, содержание которых может быть чётко представлено и непосредственно узнано.
Эту позицию в интерпретации природы символа демонстрирует рационалистическая традиция мышления, ярчайшим выразителем которой выступает Г-В-Ф Гегель, подчеркнувший, что «символ есть, прежде всего, некоторый знак».
В современной философии такой подход представлен творчеством Ролана Барта: «если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которых он выбирается».2 Это соотношение «символ-знак», во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а, во-вторых, придает символу характер многозначности и неопределенности. (Тем самым значительно углубляет арестотелево-гегельянскую позицию о трактовке символа). Другой автор, Поль Рикер, следуя за Ч. Пирсом, полагает, что существует три основные функции знака: быть индексом, образом и символом, («...there are three main function of the sign: index, icon and symbol»).3 Через семиотическое истолкование символа Рикер стремится выйти на герменевтический уровень. Специфику символа он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым: «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый».4
Итак, в рамках семиотического подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т. д. Тем не менее, символ понимается только как
1 Гегель, Г-В-Ф Эстетика в 4 т T 2 Развитие идеала и особенные формы прекрасною з искусстве М :
Наука, 1969, С 155
2 Барт, Р Избранные работы Семиотика Поэтика М . Прогресс, 1989. С. 246.
1 Ricoeur Paul Main Trends in Philosophy Holmes & Meier Publishers, Inc. New York, London, 1979. P. 236 4 Рикер, П Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике М.: Медиум, 1995. С 18
соотнесенное, а не самоценное бытие, иными словами, никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются. Как у Р. Барта, так и у П. Рикера, символ лишен бытийного статуса, так, что смысл в символе указывает на другой смысл, а не на само бытие. Согласно разработкам В.И. Разумова, «символы оказываются в роли средств, необходимых для отображения разнообразных объектов в виде систем»1. В.И. Разумов обращается к символам древней философии, преобразуя их в «когнитивные метафоры» с целью оформления «знаний в особые системы». Так, символ полагается средством для решения «конкретных теоретических и практических задач».
Таким образом, семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа; но сама сущностная сторона, или специфика символа остается не выявленной.
Культурно-исторический подход к исследованию природы символа представлен такими авторами, как О. Шпенглер, С. С. Аверинцев, А. А. Тахо-Годи, Т. В. Васильева, К. А. Свасьян.
О. Шпенглер, например, выводит культурно-историческое содержание из символов, которые сводятся к исходному «прафеномену» или «прасимволу» культурного космоса.3
С, С. Аверинцев осуществляет попытку типизации историко-культурных видов символизма4 или же использует символы для прояснения культурно-исторического содержания.5
В русле культурно-исторического подхода написана работа К. А. Свасьяна, который истолковывает символ как категорию культуры в «изначальном и конечном смысле».1
1 Разумов, В И. Категориально-системная методология в подготовке ученых" Учебное пособие Омск: Омск Гос. Ун-т, 2004 С 209
: Разумов, В И, Категориально-системная методология в подготовке ученых Учебное пособие. Омск:
Омск Гос Ун-т, 2004 С 133
jCm Шпенглер, О Закат Европы Очерки морфологии мировой истории T I.M Мысль, 1993.* 669с.
4 См Аверинцев, С С Заметки к будушеи классификации типов символа //Проблемы изучения
культурного наследия M На>ка, 1985 -297с Аверинцев С С Символ//Краткая литературная
энциклопедия в 8 т, Т 6 М Советская Энциклопедия, 1971. С 826-831
5 См Аверинцев, С С Поэтика раннеаизантнйской литературы М CODA, 1997 -343 с
На стыке семиотического и культурно-исторического подходов осуществил работу М. Ю. Лотман, выдвинувший концепцию семиосферы. как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение.2
В русле культурно-исторического подхода, раскрывая специфику античного понимания символа, выполнены работы А. А. Тахо-Годи3 и Т. В. Васильевой.4
Так, культурно-исторический подход также не раскрывает сущностного содержания символа, так как символ в рамках этого подхода рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления.
Это же замечание (взгляд на символ не со стороны сущности) может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. Психоаналитический подход представлен творчеством 3. Фрейда и К-Г Юнга.
3. Фрейд редуцирует символы к функциям бессознательной психической деятельности.5
К-Г Юнг определяет символы через соотнесение с коллективным бессознательным и проводит четкое различие между символом и знаком; «Знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл». Однако и Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.
Таким образом, можно видеть, что в рамках выделенных нами семиотического, культурно-исторического и психологического подходов
См Свасьян, К А Проблема символа в современной философии Ереван: издательство АН Армении, 1980 -266с
2 См. Лотман, М Ю Семиосфера СПб Искусство, 2000. - 704с
3См Тахо-Годи, А А Термин "символ" в древнегреческой литературе //Греческая культура в мифах, символах и терминах Сборник статей СПб Алетейя, 1999 С 323-362
4 См Васильева, T В Символ человека у Платона и шіатоническая любовь //Античная культура и
современная наука М Наука, 1985 С. 27-31
5 См Фрейд 3 Толкование сновидений // Фрейд 3 Собрание сочинений T3 СПб. Алетейя, 1997 -664 с
6 Юнг, К-Г Архетип и символ M Ренессанс, 1991 С 51,
символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности сознания.
К примеру, А. Уайтхед определяет символ через соотнесенность с культурой, речью и восприятием, тем самым, резюмируя разные подходы к интерпретации символа.1 Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику предмета и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм культуры и символизм речи. В этом же духе английского эмпиризма написана книга ученицы А. Уайтхеда- С. Лангер.
Поэтому смысл данной работы заключен в том, чтобы понять символ, исходя из него самого. Все критерии символа можно почерпнуть лишь из выяснения вопроса коренного и основного: что представляет собой символ не в случайности того или иного явления, а в своей глубинной природе.
3. Цель и задачи исследования. Целью предлагаемой работы является концептуальное рассмотрение природы символа как философской проблемы в контексте синтетического тождества эссенциальной и энергийной стратегий мышления, осуществленном в русле русской религиозной философии. Так, анализ феномена символа в данной работе явится своего рода опосредованным обобщением-интерпретацией целого ряда философских результатов, достигнутых в традиции русской религиозной философии.
Поставленная цель предполагает осмысление символа в эссенциально-энергийном ключе, указующем на возможность прописывания символического акта как диалектического тождества сущности и энергии, а также интерпретацию символа, действующего в двух «измерениях»: онтологическом и в контексте теории знания при наличии константной
1См Уантхед, А Символизм, Его смысл и воздействие Томск' Водолей, 1999 -64с
2 Лангер, С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства М .
Республика, 2000 -287с.
установки на его эссенциально-энергийную природу. На основании этой
позиции:
мы исследуем две стратегии мышления: эссенциальную и энергийную с точки зрения их влияния на становление категории «символ»,
выдвигаем гипотезу о символизме русской религиозной философии как форме вотождествления двух стратегий мышления: эссенциальной и энергийной, тем самым
раскрываем суть эссенциально-энергийной природы символа. И, на этом основании,
исследуем его природу в двух аспектах: а) онтологическом (в этом ракурсе символ рассматривается в качестве подлинной реальности сознания), б) в контексте теории знания (тем самым, разрешая вопрос переходе от рационалистической культуры мышления к символической и выделяя символический метод постижения реальности в качестве одного из основных философских методов).
4. Объект исследования: реальность символа, трактуемая в качестве
реальности символического сознания (сознания как целостности).
Предмет исследования: природа символа в модусе эссенциально-энергийного единства.
5. Теоретико-методологическая база исследования.
Теоретической основой данного исследования является русская
религиозно-философская традиция, в русле которой осуществляется соединение двух стратегий мышления: эссенциальной и энергийной.
Философский анализ такого сложного феномена как символ становится возможным при использовании метода символической
диалектики, (а не диалектики разума). Символическая диалектика представляет собой единство диалектического и феноменологического методов, где последний полагается в качестве способа постижения, выявляющего условия возможности символа как самостоятельной сущности, отличной от внеположенных ему проявлений. А диалектика выступает методом, конституирующим бытие символа не в качестве формальнологического, но в смысле живого, парадоксального эссенциально-энергийного единства. Диалектика в чистом виде есть логика становления. Диалектика категориальна, то есть она занимается вещью в ее наиболее возможной абстрагированности, или, что тоже верно, чистоте. Для того чтобы расширить поле приложения диалектики и вывести ее из чисто смысловой сферы в сферу предметных смыслов, диалектические противоречия традиционной диалектики трансформируются в онтологические отношения. Поэтому существенное различие полагается между диалектическими снятыми антиномиями и онтологическим антиномизмом, выступающим в качестве принципа (уже не логического, но символического порядка) и держащим мысль в постоянном напряжении. Метод символической диалектики использовался в русской религиозно-философской мысли и представлен творчеством таких авторов как П. А. Флоренский, А. Белый, Вяч. Иванов. Указанный метод был творчески развит и оформлен в трудах А. Ф. Лосева. И, хотя Лосев не называет свой способ постижения реальности «символической диалектикой», по существу, он использует именно этот метод, трансформируя традиционную диалектическую триаду в «тетрактиду»2. Поэтому философский категориальный аппарат, предложенный Лосевым, взят в качестве основного для настоящего исследования.
1 Которую демонстрирует Гегель См Гегель, Г-В-Ф Эстетика в4т Т. 3. Философия духа М: Наука,
1977.- 471с
2 «Диалектическую триаду легко понять как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает
как раз всю стихию живого движения фактов, и потому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но
и о триаде как о вещи, как о факте, то есть триада должна вобрать в себя всю действительность и стать
ею . » Лосев, А Ф Форма-Стиль-Выражение, М Мысль,1995,С 163
6, Научная новизна и основные результаты исследования.
Научная новизна данного диссертационного исследования заключается в новом подходе к исследованию феномена символа, который заключен в экспликации содержания символа сквозь призму эссенциально-энергийного единства сознания. Символ, понятый в контексте эссенциально-энергийного тождества, представляет собой самостоятельную сущность, обладающую потенцией энергийного полагания или творческой способностью наряду с потенцией сущности, на которую он указывает. В процессе поиска оснований, по которым становится возможным отличить символ от не~символа, автор приходит к выводу о принципиальной невозможности определить, ограничить бытие символа по причине его многомерной природы. Раскрыть природу символа способна лишь диалектика сущности и энергии, позволяющая осмыслить онтологическое единство формы и содержания в символе, без растворения одного аспекта в другом. Это обстоятельство нашло свое выражение в оригинальной структуре работы: в первой части исследования символ рассматривается в аспекте его становления, во второй - оформляется в качестве онтологического принципа, фундирующего тотальность сознания. Структурно научная новизна настоящего исследования выражается в том, что нами было последовательно эксплицировано сущностное содержание символа в аспекте эссенциально-энергийного единства, в частности:
Выявлено значение эссенциального и энергийного концептов для становления категории «символ».
Обоснована оригинальность концепции эссенциально-энергийного символа на основании интенций русской религиозной философии.
Доказано, что решение проблемы «отвлеченных начал» возможно на основе дальнейшего развития концептуальных установок символического мироосмысления, способного преодолеть крайности и разрешить
односторонности многочисленных философских позиций во взгляде на сознание и процесс постижения его действительности.
4) Выражена реальность символа, которая является в качестве
реальности целостного сознания, неразложимого на составные элементы.
Так, символ выступает в качестве структурообразующего стержня,
обеспечивающего единство сознания.
5) Обнаружено, что символизм как стратегия мышления преодолевает
традиционные противоречия гносеологии эмпиризма и рационализма,
укореняя теорию знания в самом бытии.
7. Теоретическая и практическая значимость работы.
Работа, предполагающая онтологическую интерпретацию природы символа, послужит не просто отвлеченно-исследовательской, но мировоззренчески-фундированной основой для оправдания символической философской культуры в условиях трансформации ценностей современного мира.
Основные положения работы могут быть использованы при подготовке таких дисциплин как онтология и теория познания, а также при разработке спецкурса «Природа символа в аспекте эссенциально-энергийного единства».
8. Апробация работы.
Диссертационное исследование выполнялось на кафедре истории и теории религии; обсуждалось на кафедре философии Омского Государственного Университета им. Ф.М Достоевского. Основные тезисы данного исследования стали предметом дискуссии на международной научно-практической конференции: «На пути к синтетическому единству европейской культуры: философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность» (г. Москва. 28 сентября-2октября 2005 года)
и на семинаре аспирантов и соискателей, проводимом на базе кафедры философии ОмГУ им, Ф.М. Достоевского.
Принципиальные положения диссертационного исследования выражены в следующих публикациях:
1.Мельникова И. В. Символизм как реализм // Вестник Омского университета. - 2005. -№3(37). - С. 34-37.
2.Мельникова И. В. Символизм русской религиозной философии как форма синтеза эссенциальной и энергийной моделей онтологии //Альфа: Межвуз. Сб. науч. ст. Вып. 2 / Отв. Ред. В.М. Шкарупа. Омск: ООО «Вариант-Омск». - 2006. - С. 19-23.
З.Мельникова И. В. Символическая стратегия мышления в русской религиозной философии//Известия ВГПУ .-2006.-№2(15).-С. 14-18.
4.Мельникова И. В. Реальность символа // Омский научный вестник.-2006.-№6(41 ).-С. 62-65.
9. Структура диссертации. Исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Содержание работы выражено на 134 страницах машинописного текста, список литературы состоит из 211 наименований, из них 3 на английском языке.
Эссенциальная стратегия мышления. (Платонизм). Ее «символотворческий» аспект
Платон - это исток идеализма, более того, - начало философии как таковой, в том смысле, что «досократиков мы все равно воспринимаем через посредство Платона....Так что отсчет идет...от Платона и его традиции»1. Согласно Платону, любая вещь физического мира имеет свою высшую и последнюю причину, которая, в свою очередь, имеет природу не физическую, но метафизическую, «находящуюся по ту сторону, за physika», укорененную не в мире эмпирии, но в мире сознания. Каково же соотношение вещи и ее последней причины? Ответ на данный вопрос кроется в шестой книге «Государства», Интерпретируя Платона, скажем: как тени относятся к реальным существам, их отбрасывающим, так вся область чувственно воспринимаемого в целом относится к вещам умопостигаемым: идея настолько же реальнее и живее зримой вещи, насколько вещь подлиннее своей тени; и в то же время, идея - источник бытия эмпирической вещи. Ибо «Платон утверждал, что Идеи (иначе - смыслы) существуют изначально»4. Идеи не организуют непосредственно эмпирический мир, но организуют мир в нашем сознании.
Таким образом, по Платону обнаруживается два плана бытия: феноменальный (видимый физически) и метафеноменальный (интеллигибельно постигаемый). «Истинное бытие» теперь, с Платона -умопостигаемая реальность».5 Отсюда ясно, что человек обладает двумя познавательными способностями: чувственным восприятием и познанием в понятиях. При этом мир идей постигается лишь с помощью второй познавательной способности. Такова позиция гносеологического взгляда на существо идеализма Платона. Если подойти к проблеме с онтологической точки зрения, то обнаружится, что Платоновы идеи не есть ни просто понятия, ни предметные области. Идеи - это, скорее углы зрения, регистры, с позиций которых становится возможным видение того или иного предмета. Язык говорит нам о том, что «идея», «эйдос» - это «то, что видно». (Буквальный перевод с феческого). «Греческое слово «эйдос» означает «вид» в самом широком смысле этого слова. Это по-гречески и чисто чувственный вид, фигура, форма, картина, и чисто «сущностный вид», то есть наглядно, оптически данная сущность».1 Однако для знания философского имеет первостепенную ценность то, что видно умными очами, или умозрительным образом. И, в таком случае, если разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как восхождение-порыв духа (сознания) к трансцендентному, «... тогда термины платонических систем...перестают быть в строгом смысле терминами, а становятся живыми символами внутренних движений».2 Идея - это лик реальности, поскольку реальность «кажет» себя идейно. Идея - это символ, ибо связь познания и зрения конкретно объединена в идее. В этот миг синергийного единения познания и зрения, сам познавательный акт трансформируется в момент всецелого постижения реальности, постижения со стороны сущности.
Идеи моделируют вещи, и в этом смысле, порождают их. Можно сказать, что идея - это условие и «задание» вещи. Будучи сущностью вещи, идея о-формляет вещь, взывает ее из небытия к бытию.
Итак, одно из определений умопостигаемой реальности, данных Платоном, звучит как «эйдос». «Эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее... Эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие». Лосев строит свое суждение на основании мысли, высказанной самим Платоном.2
Итак, Платоновы идеи не есть просто понятия, то есть чисто умственные представления (это позднее термин принял такой смысл в результате «наслоения», «засорения», «затемнения» подлинного значения). Идея - это «устье» мысли, идея «находится» там, где мышление внезапно начинается, обусловливая собой последующий мысле-поток. Идеи - это сущности вещей, то есть то, что каждую из них делает тем, что она есть. «У Платона - то, что он называет идеей или формой, и что потом Аристотель будет называть абстракцией - нечто не гносеологическое, то есть, не отвлечение, совершающееся в нашей голове, а нечто, обладающее чертами бытия и существования».3 Так, Мамардашвили определяет Платонову идею как «онтологическую абстракцию».
Таким образом, идея как некое единство всегда определенна, тождественна себе самой, ибо является в качестве подлинно сущего. Идея проста, неизменна, неразложима на части, поскольку имеет вечно-нетленную природу. Иными словами, идея - это некое тождество бытия и мышления, целостность, умозрительная сущность или «безусловный образ бытия, совпадающий с безусловным образом мышления».5 Идея - не есть ни логически постигаемое понятие, ни чувственно воспринимаемый образ, но нераздельное их тождество, априорное всякому мышлению.
Итак, идея имеет символическую природу. ]. 1.2.Дуализм и попытка его преодоления в рамках платонизма. 1.1.2.1. Поверхностный взгляд и, как следствие, констатация дуализма.
На первый взгляд складывается впечатление, что у Платона область «идей» совершенно противоположна области чувственных вещей. Мы видим два мира: один из них- невидимый, вечный, непреходящий, то есть поистине действительный; другой - видимый, беспрерывно изменяющийся (материальный мир тел и их движений). Причина дуализма довольно четко указана В, Виндельбандом: «Резкое противопоставление этих двух миров, метафизический дуализм, является следствием гносеологического дуализма между мышлением и восприятием».1 Многие исследователи античной мысли характеризовали это учение Платона как «дуализм обоих миров -"идей" и "вещей", сверхчувственных идеальных образцов и чувственных подобий».2 Поэтому «в телесной и практической жизни нет ничего подлинного и достойного; все подлинное и достойное пребывает в своей чистой идеальности, за пределами этого нашего мира: оно «трансцендентно» - нет настоящего моста между двумя мирами».3 Такое положение «идей» и «вещей» указывает на то, что нет и быть не может никакого перехода от мира бестелесных «идей» к миру вещей и обратно. Что в свою очередь указывает на «слабое место» в теории Платона.
На наш взгляд, такая интерпретация Платонова учения, по меньшей мере, некорректна, поскольку недопустимо следовать этому первому впечатлению, не принимая достаточно во внимание всю совокупность воззрений Платона.
Философская «транскрипция» богословия энергий св. Григория Паламы
Мы полагаем энергийную стратегию мышления второй базовой сферой человеческой духовности (наряду с платонизмом), утверждающую возможность постижения природы символа в русле традиции христианской философской культуры. Основанием же для выделения энергийного концепта явилось богословие энергий св. Григория Паламы. Поэтому энергийная стратегия мышления именуется «паламизмом».
Интеллектуальное наследие св. Григория Паламы имеет принципиальное значение, поскольку, Палама, развивший и оформивший учение о Божественных энергиях, осуществил, таким образом, синтез всей восточной патристики и одновременно - богословское выражение практики исихастского подвижничества, « Именно на данном этапе [исихазм] отыскал свое ключевое начало и термины, которых недоставало для понимания его практики и стоящей за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было - энергия».1
Редуцируя богословскую мысль в философское русло можно сказать следующее: содержанием исихастской практики (как, впрочем, и ее богословского оформления - паламизма) является путь духовного восхождения. Иными словами, суть исихазма - в выходе за пределы, в метафизическом «скачке», в трансцензусе, в восхождении к Абсолюту. Акт восхождения-постижения Абсолютно-бесконечного бытия представляется уникальным процессом «трансформации сознания.. .человека, ориентированного к «обожению» - радикальному онтологическому изменению (трансцендированию) самих фундаментальных предикатов, определяющих свойств человеческой природы».2
Собственно же паламизм как энергийная стратегия мышления является определенным (наряду с платонизмом) способом восхождения сознания к Абсолюту.
Основной вопрос, которым задавался св. Григорий Палама - возможно ли (если да, то каким образом) постижение сущности Абсолюта? Очевидно, что подобное вопрошание не может иметь определенного, однозначного разрешения, поскольку спрашивается о Бесконечном Сущем. Постигнуто же может быть только конечное, «ибо только оно является определенным сущим». Что касается постижения бытия Абсолютного, то «...присутствие Бога может быть постигнуто только в Непостижимости». Эта антиномичность сознания, направленного на постижение природы Абсолютного и выразилась в учении Паламы о сущности и энергии. Поскольку антиномично всякое высказывание о Боге: «реальное соединение с Богом и вообще мистический опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности и недоступности природы».4 Кроме того, различение в Абсолютном бытии сущности и энергии не есть чисто интеллектуальное различение: «здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима, поэтому это учение и выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие - они не Бог в его сущности, и в то же время, как неотделимые от его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте божественного бытия».5
Да, с одной стороны сущность бытия Абсолютного непознаваема. Но непознаваема в том смысле, что нет и не может быть рационального познавательного общения с этой сущностью, однако «мистическое постижение хотя бы и частичной истины приобщает нас к универсальному сознанию».6 Иными словами, Абсолютное непостижимо или постижимо только в своей непостижимости. Сам язык свидетельствует не о тотальной недоступности Бога, каков Он есть (в таком случае мы вступаем на путь философского дуализма, приводящего сознание в тупик), а только о невозможности «ни теперь, ни в будущем веке исчерпать Его содержательными определениями». Непостижимость сущности Бога -просто «условное обозначение» Его несоизмеримости со Своим подобием в человеке, благоговейное признание нередуцируемой онтологической разницы между Его творящей и нашей сотворенной природой».2
Чтобы яснее выразить предел открытости нашему сознанию Абсолютного бытия, св. Григорий Палама прибегает к возможности символического постижения сущности через энергию. Согласно св. Григорию Паламе, всякое бытие обладает как сущностным, так и энергийным модусами, и это положение относится и к Абсолютному бытию и к конечному. «Природная способность всего сущего как раз и состоит в непрестанном восхождении природы к действительности, энергии».3 При том энергия всегда сущностна, природна, а сущность всегда энергийна. Несмотря на то, что сущность непостижима до конца и Бессодержательно полна, является она энергийно. В этом смысле, энергия - это модус, определенный аспект сущности, но онтологически единый с ней, выражающий в себе саму сущность. «Воссияния той сверхсущей сущности суть ее энергии или энергия, и ... они приобщаемы, а та неприобшаема».4 Сущность одновременно и причастна и непричастна нашему сознанию, энергии же только причастны. Сущность бывает причастна сознанию только через энергии, опосредованным образом. Постижение сущности происходит посредством соединения по энергии: «природная энергия есть сила, обнаруживающая всякую сущность, которой лишено только не-сущее, потому что сущее, причастное той или иной сущности, во всяком случае, причастно по природе и обнаруживающей ее силе».
Сущность и энергия находятся между собой в тождественно-различном соотношении. С одной стороны, сущность иерархически выше энергии, поскольку она есть полнота. Палама иллюстрирует свою мысль, размышляя над природой, прежде всего, бытия Абсолютного: «сущность Божия неудержима не как состояние, но потому что возвышается за пределами даже сверхприродных состояний. И начало обожения по-своему и соразмерно приобщено всем, а Божия сущность превознесена даже над всем приобщаемым».1 В этом смысле сущность не тождественна энергии: «...она ...сверх-превознесена над всеми какими ни есть энергиями...» Энергия выступает в качестве инобытия по отношению к сущности. «Выражение, или форма сущности3 отлично от сущности, так как предполагает нечто иное, что есть кроме сущности (и в чем она является)».4 Более того, по своему бытию, энергия всегда ограничена, сущность же обладает бесконечной возможностью порождения новых энергий. И по наличию этой потенции энергийного возникновения становится возможным провести принципиальное отличие сущности от энергии.
Но, с другой стороны, энергия онтологически едина с сущностью, в некотором смысле тождественна ей, поскольку энергия несет всю полноту сущности. По той причине, что энергия неотделима от сущности, она сама сущность, постольку, поскольку имплицитно содержит сущность, иными словами, выражает, являет, кажет сущность. Поэтому будет вполне корректным утверждение о том, что энергия Абсолюта и есть сам Абсолют. И этим определяется возможность энергийного присутствия Абсолюта в мире или энергийного характера связей Абсолюта и мира, энергийного самораскрытия Абсолюта миру: «Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожений, в ипостасном видимом воссиянии...»5 Энергии Абсолюта суть причины существования мира.
Символизм русской религиозной философии как форма синтеза эссепциалъной и энергийной стратегий мышления
Чтобы иметь возможность говорить о русской религиозной философии как форме вотождествления эссенциальной и энергийной стратегий мышления, мы должны решить два вопроса:
1). Не происходит ли в таком случае недопустимого смешения двух стратегий: философской и богословской при интеграции религиозного опыта в метафизику?
2). И что, собственно, дает для нашего исследования природы символа подобное позиционирование русской религиозно-философской традиции? Имеет ли оно вообще, кроме ретроспективного еще и необходимый для возможности мышления нового, перспективный смысл?
Во-первых, сложно говорить о философии как таковой, а тем более, о философии символической вне ее концептуального сопоставления с феноменом религии. Богословие же есть результат экспликации «текста» религиозного сознания или сам язык религии.
Во-вторых, осмысление богословского наследия (естественно, в философском ключе) исключительно плодотворно, собственно, для будущего развития философии. Ведь «никакая метафизическая концепция или даже честный разговор о метафизике не может появиться... вне отношения к богословию», поскольку «...мета-физика предполагает трансценденцию».1 Иными словами, «философия только тогда и философия, когда она стремится выйти за свои пределы в перспективе богословия и, тем самым, на деле достигает их и остается соответствовать своему назначению как особый род деятельности сознания»2.
Потенциальную же опасность представляет собой именно смешение двух стилей: философского и богословского. (Оно наступает в том случае, если богословские смыслы непосредственным образом присутствуют в метафизическом рассуждении). Продуктивно же опосредованное присутствие богословских интенций в философии. В таком случае следует говорить отнюдь не о смешении, но о со-действии этих двух стратегий мышления. Что мы и можем наблюдать на примере феномена русской религиозно-философской мысли. Конечно же, в современной философии высказывалась и иная точка зрения, указывающая на то, что в русской религиозно-философской мысли «смешение богословского и философского рассуждения постоянно встречаются», 3 Думается, некорректно говорить о некоем «смешении» двух стилей: богословского и философского там, где религиозность (смыслы которой эксплицируются с помощью языка богословия) является одновременно условием и результатом, альфой и омегой самого процесса мышления (иными словами процесса философского). Ибо русская религиозно-философская мысль может быть представлена в качестве монолитного цельного текста, внутренним принципом которого является религиозность и язык ее высказывающий. Так рождается концепция философского мышления как богочеловеческого процесса. Разворачивается в тексте эта мысль отнюдь не непосредственным, а опосредованным образом, так, что рассуждать о принципиальном непрофессионализме, выраженном в смешении стилей, не приходится.
В-третьих, говорить следует не о преимуществах, а о принципиальной инаковости1 феномена русской религиозно-философской мысли перед лицом западной метафизики: «...русская мысль дорога мне не потому, что она русская, а потому, что во всей современности, во всем теперешнем мире она одна хранит живое, зацветающее наследие антично-христианского умозрения». Иными словами, русская религиозная философия создает сегодня перспективу и открывает новые возможности развития и осмысления метафизики в символическом ключе. Ведь именно русские религиозные философы сделали непрерывной традицию рассмотрения философии как искусства и восстановления в правах мифа, опираясь при этом на богословские основания. Это отнюдь не указывает на принципиальную без-религиозность западного типа философствования. «На Западе есть немало философов глубоко религиозных - всякий гений так или иначе религиозен. Но их религиозность коренится в их личности, а не в самом принципе их философствования... то, что косвенным образом повлияло на гениального Шеллинга и открыло новые возможности перед европейской мыслью, - это самое было исторической почвой, взрастившей всю русскую философскую мысль», посему она «должна быть не случайно, а существенно религиозной».
Обращение к этой традиции носит не столько ретроспективный, сколько перспективный смысл. Ведь философия отнюдь не достигла своего предела, «... ее значение велико, и состоит оно в овладении наследством. Философия - любовь к мудрости..., а мудрость уже высказана, наша задача состоит в том, чтобы усвоить ее, истолковать, распространить, осуществить. И тогда, возможно, старая, но вечная мудрость обретет «новую жизнь». Но такое «истолкование» и «осуществление» имеет природу творческую: «Те основные метафизические истины, которые живут в сокровищнице христианского умозрения, - не могут быть усвоены чисто историческим изучением. Они могут быть найдены лишь в метафизической глубине нашего самосознания. Для того чтобы осознать мир в Логосе и мысль в ее божественной сущности - нужно совершить не один только подвиг творческого и коренного прозрения в природу вещей - вечный подвиг истинных философов, - но и другой подвиг - творческого раскрытия основных прозрений в утонченных терминах современного мышления».2 Поэтому имеет смысл не простое «возвращение» к традиции антично-христианского онтологического осмысления реальности, «воплотившейся» в русской религиозной философии, но её творческая интерпретация и развитие.
Символ как условие возможности умо-зрительного единства, осуществленного в русской религиозной философии
Понимать нечто - значит понимать пути его становления, тогда нам и откроется смысл, данный в его конкретном единстве. А обнаруживается смысл сквозь призму само-становления в сознании к своему сущностному содержанию. Зафиксировать «текучий» смысл возможно в том случае, если проанализировать наше сознание через способы его про-явления: смысл вещи существует не только сам по себе как сущность, но еще и в своем инобытии - в символе. Иными словами, ключевой способ проявления нашего сознания - это символ, понятый как выражение сущности в явлении, как «пространство» встречи ноуменального и феноменального.
Как известно, существуют две формы происхождения термина «символ»: одна из форм - от существительного symbolon, что переводится как «знак» и ничего, собственно, о сути, о специфике символического бытия нам не сообщает. А вот глагольная форма symbolare, - что в переводе звучит примерно так: «соединять», «встречаться», - открывает нам подлинное значение данного термина, буквально как «арену встречи двух энергий»1. Буквально, символ есть результат соединения, более того, слово «символ» указывает на результат «органического» соединения чего-либо в чем-либо».2 Какая же встреча «случается» в пространстве символа? Что с чем соединяется, встречается? Происходит встреча энергии ноумена с энергией феномена. Такая встреча необходима, дабы произошло подлинное соединение горизонта понимающего с горизонтом понимаемого, чтобы, в свою очередь, смысл осуществился. Так что символизм является глубинным и соразмерным (природе самой реальности) способом выражения и постижения реальности, непостигаемой на путях дискурсивного мышления. Именно в пространстве символа осуществляется процесс соединения реальностей, процесс «стягивания» двух пространств: чувственного (собственно пространства) и сверхчувственного (сознания). «...Символ - это не просто любое знаковое обозначение; он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого. Неразрывность видимого облика и невидимого значения».1 Символ выступает в качестве некоего связующего принципа, но такое посредничество не является самоцелью, но непременно средством, которое делает возможным восхождение личности от эмпирии к метафизике. Подобно тому, как религия, (что в переводе означает «связь») была бы не нужна , если бы человек онтологически не «промахнулся». В противном случае восстанавливать было бы, собственно, и нечего. Аналогично этому и символ, и символический способ мышления был бы не нужен, если бы человеческое сознание вследствие этого онтологического «промаха» не оказалось бы тотально поврежденным и расщепленным. В этом смысле, совершенно прав П.А. Флоренский, объявив символ «костылем духовности».3
Идеальное и эмпирическое, «горнее» и «дольнее» очень крепко связаны в русской религиозной философии, настолько крепко, что нет уже только идеального, только эмпирического. Поскольку символ как таковой полагается не в качестве знака и аллегории, а указывает на метафизическую реальность, обосновывая ее подлинное бытие, которое, в свою очередь, является основанием, корнем эмпирии. Символизм же, (мыслимый в качестве способа постижения действительности), выступает как способ прозрения в видимом - сокровенного, в эмпирическом - существенного. Элегантный пример нам демонстрирует А.Ф. Лосев: «Театр аллегоричен, но, например, богослужение - символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся; и некие действия не изображаются просто, но реально происходят». Примеры символизма такого уровня мы можем видеть на примере концептов практически всех русских религиозных мыслителей - от Хомякова до Лосева.
Русские религиозные философы впервые стали рассматривать философию как искусство и восстановление в правах мифа. Русскую религиозную мысль можно рассматривать как единый монолит, можно даже сказать, как одну большую теорию, точнее, феорию (в исконном значении этого слова): «феория» происходит от греческих слов, «8єа» («богиня») и «ор&ш» («осторожность», «почтение», «внимание»). Теория в символической интерпретации превращается в «Божественное видение»2. Так, русская религиозная философия представляет собой благоговейное, почтительное постижение Откровенной истины. Ибо она вся «тоскует» об одном, лишь облекая свою «тоску», свою магистральную идею о чаемом восстановлении поврежденного единства сознания и жизни, в разные «одежды», иными словами, различными способами оформляя одну идею.
К примеру, хомяковская концепция соборности представляет собой символ, являющий «единство во множестве».3 Когда Хомяков говорит о том, что « человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»4, то в этом кроется смысл того, что постигая реальность, конкретное, единичное, оригинальное сознание постигает самого себя, но возвращается к себе уже обогащенным осознанием собственной возможности в опыте постижения «Ты-бытия», бытия другого; одновременно сознавая свои границы, и выходя за их пределы, сознание бывающее претворяется в сознание бытийствующег или самосознание, поскольку «сосредоточение и сплавление в целостное существо не может осуществиться ни через меня, ни без меня; я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты»,1 Более того, «никакого готового "я" вообще не существует до встречи с "ты", до отношения к "ты"». Так, преодолев в акте самоотречения собственную «от века» раздробленность, сознание становится символом, когда во множестве его содержательных элементов обретается единство, единство формы. Символ - это всегда возможность жизни сознания, потенция бытия, понятого в качестве творческого осуществления формально-содержательного единства, когда становится возможной действительная жизнь сознания как встреча3 всех познавательных способностей, ибо сознание в творческом состоянии «...бытийствует внутри исполнения своего же бытия (сознание, которое не имеет частей. Нельзя сказать, что вот здесь в нем чувства, а здесь мышление.. .странное, непопадающее в наши привычные рубрикации сознание это и мысль, и чувство, и ощущение, и воля. Сознание как неделимая целостность).. .».4 Соборность, таким образом, оказывается поэтическим наименованием сознания-символа, обусловливающая собой возможность постижения реальности на иных путях, нежели рациональных: «... этим учением устраняется самая возможность рационализма».5 Итак, хомяковская концепция постижения действительности имеет символическое основание, ибо представляется в качестве целостного процесса, в котором синтетически принимают участие все содержательные моменты сознания. Хомяков поэтически именует сознание в состоянии творческого единства живым знанием или живознанием. «То, что в Германии назовут дазайном, то есть бытием, Хомяков определит как существо, (курсив мой - ИМ.) которое описывается в терминах полноты целого.. ,»6. Мы можем видеть, что «субъект» традиционной гносеологии трансформируется в «существо» символической теории знания.
