Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Теоретико-методологические основания феномена понимания в экзистенциальной, феноменологической и герменевтической традиции философской рефлексии 25
Глава 1. Экзистенциальное осмысление феномена понимания в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера .27
1.1. Понимание в экзистенциальной структуре здесь-бытия 28
1.2. Временные модусы понимания 41
Глава 2. Проблема понимания в герменевтико-феноменологической перспективе .65
2.1. Феномен понимания в универсальном герменевтическом проект 65
2.2 «Герменевтическая прививка» к феноменологии: границы и возможности 79
Раздел 2. Бытийные сферы понимания и философско-методологические принципы их экспликации .102
Глава 3. Теоретико-методологический анализ предметных оснований и экзистенциально-личностной сферы понимания .102
3.1. «Вещественно-понимательные» предметы и человеческие формы жизни 102
3.2. Онтологический статус предметов искусства 118
3.3. Понимание, дорефлексивное cogito, аутентичное существование 132
Гл. 4. Феноменология социальной реальности: пути экспликации .155
4.1. Понимание в совместном бытии-с-другим: постановка проблемы .155
4.2. Смысловое строение мира: временная основа понимания 170
4.3. Понимание как механизм социальной регуляции: возможность коммуникативного сообщества 183
Заключение .201
Библиографический список
- Понимание в экзистенциальной структуре здесь-бытия
- Временные модусы понимания
- «Герменевтическая прививка» к феноменологии: границы и возможности
- Понимание, дорефлексивное cogito, аутентичное существование
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Проблема понимания по-прежнему остается одной из наиболее
обсуждаемых проблем научного и философского знания и занимает одно из ключевых мест в работах по методологии науки, онтологии и гносеологии, социальной философии, логико-лингвистических исследованиях языка и мышления, в прикладных исследованиях — психологии, педагогике, теории и практике перевода и т.д. Философско-методологический анализ понимания становится особенно значимым в связи с необходимостью обобщения богатого эмпирического материала, накопленного в рамках конкретно-научных дисциплин (лингвистики, семиотики, психологии, информатики и др.) и не находящего в них удовлетворительного объяснения. Актуальность заявленной проблематики объясняется также необходимостью дальнейшего исследования феномена понимания в контексте усиливающейся значимости истории и философии науки для научного сообщества.
В социогуманитарном знании проблема понимания актуализируется как проблема, выражающая специфику гуманитарного знания и определения задач, места и роли социальных наук в системе научного знания и культуре.
Вместе с тем вполне очевидно, что проблематика понимания не исчерпывается сферой познания - гуманитарного или естественнонаучного. Не будет преувеличением сказать, что понимание характеризует человеческую жизнь в целом и выражает специфику человеческого существования в мире - как в его повседневном, так и экзистенциально-проецирующем измерении.
Особую остроту проблема понимания приобретает в условиях «антропологического» кризиса, в котором онтологическая неполнота и негарантированность человеческого существования обнаружились как бытийный факт. Современная духовная и интеллектуальная ситуация такова, что метафизический гарант, предлагаемый наиболее известными мировоззренческими (идеологическими) системами, оказался под вопросом. Вызывают недоверие не только традиционные трансцендентные структуры (абсолюты), посредством которых обеспечивалось, в той или иной мере, объяснение и, следовательно, понимание мира и места человека в этом мире, но и сама попытка отыскать таковые и объявить их в качестве незыблемых и непреложных. В этой связи вполне законным оказывается интерес к проблематике понимания. Анализ бытийных предпосылок понимания, его
модусов (аутентичного, неаутентичного и др.) позволяет в известной мере пролить свет на характер взаимоотношений человека и мира, на место человека в изменившемся мире и, так или иначе, продумать вопрос о смысле человеческого существования. Кроме того, исследование онтологического статуса понимания, т.е. рассмотрение его как фундаментального модуса человеческого бытия, позволило бы, с одной стороны, более детально изучить специфические механизмы и характер понимания в тех сферах, где оно реализуется, а с другой — прояснить феномен непонимания, сопутствующий пониманию.
Особенно значимым такого рода анализ становится в ситуации все более разрастающейся мультикультуральности втянутого в общий процесс глобализации мира и необходимости устанавливать отношения с другими (иными) формами мировоззрения и общежития. Проблематика понимания оказывается, таким образом, тесно связанной с требующим специального осмысления феноменом Иного, Другого, Чужого.
Следует добавить, что потребность разработки данной проблемы диктуется также в целом и ее общегуманитарной направленностью: понимание играет важную роль как фактор исторической памяти, как механизм, посредством которого осуществляется наследование человеческого опыта и обеспечивается непрерывность культурной традиции Степень разработанности проблемы.
Известно, что исторически постановка и оформление проблемы
понимания происходило в границах герменевтической традиции, поэтому не
будет преувеличением сказать, что наиболее существенные разработки
различных аспектов понимания сделаны герменевтикой и близкими к ней
направлениями. Это, прежде всего, работы Ф. Шлейермахера и
представителей историко-филологической науки, В. Дильтея, М. Хайдеггера,
Х.-Г. Гадамера, П. Рикера, Э. Бетти, Э. Корета, К.-О. Апеля и др. Заслуга Ф.
Шлейермахера состоит в том, что он переориентировал герменевтику с
разработки правил истолкования конкретных текстов на исследование общих
принципов их понимания. Вместе с тем, в его концепции универсальной
герменевтики проблема понимания остается все-таки скорее
«технической», чем собственно философской. И лишь благодаря В. Дильтею, а именно, его программе обоснования гуманитарных наук, проблема понимания приобретает философский статус. Из узко-методической процедуры по обнаружению и расшифровке заложенного в различных
текстах смысла понимание превращается в метод познания социально-исторических явлений вообще.
В XX ст. проблема понимания получила развитие в двух ведущих
направлениях - феноменолого-герменевтическом и аналитическом или
логико-лингвистическом. Каждое из них опирается на разные источники,
развивается на разных теоретико-методологических основаниях,
характеризуется своими специфическими способами осмысления и толкования понимания. Феноменолого-герменевтическое направление наследует традиционную проблематику и методы классической герменевтики, с одной стороны, и использует методологический потенциал феноменологии, с другой. Взаимное влияние этих традиций вылилось как в творческое переосмысление собственного содержания, так и в появление радикально новых эвристически значимых концепций. Наиболее значительной из них является концепция М. Хайдеггера. Шаг вперед, который был сделан Хайдеггер, заключается в том, что понимание исследуется уже не как специфический метод познания гуманитарных наук, как это было у В. Дильтея, но как фундаментальная характеристика человеческого существования. В этом случае понимание становится способом бытия такого сущего, которое существует, понимая.
П. Рикер, продолжая линию онтологической интерпретации понимания и в целом разделяя методологические (феноменологические) установки хайдеггеровского проекта, видит свою задачу в развитии методологической составляющей интерпретации или, в его терминологии, эпистемологии интерпретации, посредством которой должны быть решены те проблемы, которые не получили адекватного решения в онтологии Хайдеггера.
Дальнейшее развитие онтологическая трактовка понимания получила в философской герменевтики Х.-Г. Гадамера. Понимание при этом сохраняет статус основополагающей характеристики человеческого существования, а истолкование превращается в экзистенциальную акцию. Одной из влиятельных современных западных концепций, анализирующих проблему понимания, является трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля. Она выходит за рамки феноменолого-герменевтической традиции и учитывает результаты, достигнутые в аналитической философии.
Следует также отметить опирающиеся на герменевтическую и феноменологическую методологию оригинальные концепции Э. Левинаса, Б. Вальденфельса, русского философа Г.Г. Шпета и др.
Другим авторитетным направлением наряду с феноменолого-
герменевтическим, исследующим тематику понимания, является
аналитическая философия или логико-лингвистический анализ,
связывающий феномен понимания с переработкой языкового материала. Логико-семантическая традиция в рамках аналитической философии, восходящая к трудам Г. Фреге и Л. Витгенштейна, получила свое развитие в работах Д. Дэвидсона, Я. Хинтикки, М. Даммита, фон. Г.К. Вригта и др. По своим общефилософским установкам, по пониманию процедур и целей анализа, концепции, развивающиеся в рамках аналитической традиции, существенно различаются. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. Это, прежде всего, перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств и выражений, исследование проблемы осмысленных значений, логического синтаксиса языка науки, отношения языка науки к реальности, проблемы «языковых игр», соотношение метода объяснения и понимания и др.
Нужно отметить, что 80-90 гг. прошлого столетия в отечественной философии и методологии науки проблема понимания пережила своеобразный исследовательский бум. Особую актуальность в этот период приобретают вопросы соотношения понимания и рациональности, понимания и объяснения, знания и понимания, понимания и обоснования, понимания и общения и др. Этим аспектам тематики понимания были посвящены работы Н.С. Автономовой, А.А. Брудного, Е.К. Быстрицкого, A.M. Коршунова, В.А. Лекторского, КВ. Малиновской, Ю.А. Основина, М.В. Поповича, А.И. Ракитова, Г.И. Рузавина, В.П. Филатова, B.C. Черняк, Б.Г. Юдина и др.
Вопросы соотношения понимания и оснований естественнонаучного знания, процедур обоснования знания и оценки его природы, связи понимания с более общей культурологической проблематикой рассматривались в работах А.А. Ивина, В.П. Филатова, Б.Г. Юдина, А.П. Огурцова, B.C. Швырева др.
Одним из итогов обсуждения данной проблемы в рамках «Круглого стола», организованного журналом «Вопросы философии», стало общее для всех его участников мнение о том, что понимание не является исключительно гуманитарным методом познания, но представляет собой универсальную гносеологическую процедуру, «работающую», как в гуманитарном, так и в естественнонаучном познании (B.C. Швырев, А.А. Ивин, А.И. Ракитов, B.C. Черняк, Б.Г. Юдин и др.).
Среди философов и методологов науки нет единого мнения о сущности, природе, формах понимания; отсутствует и его определение — термином «понимание» обозначают процесс решения задач и осознания проблемной ситуации, момент «внутреннего озарения» и уяснения смысла, следование заданному или избранному направлению и т.д. Пожалуй, самой распространенной трактовкой понимания стало определение его через интерпретацию. При этом само толкование интерпретации существенно различается в зависимости от традиции, в которой оно рассматривается. В частности, в герменевтической традиции интерпретация связывается с выявлением, установлением, обнаружением смыслов и разрабатывается как система правил по обеспечению понимания культурно-исторических явлений. В логико-лингвистических исследованиях интерпретация предполагает уже не выявление смысла различных текстов, но процедуру приписывания определенных значений символам формализованного языка (исчисления).
Следует добавить, что тематика понимания продумывалась также в западноевропейской философии XX века в работах представителей так называемого «диалогического» направления (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер, Э. Левинас, О. Розеншток-Хюсси и др.). Здесь понимание трактуется как обретение смысла в коммуникации или «соучастии». Особое место в «диалогической» философии занимает сформулированная впервые в трудах М.М. Бахтина идея событийности смысла и понимания.
Проблема онтологического статуса понимания, в известной мере, обнаруживает общие основания с заявленным во второй половине XX ст. вопросом об онтологической природе смысла и становится предметом внимания в тесной связи с тематикой так называемой «смерти субъекта». В работах таких мыслителей, как Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари, смысл разоблачается как вторичная конструкция, а всякое понимание объявляется «непониманием» (Ж. Деррида).
В отечественной философии второй половины XX ст. те или иные онтологические аспекты понимания получили свое осмысление в трудах B.C. Библера, продолжающего и развивающего в рамках своей «диалогики» идеи бахтинского «диалогизма», также в творчестве М.К. Мамардашвили. В трудах последнего понимание рассматривается как «акт самобытийствования», конституирующий «бытие человека в качестве человека».
Онтологический анализ понимания, предпринятый в данной диссертации, предполагает, прежде всего, творческое осмысление тех наработок, которые в рамках известных традиций зарекомендовали себя как наиболее конструктивные и авторитетные. Таковыми, на наш взгляд, являются исследования, осуществленные на базе герменевтической и феноменологической методологий. Кроме классических трудов Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера, Рикера, Шюца, Хабермаса, Шлейермахера и других авторов, мы использовали, безусловно, значимые результаты критических и аналитических исследований теоретико-методологических оснований указанных концепций и подходов. Это работы В.У. Бабушкина, В.В. Бибихина, P.M. Габитовой, П.П. Гайденко, Л.А. Доброхотова, Л.Г. Ионина, P.P. Кулис, М.Х. Кулэ, B.C. Малахова, А.А. Михайлова, А.В. Михайлова, И.А. Михайлова, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, В.А. Подороги, A.M. Руткевича, К.А.Свасьяна и др.
Обстоятельный анализ хайдеггеровской концепции понимания был бы для нас невозможным без освоения тех работ, в которых проводилось глубокое и систематическое изучение идей фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Это труды А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, В.Г. Кузнецова, Т.А. Кузьминой, B.C. Малахова, Н.В. Мотрошиловой, Ю.К. Мельвиля, А.А. Михайлова, А.В. Михайлова, И.А. Михайлова, В.А. Подороги, К.А. Свасьяна, Э.Ю. Соловьева. Следует также отметить работы М.Ф. Быковой, А.П. Глазкова, Т.А. Клименковой, М.Х. Кулэ, В.И. Молчанова, А.В. Назинцева, О. Никифорова, Е.В. Ознобкиной, В.А. Погосян, А.Н. Портнова и др., которые в той или иной степени способствуют уяснению хайдеггеровской концепции понимания.
Творческое осмысление критических и аналитических штудий таких авторов, как Б.Г. Алексеев, Д. Антисери, В.У. Бабушкин, П.В. Барковский, СМ. Брайович, А.А. Брудный, Т.Е. Васильева, Б.В. Григорьев, И.В. Дмитриевская, И.Н. Инишев, В.В. Калиниченко, В.Г. Кузнецов, М.М. Кузнецов, B.C. Малахов, Л.К. Микешина, И.С. Нарский, Б.Г. Соколов, Н.Н. Шульгин и др. позволили нам осуществить основательный анализ философской концепции понимания в целом и ее методологических оснований, в частности.
Подводя предварительные итоги, нужно сказать, что к настоящему времени накоплен богатейший материал по проблеме понимания как в рамках отдельных дисциплин, так в рамках общей методологии науки, а также собственно философской разработки тематики понимания. Однако
следует отметить, что в границах общефилософских исследований доминирует преимущественно логико-гносеологический анализ; в отечественной литературе недостаточно монографий, посвященных онтологической интерпретации понимания. Лишь фрагментарно, онтологическая трактовка представлена в работах М.М. Бахтина, М.К. Мамардашвили, А.К. Шевченко, B.C. Библера и только в той мере, в которой она затрагивает основной предмет интереса этих философов: мышление (Библер), сознание (Мамардашвили), эстетическое восприятие (Шевченко), «участное бытие» (Бахтин).
Многочисленные статьи, выступления, диссертационные исследования, отдельные монографии, вышедшие в последнее десятилетие, также в большей степени обращены либо на эпистемологию понимания, либо на логико-лингвистический анализ, либо на коммуникативные стороны. Это работы П.В. Барковского, А.В. Гижа, Б.Г. Кузнецова, В. Куренного, Г.В. Лобастова и др., диссертационные исследования О.А. Арутюнан, О.А. Брильц, Е.В. Востриковой, Е.Г. Гавриной, О.А. Долговой, О.В. Костиной, Н.Г. Лимоновой, И.В. Масловой, Е.И. Мороховой, СП. Незнамовой, А.А. Павловской, А.С. Черняевой и др. Лишь немногие диссертационные исследования выходят на онтологическую интерпретацию понимания. В частности, это работы Е.В. Бакеевой, Н.Г. Лимоновой, А. В. Фролова.
В этом плане исключение составляет западноевропейская феноменологическая и герменевтическая традиция, о которой уже говорилось выше. Кроме уже отмеченных теорий, оставивших заметный след в истории разработки этой тематики, считаем необходимым творчески развить и привлечь к анализу феномена понимания иные концепции, использующие интеллектуальный капитал герменевтики и феноменологии. Это, прежде всего, феноменологические исследования А. Шюца, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, эпистемология понимания П. Рикера, идеи респонзивной феноменологии Б. Вальденфельса, этическая феноменология Э. Левинаса и др. Содержательный анализ указанных концепций будет дан в соответствующих разделах диссертации.
Объектом диссертационного исследования является понимание, позиционируемое как способ, которым конституировано человеческое бытие в целом, как в деятельно-прагматическом, так и в познавательном плане.
Предметом исследования являются бытийные, в том числе предметно-практические основы и социально-культурные механизмы возникновения и функционирования понимания, а также те теоретико-
методологические основания, в пространстве которых становится возможным анализ онтологии понимания.
Цель настоящей работы - концептуализация феномена понимания в русле соответствующих онтологическому анализу методологических платформ. Для реализации этой цели ставятся следующие задачи:
- проанализировать исторически сложившиеся концепции понимания и
определить необходимые методологические основания для исследования
понимания как специфически человеческого способа бытия;
рассмотреть понимание как исходную и первичную раскрытость бытия-в-мире, как экзистенциал, предшествующий и фундирующий всякое познавательное отношение;
показать, что это первичное, или «доонтологическое понимание», прежде всего, находит свое выражение не в рефлексивных, созерцательных актах познания, а в «практическом», озабоченно-деятельном обхождении с вещами окружающего предметного мира;
- проанализировать глубоко-личностный характер понимания как
«можествования», как проецирования собственных возможностей. Тем
самым, показать, что понимающее бытие есть, прежде всего, бытие
ответственное;
- продемонстрировать исторически ограниченный характер понимания, его
предзаданность культурной традицией; опираясь на анализ феномена
Чужого, указать на пределы универсального герменевтического проекта;
выявить объективные основания, делающие возможным понимание другого и взаимопонимание в совместном бытии, тем самым, выйти на анализ внутреннего сознания времени;
ответить на вопрос: в какой степени языковое, артикулированное понимание может выполнять роль способа организации общественного порядка?
Научная новизна диссертационного исследования состоит в экспликации идеи онтологического статуса феномена понимания и воплощении этой идеи в определенную философскую парадигму, суть которой заключается в разработке онтологии и гносеологии понимания как теоретико-методологического основания философского и частно-научного знания. Научная новизна предлагаемой концепции заключается в следующем:
-
В диссертации обоснована современная философская модель феномена понимания и показан эвристический потенциал концепта «онтология понимания», представленного в качестве особого проблемного и предметного поля философского исследования.
-
Выявлена преемственность/различие марксовского и хаидеггеровского подхода к пониманию как к онтической устроенности человека в мире.
-
Установлено, что границы герменевтического анализа детерминированы структурами бытия, не поддающимися языковому выражению.
-
Показана необходимость и значимость «третьих» вещей, «техносов» в условиях отсутствия автоматического механизма поддержания культурного пространства.
-
Показано, что онтологическим следствием понимания как исходной раскрытое бытия-в-мире является интерпретация его как ответственного бытия.
-
Установлено, что критерием аутентичного существования (понимания) является соответствие поведения субъекта достоверностям его собственного сознания.
7. Определена эвристическая значимость концепта
интерсубъективного «жизненного мира» как онтологически-исходной,
нередуцируемой основы понимания Другого.
-
Продемонстрирована связь между феноменологическим обоснованием взаимопонимания (совпадение структур внутреннего сознания времени моего Я и Я-Другого) и социально-коммуникативной интерпретацией понимания в социальных взаимодействиях и коммуникации.
-
Установлено, что границы языкового понимания определены смысловыми ресурсами «жизненного мира».
Теоретическая и практическая значимость исследования.
В диссертации выявляются и исследуются те параметры понимания, которые аттестуют его как фундаментальный способ человеческого существования, как исходный и первичный опыт, предшествующий и фундирующий всякое познавательное отношение. Онтологический анализ нацеливает на выяснение природы, генезиса понимания, механизмов и форм его реализации, на определение той объективной основы, которая обеспечивает как понимание мира, так и понимание Другого, а также взаимопонимание.
Результаты и выводы, полученные в ходе исследования, могут быть использованы при изучении психологических, логико-лингвистических, социально-коммуникативных, семиотических и других аспектов понимания в отдельных сферах, где оно реализуется - познании, коммуникации, образовании, обучении и т.д. Кроме этого, выявление онтологической определенности понимания позволяет глубже исследовать и феномен непонимания, сопутствующий пониманию. Ряд конкретных аспектов диссертационной работы могут быть использованы в учебной практике, при чтении лекций и проведении семинарских занятий по философии, истории и философии науки, а также спецкурсов гуманитарной направленности.
Методологической основой исследования являются, прежде всего, методы и принципы философского анализа, разработанные в рамках герменевтических и феноменологических дисциплин. Феноменологический (гуссерлевский) проект анализа внутреннего опыта, благодаря хаидеггеровскои радикализации основного онтологического вопроса, сделал возможным выход к основополагающим структурам бытия, модусом которого является понимание. Герменевтический проект, соединив наработки феноменологической парадигмы и классической герменевтики, позволил перейти от герменевтики как узко-методической дисциплины толкования литературных текстов к герменевтике как учению о бытии. Таким образом, теоретико-методологической базой диссертационного исследования являются классические труды Э. Гуссерля, Х.-Г. Гадамера, Б. Вальденфельса, В. Дильтея, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, П. Рикера, М. Хайдеггера, Ю. Хабермаса, А. Шюца, Ф. Шлейермахера. Именно эти фундаментальные философские работы позволили автору определить содержание и стратегию поиска, его исходные положения. Следует также подчеркнуть особую значимость этической феноменологии М.М. Бахтина с ее идеей событийности смысла и понимания.
Кроме того в качестве теоретико-методологической основы диссертационного исследования использовались идеи социальной феноменологии А. Шюца и опирающиеся на ее достижения труды современных представителей феноменологической социологии (П. Бергер, Т. Лукман, Д. Силвермен, Д. Уолш). Эвристически значимые результаты этих разработок послужили основанием для теоретического анализа онтологии понимания в социальных взаимодействиях и коммуникации.
Помимо этого, весьма плодотворными и эвристически значимыми для диссертационной работы оказались идеи К. Маркса об общественно-
исторической практике как основе социальной жизни и познании, а также концепт «взаимопонимания» в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса.
Таким образом, методологический фундамент диссертации составили философские принципы и методы исследования как феноменологе -герменевтического направления, так и иные стратегии, выработанные в известных традициях классической и неклассической философской мысли.
Автор исходит из того, что в современных исследованиях необходимо учитывать эвристические возможности различных историко-философских подходов: эволюционного, системного, аксиоматического, гипотетико-дедуктивного.
Положения, выносимые на защиту:
-
Онтологический анализ понимания, характеризующий его как исходную раскрытость бытия-в-мире, стал возможен благодаря феноменолого-герменевтическому проекту.
-
Эвристически значимый потенциал марксовской и хайдеггеровской концепций обнаруживается в толковании понимания как «озабоченно-деятельного» обхождения человека с предметами в процессе их «прагматического» освоения, складывающегося прежде сознательной и рефлексивной установки субъекта.
-
В противоположность Гадамеру, распространявшему герменевтический анализ на всю сферу человеческого опыта, считаем, что существует предел, за границами которого интерпретативная работа утрачивает свой смысл: глубинные структуры человеческого бытия не поддаются языковому выражению, что порождает специфику проблемы феномена Чужого и взаимоотношения с ним.
-
В условиях отсутствия гарантированного механизма поддержания культурного пространства особая роль принадлежит предметам культуры или «вещественно-понимательным» предметам, носящим символический характер и осуществляющим актуализацию и поддержание собственно человеческих состояний.
5. Онтология понимания нацеливает на исследование тех регионов
человеческого бытия, в которых отношение человека к миру предстает в
своей непосредственности, а понимание мира выступает в своей
истинности. Это - художественное творчество и сфера человеческой
поступочности с императивом ответственности.
-
Понимание Другого возможно лишь на почве интерсубъективного «жизненного мира» как онтологически-исходной, нередуцируемой основы, задающей культурные образцы и социальные нормы.
-
Понимание есть фундаментальная форма человеческого опыта, посредством которого происходит наделение смыслом и интерпретация общего для всех «жизненного мира». Он конституируется посредством актов переживания и понимания как мир значений, выступающих в виде типических представлений об объектах этого мира.
-
Принцип «эпохе» или «редукции», предложенный феноменологией, позволяет представить формирование осмысленных действий, тесно связанных с внутренним течением времени.
9. Как механизм регуляции коммуникативных взаимодействий
языковое взаимопонимание в реализации социальной интеграции и
культурной традиции не имеет альтернативы.
Степень достоверности и апробация результатов исследования.
Достоверность результатов обеспечена достижениями авторитетных и влиятельных историко-философских исследований, положенных в основу теоретико-методологической базы диссертации. Особая роль в обеспечении достоверности результатов работы принадлежит комплексному феноменолого-герменевтическому подходу, в границах которого были сделаны наиболее значительные открытия в обосновании онтологической определенности понимания. Эвристическая значимость философско-методологических исследований в диссертации получила подтверждение в разработках конкретно-научных (социально-философских, социологических, коммуникативных и др.) аспектов проблематики понимания.
Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Омского госуниверситета. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение:
в монографии «Онтология понимания». Омск, 2011, 16 п.л.
в других публикациях, в т.ч. в изданиях, рекомендованных ВАК РФ общим объемом более 16 п.л.,
в учебных и учебно-методических пособиях, при разработке и реализации лекционных курсов и семинарских занятий в Омском государственном университете. Отдельные положения диссертационного исследования изложены в выступлениях на международных, всероссийских и региональных научных конференций последних десяти лет:
- на третьей международной научной конференции «Человек в современных
философских концепциях». Волгоград, 14-17 сентября 2004 г;
- на международной научной конференции «Антропологические
конфигурации современной философии». Москва, 3-4 декабря 2004 г.,
на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации». Москва, 24-28 мая 2005 г.,
на международной конференции «Философия и социальная динамика XXI века: проблемы и перспективы» Омск: СИБИТ, 2007.,
- на IV Международной научной конференции «Гуманитарные науки и современность» (Москва, 29 декабря 2011 г.).
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка.
Понимание в экзистенциальной структуре здесь-бытия
Для нашего анализа феномена понимания эта установка имеет то значение, что именно она, по существу, позволяет выяснить диспозицию между познанием и пониманием. В классической рационалистической традиции категориальный анализ, выраженный в субъект-предикативной структуре, квалифицировался как единственно возможный. И вся классическая эпистемология, в принципе, была занята решением одной задачи – трансцендентального обоснования возможности получения аподиктического, нормативного, общезначимого знания о возможных регионах сущего. И понимание, в этой связи, интерпретировалось по аналогии с познанием – как модус или сторона познания.
Забегая вперед, следует сказать, что Хайдеггер был первым, кто показал, что понимание существует раньше всякого высказывания, в допредикативной форме, что не понимание есть модус познания, но наоборот, познание есть дериват или производное от понимания. И для нас крайне важно разобраться, какие основания для такой трактовки понимания существуют вообще и в концепции Хайдеггера, в частности. Это – первое из тех существенных следствий хайдеггеровской установки, которое будет путеводной нитью в проводимом нами исследовании этого феномена.
Следующий момент, чрезвычайно важный для заявленной нами онтологической экспликации понимания – это акцент на глубоколичностном характере человеческой экзистенции, которая существует, понимая.
А именно, экзистирующее сущее отличается от всякого другого сущего, прежде всего, тем, что оно каждый раз есть «я сам». «Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое… Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: «я есмь», «ты есть»1. Бытие человека, отсюда, это всегда глубоко личностное можествование. Человек может в своем бытии «выбрать себя, найти, потерять, быть в модусе собственности или несобственности». Момент ответственности за собственное бытие входит, таким образом, в само определение экзистенции. В последующем анализе мы покажем, что связь понимания и ответственности является необходимой и существенной в осуществлении человеческого бытия.
Итак, главная особенность человеческого существования – его открытость. Как экзистирующее (выходящее за, через свои переделы) здесь-бытие является открытым, незамкнутым в самом себе, а потому разомкнутым в мир. «Присутствие есть экзистенцируя свое вот, значит, во-первых, мир «присутствует»; его бытие-вот есть бытие-в»2.
Следует заметить, и это также составляет отличительную особенность хайдеггеровского подхода, что «мир» в структуре «бытие-в-мире» квалифицируется Хайдеггером совершенно иначе, чем в предшествующей философской традиции. Хайдеггер категорически возражает против установки, разводящей человека и мир в качестве субъекта и объекта. «Присутствие никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязывать «отношение» к миру»3. Не существует никакой рядоположенности одного сущего, именуемого «присутствием» и другого сущего, именуемого «мир».
В силу того, что бытие в основе своей есть трансценденция4, мир оказывается сущностно включен в фундаментальную структуру здесь-бытия. «Мир его бытию самим собою принадлежит как бытие-в-мире»5. Или другими словами, бытие в отношении к экзистенции обнаруживает себя уже не как
Итак, вместо традиционной классической схемы, разделяющей мир на предметность (вещность), с одной стороны, и субъективность (сознание), с другой, мы имеем единую онтологическую структуру человеческого присутствия в мире – «бытие-в-мире», которая является первичной по отношению к субъект объектной диспозиции и предшествует ей. Именно обоснование этого конститутива («бытие-в-мире») делает разговор об онтологическом (бытийном) статусе понимания конструктивным, именно, опираясь на него, можно описать и различные модусы понимания в их существенных моментах, а также выяснить соотношение между знанием и пониманием. Характеризуя бытие-в-мире, Хайдеггер пишет, что «оно искони рассеяно или даже размельчено на отдельные способы внутри-бытия»1. Здесь-бытие (человек) может иметь дело с чем, обрабатывать что и ухаживать за чем, пользоваться чем, рассчитывать что и т.д. Все эти виды (способы внутри-бытия) Хайдеггер определяет одним термином «озабоченность». Бытие-в-мире как фундаментальная структура человеческого существования раскрывается, следовательно, как «забота». Хайдеггер замечает, что, прежде всего, «здесь-бытие» обнаруживает себя в том, чем оно занято, чем пользуется, что ожидает, предотвращает, – «в том подручном мире окрест, что оно озабоченно устрояет». Вещи окружающего мира в этой связи предстают перед человеком первоначально не своей предметностью (наличным бытием), но в качестве орудий, средств для осуществления человеческих намерений. «Подручность» (для-чего, ради-чего) вещей первичнее их «наличности».
Временные модусы понимания
Что же касается понимания как вида познания, как специфического метода исследования гуманитарных наук, то Гадамер вслед за Хайдеггером определяет его как разновидность понимания, которое «увлеклось законной задачей постижения наличного»1. Гадамер, в общем, не возражает против такой интерпретации науки. Гуманитарные науки, полагает он, должны считаться с тем, что «человеческое существование сообразно своему бытийному исполнению есть понимание»2. Именно этот тезис, а точнее, то, как Гадамер его раскрывает, и будет представлять для нас главный предмет интереса.
Итак, всеобщая структура понимания, вычлененная Хайдеггером, в концепции Гадамера конкретизируется историческим пониманием, находящим свое выражение в обусловленности понимания «предпониманием»3. Основным структурным элементом последнего является «предрассудок». Гадамер отмечает заслугу Хайдеггера в открытии структуры предпонимания как онтологического основания всякого понимания и познания. По его словам, Хайдеггер сделал очевидным тот факт, что понятия, в которых мы мыслим, «всегда уже заранее продумывают за нас»4. Или иначе, понятийная система, в которую мы облекаем мысли, пред-запечатлена в нас и пред-определяет то, что мы способны постичь, исходя из нашего мыслительного опыта. Итак, предрассудок — это не просто познавательная установка субъекта. Скорее, он является обобщенным выражением жизненного опыта и ценностных ориентаций человека.
Примером безымянного авторитета (предрассудка), решающим образом определяющего конечное историческое бытие, Гадамер называет традицию. Сущность традиции в пре-бывании, в сохранении того, что есть, сохранении, осуществляющемся при любых исторических переменах.
Известно, что такая точка зрения вызвала возражение у представителя франкфуртской школы социальных исследований Ю. Хабермаса, который в данном пункте защищает идеи Просвещения (автономию разума, права рефлексии). Согласно его воззрениям, невозможно совместить разум и авторитет, рефлексию и традицию, так же, как нельзя совместить революционное обновление и различные формы господства и насилия1. Однако при всей своей позитивности и оптимистичности, выражающей нацеленность на возможность рационального преобразования общественной жизни, позиция Ю. Хабермаса кажется нам здесь слишком категоричной.
Гадамер прав, когда говорит, что мы всегда находимся внутри традиции, мы не свободны от исторического прошлого и не вправе дистанцироваться от него. Традиция и есть собственно выражение исторической определенности понимания и конечности человеческого существования.
Итак, определив предварительное условие понимания — принадлежность к определенной традиции или, иначе, обусловленность понимания предрассудком, — Гадамер задается вопросом: в чем собственно должна состоять герменевтическая работа? Какие следствия для определения существа понимания имеет вышеуказанное обстоятельство? Ведь если мы всегда связаны границами собственного жизненного мира, а точнее, схемами жизненного опыта, отложившимися в традиции, то, как быть в случае понимания другой традиции? Не препятствует ли предрассудочность нашего мышления проникновению в другой жизненный мир, или иначе, мир Другого, отложившийся в другой традиции?
Нужно сказать, что вопросы, поднимаемые Гадамером, являются существенным и актуальным не только для герменевтики, но и для многих современных социально-философских, культурологических, исторических, антропологических и других исследований, в центре которых стоит проблема отношения к Другому – другой культуре, этнической общности, традиции, менталитету и т.д. Дело в том, что взаимодействие, столкновение с Другим, Чужим, становится в наше время фактом повседневной жизни. Проблема возможности достижения взаимопонимания в условиях межкультурного сосуществования приобретает сейчас еще и дополнительную нагрузку: на понимание возлагается надежда как на важнейший механизм межкультурной регуляции. Здесь, однако, возникает вопрос: в какой мере оно способно выполнять такую роль?
Гадамер считает, что принципиальных препятствий для постижения чужой культуры нет. Наипервейшим условием достижения понимания является обращенность исследователя к сути дела, которое выражается в предании и с которым оно обращается к нам. «Тот, кто хочет понять, должен быть соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан ... с той традицией, которая несет нам предание»1.
Чудо понимания, отсюда, заключается не в загадочном общении душ, но в причастности общему смыслу.
Тот, кто хочет понять текст, должен осуществлять набрасывание смысла. В ходе истолкования предварительный набросок приводит к новому набрасыванию смысла, в результате чего возможна одновременная разработка соперничающих набросков прежде, чем установится однозначность смысла.
Указанная модель распространяется не только на понимание художественных произведений. Гадамер замечает: «то же самое относится и к опыту истории, так что идеал объективности исторического исследования никогда не является не только единственной, но и первостепенной стороной дела, в то время как отличительная особенность собственно исторического опыта состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь оглядываясь назад, понимаем, что случилось»2.
«Герменевтическая прививка» к феноменологии: границы и возможности
Практика, т.е. непосредственная телесно-чувственная деятельность с предметами, и представляет собой первичную форму понимания, существующую до всякого созерцания – практическое понимание. Оно (понимание) обнаруживает себя во все расширяющейся сфере превращения природного данного в подручное, в средства и предметы труда, т.е. в той устроенности человека в мире, которая была обозначена Хайдеггером как «озабоченное делание», находящее свое выражение в обрабатывании и ухаживании, пользовании и предпринимательстве и т.д.1. Маркс последовательно проводит принцип материалистического монизма в анализе деятельной сущности человека. Он считает, что то, как нечто становится предметом, зависит, прежде всего, от его внутренней природной определенности.
С другой стороны, предмет детерминируется сущностной силой, соответствующей природе этого предмета, «поскольку определенность этого отношения создает особый действительный способ утверждения»2. Глазом, разъясняет Маркс, предмет воспринимается иначе, чем ухом и предмет глаза иной, чем предмет уха. Иными словами, то, что утверждается в качестве предмета человеческих сущностных сил, зависит от разрешающих способностей и качественной определенности последних, поскольку «своеобразие каждой сущностной силы – это… своеобразный способ ее опредмечивания, ее предметно-действительного живого бытия»3.
Отсюда, пишет Маркс, всякий предмет есть утверждение определенной человеческой сущностной силы, он существует «только так, как существует для себя моя сущностная сила в качестве субъективной способности, потому что смысл какого-либо предмета (он имеет смысл лишь для соответствующего ему чувства) простирается ровно настолько, насколько простирается мое чувство»4.
Итак, прежде всего, Маркс зафиксировал чрезвычайно важный для понимания специфики человеческого существования факт – наличие неких априорных структур, как бы «встроенных» в саму работу человеческой чувственности. Благодаря им, этим структурам, человек воспринимает и чувствует не сами акты видения, слышания, ощущения, размышления и т.д., а мир в форме объектов. В частности, световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается «не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз»1. Тем самым, получается, что предметность восприятий и знаний в целом как бы полагается самой природой или устройством ментальных и духовных способностей человека, т.е., включена в саму структуру человеческого бытия. Это – первое. Во-вторых, Маркс хочет показать, что как окружающий человека предметный мир, так и утверждающие себя сущностные силы есть результат производительной деятельности человека. И пять «внешних» чувств, и духовные чувства (воля, любовь и т.д.) возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, т.е. очеловеченной природы. Богатство субъективной человеческой чувственности возможно лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа2.
В-третьих, Маркс полагает, что производительная деятельность не просто создает определенный продукт для человека, она порождает и формирует потребности в предметах. «Производство доставляет не только потребности материал, но и материалу потребность»3.
Отсюда следует, что человеческая чувственность, утверждающая себя предметно как сущностные силы, есть в такой же мере продукт производительной деятельности, как и соответствующие ей предметы; она не преддана изначально, она порождается, утверждается, приобретает определенность вместе со своими предметами в актах материального производства.
Марксов подход к человеческой жизнедеятельности позволяет наметить пути исследования феномена понимания как явления, специфическим образом выражающего исторический характер человеческого бытия.
Предметно-вещное содержание деятельности, вскрытое Марксом, означает, что человеческая деятельность не есть просто преследование агентом каких-либо определенных целей, она есть саморазвертывание «некоторого вещного эффекта деятельности, которая самодействует»1, и тем самым отличается от действий, совершающихся в плане сознания. Предметность деятельности означает наличие объективных вещественных зависимостей в сознательной жизни, не зависимых от сознания и действующих естественным образом в воспроизводстве жизни. Социальные явления и действия, в силу этого, получили у Маркса название естественно-исторических событий.
В отношении сознания это означало, что никакое сознание теперь не могло быть рассмотрено как исключительно беспредпосылочное, что содержание любых сознательных форм, в том числе и идеологических, могло быть сведено к простым эмпирическим фактам, или иначе, верифицируемо вне и помимо их сознательного выражения носителями этих форм.
Как замечает М.К. Мамардашвили, сама общественная жизнь предстала как некая естественная технология производства и воспроизводства своих собственных оснований и форм посредством действия соответствующих органов или предметов («техносов»). Функционированием этих «техносов» по своим законам, лишь опосредствованным образом связанным с сознанием, обеспечивается поддержание и воспроизводство собственно общественной жизни
Понимание, дорефлексивное cogito, аутентичное существование
Большей частью человек является человеком людей, а это значит, что он изначально и всегда живет в совместно истолкованном мире и ему принадлежит. «Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие». И в этом усредненном повседневном существовании подлинным «субъектом» жизни являюсь вовсе не Я сам. Эта «обреченность» человека миру людей и вещей, «захваченность» его обезличенными модусами существования как бы пред-задана структурой самого бытия как совместного бытия, т.е. является неустранимым фактом его жизни. Она усиливается еще и тем, что от самого человека факт «брошенности» оказывается скрытым. Поэтому человек не может увидеть и «зловещую суть колеблющейся взвешенности», в которой пребывает. Всеоткрытая истолкованность (болтовня, любопытство и др.) в повседневности создает иллюзию подлинной, полнокровной жизни так, что это «низвержение» преподносится как «подъем», «рост»2. Тем самым неистинное, превращенное существование принимается за свое исконное, подлинное бытие, а это значит, что понимание как фундаментальный модус человеческого существования здесь неаутентично.
Испанский мыслитель Ортега-и-Гассет, разделяющий установки экзистенциализма, считает, что человеческое Я обнаруживает свою реальность в ее глубоко интимном характере, в совершенном одиночестве своей личной жизни.
Ортега не согласен с концепцией трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, развитой в Пятом «Картезианском размышлении», в которой другое Я конституируется на основе своей собственной интенциональности. Он полагает, что если можно говорить о другом Я, то лишь как об абстрактном Другом, таком же одиноком, как и Я, соответствующем тому, чем ego является во мне самом. В силу своей имманентности и замкнутости Другой для меня совершенно непостижим, так же, как и моя реальность не является постижимой для него. Это значит также, что общий мир, в котором мы живем, не является ни моим, ни его миром. Для Ортеги, как и для Хайдеггера, мир социума – это «гуманизированный» мир, где никто не является Я сам, но все «некто», «люди». Будучи частью, элементом этого мира, я подвергнут действию социализирующих сил, принудительных по отношению ко мне. Я утрачиваю свою индивидуальность, личную свободу, превращаюсь в социальный автомат. Другой, по Ортеге, воспринимается не как alter ego, но как социализированное Я посредством alter tu. Ж.-П. Сартр также ставит проблему взаимоотношения «человеческих реальностей» насколько это возможно в рамках экзистенциально феноменологического анализа, и тематика понимания здесь увязывается с выяснением основных характеристик и особенностей человеческого существования. Бытие-с-другим или совместное существование – это, и по Хайдеггеру и по Сартру, существенная черта человеческой жизни и ее неизбежный удел. В целом принимая хайдеггеровскую характеристику Другого, Сартр выявляет ее изъяны. Главным является тот, что Другой у Хайдеггера сводится, в сущности, к конститутиву моей экзистенции. Другой здесь (в концепции Хайдеггера), по словам Сартра, – это лишь предел, который способствует конституированию моего бытия. Однако, в действительности,
Другой не может быть столь необходимым моему собственному существованию, поскольку я существую перед тем, как встретить его. Иными словами, Другой – это такая же свободная экзистенция, как и я.
Сартр видит недостаток хайдеггеровской трактовки совместного бытия в том, что хайдеггерово бытие-с-другим, «постигаемое, исходя из «моего» бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим»
Более же всего не устраивает Сартра то обстоятельство, что это «бытие-с» квалифицируется не как отношение одной уникальной личности с другой уникальной личностью, не как взаимная связь «более незаменимых существ», но как социальное единство кого-то. Не принимает Сартр также ни реалистический, ни идеалистический варианты решения проблемы другого, т.к. первый просто некритически полагает его существование достоверным, а второй сводит его к системе моих «представлений». Для Сартра существование другого осмысливается как проблема уникального основания нашего бытия. «В глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною»2.
Как уже говорилось, Сартр определяет человеческую реальность, опираясь на принцип «неантизации» и cogito, как бытие-для-себя. Этот принцип нерефлексивного cogito был положен Сартром также и в основание теории Другого. А именно, «доонтологическое» понимание, которым располагает каждый в отношении собственного мира, и должно стать отправным пунктом в исследовании существования другого.
Исследование человеческой реальности, проведенное Сартром показало, что существуют онтологические структуры, которые есть моё бытие, не являясь для-меня. Например, стыд: стыд есть мой стыд перед другим. Или иными словами, стыд есть потому, что существует Другой. Эти две структуры – мое бытие и бытие-для-другого (в виду другого) – неразделимы. Тем самым, пишет Сартр, для того, чтобы полностью понять все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого.
