Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эволюция смыслов понятия мировоззрения
1.1 Понятие мировоззрения как проблема методологической рефлесии 28
1.2. Историческое становление и трансформация смыслов понятия мировоззрения 44
1.3. Антиметафизические вариации методологического мифа «отсутствия мировоззрения» 105
Глава 2. Методологические основы анализа мировоззрения вводные замечания 125
2.1. Трансформации современного методологического сознания 131
2.2. Феноменологический подход к понятию мировоззрения., 139
2.3. Онтологические проекции мировоззренческих форм: миф и идеал в архитектонике мировоззрения 153
Глава 3. Проблема «человеческого» в человеке: человек как уникальная форма бытия
З.1. Проблема методологических оснований понимания сущности человека 178
3.2. «Человек - мир» как исходное мировоззренческое отношение 185
3.3. Атрибутивные качества бытия и событийные модусы человеческого в мире присутствия 203
Глава 4. «Диагноз нашего времени» в проекции мировоззрения, Онтологический подход
4.1. Современность: экзистенциальные парадоксы человеческого «присутствия» 217
4.2 Современность как мироотношение: мировоззренческая ситуация и проблема восприятия времени 242
Глава 5. Мировоззренческий потенциал образования
5.1. Мировоззренческий контекст образования: проблемный круг исследований ,„-261
5.2. Методологические основы становления новой парадигмы образования 276
5.3. Мировоззренческая идея «экологизации образования» 293
Заключение 309
Библиография 315
- Историческое становление и трансформация смыслов понятия мировоззрения
- Онтологические проекции мировоззренческих форм: миф и идеал в архитектонике мировоззрения
- Атрибутивные качества бытия и событийные модусы человеческого в мире присутствия
- Современность как мироотношение: мировоззренческая ситуация и проблема восприятия времени
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Современная мировоззренческая ситуация нередко характеризуется понятиями «духовный кризис», «мировоззренческое безвременье», называется эпохой интенсивного поиска «новой мировоззренческой парадигмы». Понятие «мировоззрение» актуализируется самой жизнью, «диагнозом нашего времени» (К. Мангейм), широко используется в научных текстах, однако до сих пор остается недостаточно исследованным теоретической мыслью,
В современном «сверхсложном» мире коренных трансформаций всех сфер жизнедеятельности человека человечество вынуждено решать проблемы собственного выживания и самосохранения. В условиях» когда разрушаются нравственность и духовность человека, трансформируются традиционные формы социальной коммуникации, усложняются системные связи социальных субъектов, особое значение приобретает человеческий фактор, и со всей очевидностью встает проблема антропологического измерения бытия, поиск онтологических истоков и оснований мировоззрения.
Действительно, в реалиях настоящего, сложного и по-своему уникального периода времени стремительного ускорения темпов и ритмов жизни, наш современник невольно включается в жизненные ситуации, происходящие на пересечениях исторических эпох и даже тысячелетий, в «знаковые» события жизни, нередко ускользающие от вдумчивого осмысления и понимания. Действительность глобальной коммуникации и высоких информационных технологий индустриальной цивилизации значительно расширяет круг объективных возможностей самореализации человека, но одновременно сужает ориентиры его действительной перспективы. Реалии «футуршока» (А.Тоффлер), информационного стресса техногенной культуры существенно трансформируют мировосприятие и мироощущение человека «общества спектакля» (Г. Дебор), усиливая состояния его тревожности и напряжения. В
5 условиях современности рушатся сложившиеся традиции, культурно-исторические механизмы адаптации к изменчивому миру, «рассыпаются» ус* тоявшиеся ценности, смыслы и жизненные ориентиры человека. Функционирующие формы мироотношения оказываются неспособными удержать сущностное предназначение мировоззрения человека - упорядочивания и гармонизации миров его бытия.
При всем этом в глубинных основаниях онтологической размерности зарождается широкий круг жизненно значимых для человека мировоззренческих вопросов: сохраняется ли возможность устойчивого развития и самосохранения рода человеческого либо это качество бытия значительно осложняется и деформируется в ее условиях? Что есть «человеческое» в человеке? В каких формах человечность как модус бытия сохраняется и транслируется в культурной истории, трансформируется в контексты современности? Какими путями осуществляется корреляция этого качества с процессами самопознания, самореализации и образования человека? Каково экзистенциальное измерение классического духовного наследия, фундаментального научного знания; каково его место в образовании и целостной структуре духовной жизни общества, в переориентациях ценностных оснований современной культуры? Все эти и целый ряд других, связанных с ними вопросов и проблем, возникают в пространстве мировоззрения, обозначая осложненные реальностью экзистенции, человеческие образы и контуры мира.
Так, в современном мире складывается и достаточно остро обозначается экзистенциальный парадокс мировоззрения5 воспроизводящий его (мировоззрения) кризисные состояния, а также объективный, жизнеутверждающий поиск «новой мировоззренческой парадигмы», требующий соответствующей методологической рефлексии.
В условиях современности явственно обнаруживаются черты кризиса мировоззрения и складываются объективные основания его возможного преодоления. В своем существенном основании кризис мировоззрения, по мнению автора диссертации, выражается экзистенциальным разрывом «духов-
ного» и «практического» человеческой жизнедеятельности. О нем может свидетельствовать прежде и ярче всего тот факт, что богатства духовного опыта человечества, накопленные и сохраняемые сферой культуры, практически не востребуются сферой повседневности. Они не актуализируются реальными структурами и формами жизнедеятельности человека, не опредмечиваются, не потребляются и не воспроизводятся в достаточной степени сферой образования. Своеобразным критерием глубокого кризиса мировоззрения, таким образом, оказывается утрата мировоззрением стержневого механизма «оборачивания» моральной нормы общества в нравственный поступок человека.
В результате действительная жизнедеятельность человека (при кумуляции богатого потенциала человечности, накопленного опытом культуры) экзистенциально воспроизводит качества «одномерного» человека (Г, Мар-кузе), «индивидуализированного общества» (3. Бауман), «общества риска» (У. Бек), реалии «фрагментарного» мира и «лоскутной» (А. Моль) культуры. Очевидным парадоксом экзистенции становится и тот факт, что человек, вошедший своей исторической и «психологической топологией Пути» (М. Ма-мардашвили) в подобные состояния повседневности, не только не преодолевает, но даже не фиксирует и не пытается осознать этой своей «одномерности». Налицо кризис самопознания, идентификации, кризис мировоззрения и образования человека. На пути изучения состояний этого кризиса и поиска перспективных направлений решения возникающих при этом проблем в контекстах мировоззренческого дискурса автор диссертации и видит одну из граней актуальности темы своего исследования. Другой гранью проявившегося в условиях современности кризиса мировоззрения и актуальности его философского исследования оказывается тот очевидный факт, что сегодня ни один из исторически сложившихся типов мировоззрения в полной мере не удовлетворяет вызовам и запросам современности. Само же понятие мировоззрения, как нередко отмечается в литературе, до сих пор остается одним
7 из наиболее «затуманенных», «теоретически неразработанных» конструктов методологического сознания.
Вместе с тем это понятие является одной из ведущих философских категорий и имеет в духовной культуре общества свою собственную историю, достаточно динамичную и, можно сказать, драматическую судьбу. При рефлексивном взгляде в ней могут быть обнаружены как периоды интеллектуальной эйфории в отношении понятия мировоззрения, так и времена его забвения, этапы открытого наступления на данное понятие, сопровождающиеся всплеском интеллектуального интереса к порождению очередных мифов «отсутствия мировоззрения», либо его полное отождествление с идеологией. Возникновение понятия «мировоззрение» и его первые философские осмысления связаны с именами таких представителей немецкой философской классики, как И, Кант, Ф. Шлейермахер, Г, Гегель. И если первое философское учение о мировоззрении и его типах создал В, Дильтей, то ключевой категорией данное понятие, как известно, стало в марксизме как учении «реального гуманизма» (И. Т. Фролов). В марксистской философии понятие мировоззрения получает особую методологическую нагрузку - концептуального выражения практического отношения человека к миру, синтеза «духовного» и «практического» человеческой жизнедеятельности, теоретической платформы революционного учения рабочего класса. Позднее, в марксистско-ленинском учении данное понятие обретает новую установку - соединение науки и идеологии в целостности теоретического мировоззрения. И общая формула понимания мировоззрения предстает как система обобщенных взглядов человека на мир в целом и его собственное место в мире, получая свои уточнения и новые осмысления.
Важно отметить, что именно интерпретация мировоззрения как идеологии стала характерной чертой западно-европейской ментальное и то, что именно данная интерпретация породила соответствующую реакцию на понятие «мировоззрение», во многом определила его дальнейшую судьбу. В результате искусственного сужения значений данного понятия до статуса тота-
8 литарной идеологии, тенденции, достаточно широко представленной в философии, прежде всего, учениями позитивизма и постмодернизма, а также исследованиями в областях психологической, политологической, исторической мысли (3. Бжезинский, К. Линден, К. Мангейм, С. Липсег, 3. Фрейд, К.Фридрих, Ф. Фукуяма, Дж. Шваб и др.), происходит существенное ограничение рефлексивного потенциала данного понятия. Вместе с тем историческая динамика и логика развития философской мысли оказала свое собственное влияние на эволюцию смыслов понятия мировоззрения. Общая смысловая трансформация данного понятия имеет свои теоретические истоки и основания, коренящиеся, в первую очередь, в развитии западной философии. Их фиксация и определение представляют интерес не только в плане изучения «языковой игры» (Л, Виттгенштейн) на тему «мировоззрение», но, прежде всего, для реконструкции подлинных смыслов понятия мировоззрения, аутентичных его собственной природе.
Исследования показывают, что своеобразной теоретической платформой, влекущей за собой последующую «идеологизацию» и «сциентизацию» понятия мировоззрения, может быть рассмотрено господство в новоевропейской философии от Декарта до Гегеля «рационалистической трактовки человеческого существа» (П. П. Гайденко), как и влияние на общие установки общественного сознания методологических приоритетов философского пантеизма и трансцендентализма Г. Гегеля. В философии Гегеля, как отмечает ГШ. Гайденко, «снимается непереходимая грань между трансцендентным и имманентным, творцом и творением, возникает удивительная ситуация: человек, с одной стороны, непомерно возвышается, выступая как настоящий человеко-бог, всемогущее существо, овладевающее природой и миром, но, с другой стороны, это мнимое возвышение оборачивается полным уничижением человека как единичного существа, как конечной экзистенции.,. Человек возвышается как всеобщий субъект мирового исторического процесса, но как единичное существование почти полностью исчезает» . Такая философская
'Гайденко П, П. Прорыв к трансцендентному; Новая онтология XX века. М., 1997, С. 6.
9 установка в последующем становится удобной схемой обоснования «тотальной», «всеохватывающей» и «единственно верной», обращенной к массам и их политическим движениям, «внедряющейся в сознание каждого индивида» (Дж. Шваб) идеологии, возлагающей на себя функции целостного мировоззрения. Идеология в действительности является одной из значимых структур мировоззрения, необходимой формой его проявления в социуме. Однако целостность мировоззрения, как показывает исследование, не может быть редуцирована ни к одной из проявляющих ее форм, и неслучайно данная методологическая платформа становится тупиковой ветвью в осмыслении мировоззрения. Последующая эволюция его смыслов разворачивается в контекстах теорий, обращенных уже не к абстрактному, универсальному гносеологическому субъекту, но человеку эмпирическому, действующему в мире, познающему мир и творчески утвервдающему в нем свое единичное Я. Интерпретация понятия «мировоззрение» погружается в контексты антропологической философии, философии жизни, экзистенциальной философии, феноменологии, обнаруживает свои значения в пограничных с философией областях познания (психологии, педагогике, экологии, политологии и др.)- Само же понятие «мировоззрение» начинает широко функционировать в самых разных предметных областях, получая возможность в их контекстах рефлексивно обновлять, уточнять, углублять и расширять свои смысловые значения.
Таким образом, актуальность философско-методологичсского анализа понятия «мировоззрение» может быть обоснована целым рядом факторов, условий и обстоятельств.
Во-первых, необходимостью обновления философского статуса понятия «мировоззрение», который обнаруживается присутствием данного понятия в философских текстах и характеризуется нереализованностью его методологической рефлексии.
Во-вторых, задачей философского осмысления и обобщения понятия «мировоззрение», используемого и закрепленного в различных своих смыслах и значениях в разных областях познания.
В-третьих, необходимостью аналитического изучения многообразия сложившихся в истории ментальной культуры так называемых «мифов отсутствия мировоззрения».
В-четвертых, требованиями объективных условий современности, побуждающими к изучению феномена мировоззрения, особенно потому, что живой интерес к рефлексивному анализу понятия мировоззрения и мировоззренческих оснований жизнедеятельности с особой остротой обнаруживается в переломные периоды истории, кризисные эпохи - тогда, когда происходит смена картин мира, стилей и парадигм мышления, ценностных ориентации человека, когда отыскиваются новые основания жизнеутверждения и миро-отношения человечества в сложнейших реалиях трансформирующейся культуры. Именно в такие периоды истории наиболее отчетливо проявляются, согласуясь между собой, основные особенности мировоззрения как важнейшей формы духовно-практического опыта человека и человечества - «смыс-ложизненное» содержание, устремленность к синтезу знаний, упорядочиванию миропонимания, широкий интерпретативньш потенциал, символичность (отсюда - известная незавершенность и непрерывная тяга к домысливанию), практическое звучание и полифоничность взглядов и др.
В-пятыхг состоянием самой эпистемологии, необходимостью переосмысления многих ее устоявшихся парадигм, прежде всего, в сфере гуманитарного познания, переоценки ценностей классических образцов рационального познания, сложившихся моделей методологии научного исследования. Реальный характер и перспективы саморазвития науки, со своей стороны, все более подтверждают методологические ограничения исключительности ин-терналистских моделей саморазвития познания и открывают простор его «человскомерной», мировоззренческой экспликации.
Состояние научной разработанности проблемы
Развитие представлений о мировоззрении к концу XX века подытожено, в частности, в вышедшей в Гамбурге философской энциклопедии. Подводя общий итог эволюции этих взглядов, Т. Майз (Т. Mies) в статье «Welt-bild» (Образ мира) дает общие характеристики мировоззрения (Weltanschauung), закрепившиеся за его понятием и в разных контекстах представленные в философских исследованиях.
На сегодняшний день в отечественной и зарубежной литературе достаточно глубоко проанализированы и охарактеризованы отдельные исторические типы мировоззрения: мифология, религия, философия; изучены такие мировоззренческие формы, как миф, идеал, идеология, утопия, легенда, сказка, картина мира, научная картина мира- В различных контекстах встречаются и характеризуются основные функционалы мировоззрения: мироощущение, мировосприятие, миросозерцание, миропонимание, миропреобразова-ние, миросозидание, и др. В ряде источников отмечается «фоновый» (СЛ. Франк) характер мировоззрения; используется понятие «мировоззрение» в значениях «предпосылочного знания», «смыслового контекста», «стиля мышления» (Л. А- Микешина), «картины мира» (В. С, Степин), «духа эпохи», «идеологии» (К. Мангейм), «научной идеологии» (марксистско-ленинская философия), ментальности (историческая школа «Анналов»), Авторами отмечаются общие черты мировоззрения: его духовно-практическая природа, системность, структурно-функциональная целостность, синкретичность, ин-тегративный, нормативный, ценностный характер. При этом можно определить ряд направлений, в контекстах которых авторами интенсивно изучаются и характеризуются различные стороны, свойства и функциональные проявления мировоззрения.
Это, во-первых, антропологическое направление, где мировоззрение исследуется в контекстах свободы и ответственности человека, характери-
?MicsT,WcltbLld //EnzyklopadiePhilosophic.Band 2. Hamburg, 19Вб.S, 1733.
12 стики особенностей личностного мировосприятия, рассмотрения вопросов соотношения мировоззрения и здоровья (В, Г. Борзенков, И. А. Горюнов^ П.С- Гуревич, О. В. Дунаева, В, Ерофеев, М. М Кива, С. А, Левицкий, О- А. Малушко, А. М. Максимов, Б, В, Марков, В. В. Налимов, В, И. Рахманова, Л.Д. Смирнов, А. И. Столетов, В. Н. Финогенов, С. К. Хабалова, Б. Г. Юдин, С. Е. Ячин и др.). К этому направлению можно отнести и философско-психологический аспект исследования мировоззрения (К- Гроф, С. Гроф, У.Джемс, Д. Дьюи, Т. Лири, Э. Нойманн, М, Стюарт, В, Франкл, Э. Фромм, К. Юнг, К. Ясперс, С. Л, Рубинштейн, А. Г. Асмолов, А. А- Брудный, П Е. Залесский, А. И, Зелинченко, В. П Зинченко, Д. А, Леонтьев, М. К. Мамар-дашвили, Е. Б. Моргунов и др.).
Во-вторых, - это социально-философское и социо-культурное направление исследования мировоззрения, изучение мировоззрения в контекстах современности и перспектив будущего развития общества (С. Ф, Анисимов, И. В, Бестужев-Лада, Г. П. Выжлецов, С И. Дегтярев, А, Г. Здравомыслов, А.Ф, Зотов, В. В. Кортунов, Е. И. Кукушкина, Л, Б- Логунова, В, В. Миронов, Е. В. Осипова, А. Н. Савостьянов, Н. Е. Толстая, А, Ф. Управителев и др.).
В-третьих, - это изучение различных типов мировоззрения и форм его функциональных проявлений, в том числе: философского (С. С, Аверинцев, Н. С. Автономова, В- И. Александров, Н. С, Алексеев, П. В, Библер, П. П. Гайденко, Р. М, Гениев, А. Я. Гуревич, М. С. Каган, В. А. Лекторский, И.Я.Лойфман, Л. А. Микешина, В. В, Миронов, И. С, Нарский, М. М Прохоров, В. Н Сагатовский, и др.); религиозного (С» С. Аверинцев, В. А, Ку-тырев, B.C. Остапенко, П. П. Гайденко, А, Ф. Управителев, и др.); ноосфер-ного (Э.В. Гирусов, И, Гительзон, В. Кратасюк, М. А. Кузнецов, Н. Н. Моисеев, А, Проворов, О. Проворова, Н. И. Цицилина и др.); экологического (В.И.Данилов-Данильян, В. А. Игнатова, Д. Н. Кавтарадзе, К, С. Лосев, Н, М. Мамедов, М.В. Рац и др.); биоэтического (R Н. Исланова); педагогического (Е. В. Дмитриева); анализируются вопросы соотношения мировоззрения и науки (В. В. Миронов, Н. Н. Моисеев, В. С. Степин, В. КХ Яковлев), в том
13 числе соотношения мировоззрения и картины мира, стиля мышления (В, В, Василькова, Е. Н. Князева., И. Я. Лойфман, Л. А- Микешина, Б, П. Модин, MB. Мостепаненко, Е. А. Мамчур, В. С. Стенин, Э. М, Чудинов и др.); мировоззрение рассматривается в контексте игры (Д. Н. Кавтарадзе, JLT. Ретюн-ских), межкультурной коммуникации (А. П. Садохин, Ю, А. Сандаулов).
В работах исследуется динамика взаимодействия различных типов мировоззрений, в том числе на основе принципов толерантности (Л, В. Баева, Н. Н. Федотова); мировоззренческого плюрализма (Р. Акимов); борьбы мировоззрений (В. А. Кутырев); национальной идеи (Е. В. Васильева, Д. С. Лихачев, В. 10. Франчук), в том числе русской национальной идеи (Н. С. Розов); исследуются проблемы мировоззренческих ориентиров современного образования (Р. Акимов, М. Вишневский, Р. М Рогова, Л, Б, Соколова, А, Хата-мов и др.), мировоззрения «на рубеже тысячелетий» (А. Ф. Зотов); широко обсуждаются вопросы становления новой мировоззренческой парадигмы современной эпохи (отечественные журналы «Философские науки», «Здравый смысл», «Высшее образование в России»)- Стали появляться исследования, выходящие к обобщенному философскому анализу мировоззрения при изучении его исторических типов и форм (мифологии, религии, философии), обыденного сознания и здравого смысла, в контекстах обновления методологии науки, в том числе гуманитарного познания. В них характеризуются многие обобщенные черты мировоззрения .
Вместе с тем в литературе отдельные значения понятия мировоззрения нередко отождествляются с мировоззрением как таковым- Очевидно, что при таком словоупотреблении данное понятие утрачивает свой действительный потенциал и значимые смыслы, А это, со своей стороны, становится ОСНОВа-^Сьц напр.: Ганиев Р, М- Архитектоника философского мировоззрения: теоретико-множественное представление, Уфа, 2003; Мировоззрение в структуре общественного сознания: Межвузовский сборник научных трудов. М., 1992; Мировоззренческая парадигма в философии: философия как теоретическое мировоззрение: Сборник трудов И общероссийской межвузовской научной конференции 23-25 ноября. Н. Новгород, 2004; Миронов В, В. Образы философии и науки в современной культуре. М„ 1998; Прохоров М. М. Пути мировоззренческого обновления философского сознания // Актуальные проблемы исследования сознания: онтология и гносеология. Иваново, 1997, С 127- 144 и др.
14 ниєм порождения и упрочения новых версий методологических мифов «отсутствия мировоззрения», В свою очередь, отказ методологическому статусу понятия мировоззрения пробуждает необходимость преодоления сопротивления этой тенденции и «переоткрытия» традиционных смыслов и значений употребления понятия «мировоззрение», его методологической реконструкции на основании изучения источников и «деконструкции» (Ж, Деррида) сложившихся в его осмыслении подходов.
Следует отметить, что практически все авторы, обращающиеся к понятию «мировоззрение», исходят в своих исследованиях из его традиционного определения как специфической формы духовно-практического освоения человеком мира, системы взглядов, дающей целостное представление о мире, об отношении человека к миру, о собственном месте в нем. При всей очевидности и «прозрачности» этой общепринятой формулы, она сегодня утрачивает полноту и силу методологического регулятива. Она допускает разноречивые основания понимания, неопределенности смыслов, затрудняющие возможные корреляции значений понятия, и сам ход мировоззренческого дискурса. Во многом это происходит по той причине, что понятие «мировоззрение» используется в его частных и превращенных значениях, в том числе идеологии и науки, и как следствие за ним закрепляется статус ложного сознания. И, наконец, по своему происхождению понятие «мировоззрение» сложилось в парадигме «классического разума», и до сих пор испытывает это влияние, что существенно ограничивает его методологический потенциал. В то время как действительный глубокий и богатый потенциал понятия остается нереализованным, не укладываясь в сложившиеся общеупотребительные смыслы и матрицы его понимания.
Таким образом, в исследовании мировоззрения реально встает проблема критического переосмысления его понятия, преодоления недостатков сложившихся методологических подходов и разработки обновленной философ-ско-методологической рефлексии, способной выразить глубокую сущность феномена мировоззрения, его онтологическую природу, содержательную це*
лостность, раскрыть богатый функциональный потенциал понятия мировоззрения.
В своем исследовании диссертант исходит из приоритетов научного мировоззрения, рассматривая развитие науки, научную картину мира, формы и методы научного познания, его рефлексивный потенциал и аргументатив-ный стиль в качестве важнейшей составляющей целостного мировоззрения, в пространстве которого происходят сложнейшие коммуникации научного и вненаучного знания, науки и философии, науки и религиозного, мифологического сознания, составляя проблемное поле многих исследования и особый аналитический интерес к теме мировоззрения.
Объект исследования - бытие мировоззрения не только как формирующейся, но и самовоспроизводящейся целостности «духовного» и «практического» человеческой жизнедеятельности.
Предмет исследования - онтологическая природа мировоззрения; эпистемологические образы его бытующих форм и функционалов; методологический потенциал мировоззрения.
Цель исследования и его ключевая проблема - теоретически обосновать онтологическую природу мировоззрения и методологический потенциал его понятия как формы рефлексии целостности духовного и практического экзистенции, необходимой для воссоздания цельности бытующего в мире человека и гармонизации его мироотношения; поиск общеметодологических оснований реализации его процесса, в частности, через сферу образования.
Задачи исследования:
проанализировать эволюцию смыслов понятия «мировоззрение» в истории философской мысли;
обосновать правомерность и необходимость онтологического подхода к понятию мировоззрения;
раскрыть аналитический потенциал феноменологического метода в рефлексии мировоззрения;
показать интенциональную природу мировоззрения и его архитектонику как единство мировоззренческих форм и функционалов;
рассмотреть мировоззренческие формы «миф» и «идеал» в качестве основополагающих структур архитектоники мировоззрения;
вскрыть истоки» основания и дать критический анализ методологического «мифа отсутствия мировоззрения»;
выявить антропологическую природу и эпистемологические основания мировоззренческих превращений, замен и трансформаций;
охарактеризовать природу и функциональные особенности «превращенных форм» мировоззрения;
проанализировать онтологические истоки и основания «семейного родства» понятий: «человек», «мировоззрение», «образование», «культура»;
осуществить критический анализ сложившейся в западно-европейской культуре «знаниевой парадигмы образования»; ввести и обосновать принципы «мировоззренческой парадигмы образования»;
на примере мировоззренческой идеи «экологизации образования» показать теоретико-методологический потенциал и практические функции мировоззрения-Методологи ческие основания исследования
Исходными идеями в обосновании метода организации источников исследования для диссертанта стали: принцип «разноуровневое методологии» (В. А, Штофф) и идея эволюции научного понятия (П. П. Гайденко, Л. М. Волынская), примененная к рефлексии мировоззрения. На первом этапе возникновения и функционирования понятия мировоззрения его смыслы черпаются по преимуществу из неявного, предпосылочного знания и несут в своем содержании целостность этого знания, В диссертации этот этап представлен философией немецкой классической традиции (И. Кант, Ф, Шлейер-махер? Г. Гегель, В. Дильтей, Э. Гуссерль, К- Ясперс) и русской философской мысли (К- С. Аксаков, Н. А. Бердяев, А, Ф, Лосев, С, Л- Франк), а также работами авторов, в исследованиях которых в той или иной мере осуществляется
рефлексия исторического становления смыслов понятия мировоззрения, в том числе, в учениях данных мыслителей (В. С, Библер, Г, Д. Гачев, А. В. Гу-лыга, О, Г. Дробницкий, А. С. Кармин, В, А. Лекторский, Л, А. Микешина, А. В. Михайлов, Н, В. Мотрошилова, Т, И. Ойзерман, В. И. Шинкарук, В.СШвырев, и др.). Диссертант использовал и традицию рефлексии понятия мировоззрения, сложившуюся в марксистской отечественной философии (П.В, Алексеев, М. С. Каган, А. М. Коршунов, Е. И., Кукушкина, Л. Б. Логунова, В. А, Лекторский, И Я, Лойфман, Т. И. Ойзерман, В. Н. Сагатовский, AT. Спиркин, В. М Тугаринов, П. К Федосеев, А, Б. Хачатурян, В.СШвырев, В, И. Шинкарук и др.), отметив в ней отсутствие единства трактовки мировоззрения и наличие его различающихся характеристик и определений.
Методологическим основанием рефлексии понятия мировоззрения на втором этапе его эволюции, характеризующемся углублением и расширением гносеологической аналитики, для диссертанта стали исследования, охарактеризованные в разделе состояния разработанности проблемы. Они легли в основу дальнейшего анализа автором эпистемологических образов и функционалов мировоззрения.
Методологическим основанием рефлексии целостности понятия мировоззрения, проявляющейся на третьем этапе его эволюции - этапе «синтеза», для диссертанта стали: во-первых, онтологический подход к понятию мировоззрения, раскрывающий целостность мировоззрения через единство «духовного» и «практического» человеческой жизнедеятельности (К. Маркс). Он реализуется в диссертации в трех основных проекциях: онтологии человека; социальной онтологии (методологической основой данного ключа исследования послужили социально-философские работы авторов: У. Бека, Д. Белла, П. Бергера, М, Вебера, Э. Дюркгейма, Н. Лумана, Т. Лукмана, К. Мангейма, К. Маркса, Ю. Хабермаса и др.) и онтологии образования (здесь автор использовал разработки в областях философии образования, культурологии, педагогики и психологии). Другим важным основанием, связанным с онто-
18 логическим подходом рефлексии понятия мировоззрения, стал феноменологический метод (Брентано, Э. Гуссерль, М Хайдеггер, М. Мерло-Понти, А.Щюц и др.), позволивший автору изучить интенциональную природу мировоззрения, взаимозависимости и трансформации мировоззренческих форм и функционалов.
Методологической основой диссертационного исследования стали также многие идеи современных исследований в области философии и методологии науки, в том числе положения диалектики, синергетики, экзистенциальной феноменологии, теории компаративистики.
Методологической основой диссертационного исследования стали также идеи и положения диалектики, синергетики, экзистенциальной феноменологии; методологии компаративистики; в целом современные исследования в области философии и методологии науки.
Научная новизна исследования
прослежена эволюция смыслов понятия «мировоззрение» в истории философской мысли; выявлены этапы: 1) возникновения и функционирования понятия как целостного прсдносылочного знания; 2) этап углубления и расширения гносеологической аналитики мировоззрения и «распадения» его смыслов на характеристики мировоззренческих форм и функционалов; 3) этап «синтеза»> реконструкции целостности смыслов понятия мировоззрения. В качестве своеобразной формы эволюции смыслов понятия «мировоззрение» изучены возникновение и трансформация методологических мифов «отсутствия мировоззрения»;
обоснована правомерность и необходимость онтологического подхода к понятию мировоззрения. Он представлен в трех проекциях: онтологии человека, социальной онтологии и онтологии образования;
выявлен эвристический потенциал феноменологического метода в исследовании мировоззрения, который раскрывается в рефлексии иптен-циональной природы мировоззрения, мировоззренческих целостностей (проявляющихся дуальными связками: «духовное - практическое»,
19 «имманентное - трансцендентное», «конечное - бесконечное», «вечное -преходящее» и т. д,). Потенциал проявляется также в исследовании контекстуальных зависимостей, мировоззренческих трансформаций - «переходов», «переносов», «превращений», «подмен», механизмов трансформации мировоззренческих форм;
выявлены интенциональная природа мировоззрения и его архитектоника как единство мировоззренческих форм, таких, как миф, идеал, идеология, картина мира, утопия, легенда и др., и функционалов - мироощущения, мировосприятия, миропредставления, миропонимания, миросозерцания, миропреобразования, миросозидания. Исследована природа и функциональные особенности феномена «превращенных форм» мировоззрения, представленных идеологией, научной картиной мира, утопией, легендой и др.;
обоснованы интенциональная природа, функциональный потенциал и основополагающая роль мировоззренческих форм «миф» и «идеал» в архитектонике мировоззрения;
вскрыты истоки, основания и дан критический анализ методологического «мифа отсутствия мировоззрения», представленного в современной культуре, в философском и гуманитарном познании;
выявлены феномены мировоззренческих превращений, замен и трансформаций, таких, как идея - идеал, идеал - миф, идеал - идеология, идеология - утопия, идея - картина мира и др. Показаны онтологические истоки и основания «семейного родства» понятий: «мировоззрение», «человек», «образование», «культура»;
осуществлен критический анализ сложившейся в западно-европейской культуре «знаниевой парадигмы образования»; введены и обоснованы принципы «мировоззренческой парадигмы образования»;
на примере мировоззренческой идеи «экологизации образования» показан теоретико-методологический потенциал и практические функции мировоззрения.
20 Теоретическая и практическая значимость работы
Положения и выводы диссертации могут быть использованы для дальнейшего философского анализа феномена мировоззрения, для изучения проявлении мировоззренческих форм и функционалов в социо-гуманитарном познании (политологии, социологии, психологии, педагогике, экологии, теории управления и др.)- Результаты диссертационного исследования имеют практическое значение в организации и управлении сферами образования, коммуникативными процессами, в конструировании и проектировании личностных миров, духовной жизни, социальной реальности.
Апробация работы
Основные идеи и полученные результаты диссертационного исследования представлены в авторской монографии «Феномен мировоззрения» (Хабаровск: Изд-во ДВГТУ, 2006 - 18, б п. л.), в51 публикации статей и тезисов, в том числе в 4 статьях, опубликованных в изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ для отражения ре^шьтатов диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук, таких, как «Высшее образование в Росши», «Весшик Ленинградского университета», «Веспшк Оренбургского государствешюго университета».
Теоретические и практические результаты диссертационного исследования докладывались в работе симпозиумов, научно-практических конференций, в том числе международных: Хабаровск, ДВГТУ - 2005г.; Хабаровск, ДВГУПС - 2005г.; Хабаровск - Сеул - 2005г.; Комсомольск-на-Амуре, 2005г.; Комсомольск-на-Амуре - 2004г; Хабаровск, ХГПУ - 2001г.; Санкт-Петербург, 2000г.; Иваново - 2000г.; Москва - 1999г., Хабаровск - 1997г.; Сан-Франциско - 1996г.; Хабаровск - 1996г.; Ереван - 1994г. и др.; российских: Хабаровск - 2005г.; Владивосток - 2004г., Хабаровск - 2004г., Псков -1996г. и др.
Диссертация обсуждена на общеуниверситетской кафедре философии Дальневосточного государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.
21 Структура и объем работы
Диссертация состоит из 5 глав, 13 параграфов, введения, заключения и списка литературы. Объем диссертации - 351 стр- машинописного текста, из них 37 страниц составляет список литературы, содержащий 439 наименований.
Положення, выносимые на защиту Рефлексивный интерес к понятию мировоззрения оживает в эпохи нестабильности - кризисов, революций, переосмысления ценностных оснований культуры, смены парадигм и стилей мышления. Такие состояния аутентичны онтологической природе мировоззрения. В них отчетливо заявляет о себе и проявляется сложная природа и существенные качества мировоззрения.
В сложившейся естественно-исторической эволюции и методологической рефлексии понятия «мировоззрение» происходит сужение и искажение его аутентичных смыслов- Это происходит по причинам использования понятия «мировоззрение» в его частных и превращенных значениях, в частности, идеологии и науки; закреплением за ним статуса ложного сознания. А также объясняется тем фактом, что по происхождению понятие «мировоззрение» сложилось в парадигме «классического разума» и до сих пор испытывает это влияние, ограничивающее его методологическое значение. В итоге, не укладываясь в сложившиеся общеупотребительные смыслы и матрицы понимания, глубокий и богатый потенциал понятия «мировоззрение» остается нереализованным. Актуализируется проблема его методологической рефлексии.
Историческая эволюция смыслов понятия «мировоззрение» проходит ряд этапов: 1) возникновения и функционирования понятия мировоззрения как целостного предпосылочного знания; 2) углубления и расширения гносеологической аналитики мировоззрения и «распадения» его смыслов на характеристики мировоззренческих форм и
22 функционалов; 3) этап «синтеза», реконструкции целостности смыслов понятия мировоззрения. Своеобразной формой эволюции понятия «мировоззрение» предстает становление и трансформация методологических мифов «отсутствия мировоззрения». Отрицание философии как мировоззрения, в каких бы ракурсах и на каких бы уровнях методологического анализа оно ни осуществлялось, по существу своему означает отрицание статуса метафизики как общей теории и методологии мировоззрения. С утратой же мировоззренческого содержания философии существенно страдает ее аналитический и эвристический потенциал, в первую очередь, социо-гуманитарной сферы познания. Об этом однозначно свидетельствует эволюция антиметафизических установок, главным образом, эволюции позитивизма и постмодернизма.
Философская рефлексия понятия мировоззрения может быть полноценной только на основе идей синтеза и дополнительности методологических подходов: онтологического, антропологического, диалектического, экзистенциально-феноменологического в сочетании с когнитивными практиками анализа мировоззрения в предметных областях теорий социально-гуманитарного познания.
Сущность мировоззрения кроется в онтологии человека, духовно-практической природе его бытия. Эта природа обуславливает «особенное» размерности мировоззрения - его амбивалентность, составляющую целостности противоположностей: ментального - визуального, рационального - внерационального, научного - вненаучного, повседневного - культуроемкого, личностного - социального, конечного - бесконечного, трансцендентного - имманентного, вечного -преходящего и т. д. Амбивалентная природа мировоззрения порождает специфику его рефлексии.
Онтологический подход к понятию мировоззрения, выраженный исследовательской позицией необходимости и правомерности призна^
23 ния мировоззрения человека в качестве атрибута, неотъемлемого свойства его бытия, согласуется с положением М. Хайдеггера о том, что «здесь-бытие» (Dasein) - «сущее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию», включает в себя и «обладающее мировоззрением» как содержащим истолкование.
Подход к мировоззрению на основе феноменологического метода, опирающегося на структуру человеческого бытия (М. Хайдеггер), а также на интенциональность как направленность сознания на объект (Э. Гуссерль) позволяет реализовать целостный, собственно философский анализ мировоззрения, увидеть его онтологическую природу как элемента сознания и феномена человеческой культуры. При этом ин-тенциональная природа мировоззрения раскрывается через соотношение мировоззренческих форм и функционалов; механизмы мировоззренческих трансформаций - «переходов», «переносов», «превращений», «подмен»; преобразований мировоззренческих форм и функционалов.
Мировоззрение предстает особым способом «включения» человека в мир посредством специфического идеального конструкта. В мировоззрении формируются, трансформируются, преобразуются миры человеческого бытия, происходит «упорядочивание» первичного хаоса бытия, прояснение «непонятного мира» до его смысловой «прозрачности» - в целом идентификация человека и его адаптация к условиям внешней среды. Мир внешний «превращается» в контекстах мировоззрения в мир внутренний, трансформируясь в образы, смыслы и ценности, экзистенциально значимые для человека.
Мировоззренческая парадигма образования аутентична онтологии человека. В ней снимаются ключевые точки напряжения современного образования: 1) доминанта «знаниевой парадигмы»; 2) утвердившаяся в праксеосфере образования «логика абстрактного гуманизма» и 3) «методология механицизма», закрепляющая приемы работы со слож-
24 ными самоорганизующимися системами, способами и методами, характерными для функционирования и управления простых систем. Антропологический потенциал мировоззренческой парадигмы позволяет активизировать воспитательную функцию образования в контекстах самореализации личности и подключения мировоззренческих составляющих сознания, таких, как знания, рассудок, разум, воля, убеждение, вера. реформа «экологизации образования», осуществима в его мировоззренческой парадигме, опирающейся на идеи целостности бытия, гармонизации миров человека, экологии человека. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в следующих публикациях автора: Монографии и брошюры:
Арутюнян М П. Феномен мировоззрения: монография. - Хабаровск: Изд-во ДВГГУ, 2006.-321 с. (18, 6 ш л.).
Арутюнян М. П. Мировоззренческие проблемы гуманизации школы. -Хабаровск, 1998.-81 с. (4,9 л, л.)-
Статьи, опубликованные в центральной периодической рецензируемой печати
Арутюнян М. П, Идея «корпоративного духа» в образовании: методологический подход // Высшее образование в России, - 2006, № 2. С. 78 - 82. (0,6 п. лО-
Арутюнян М- П. Мировоззренческий потенциал преодоления знание-вой парадигмы образования / МП. Арутюнян // Вестник Оренбургского государственного университета № 4 (42). Апрель, 2005. С. 43 -
47. (0,7. п. л.).
5. Арутюнян, М П. Мировоззрение и образование: становление новой па
радигмы / М FL Арутюнян // Высшее образование в России. - 2004, -
№ 12,-С 32-37.-(Философия образования). (0,5 п. л,).
6. Рубина М П. Научный факт и проблема эмпирического обоснования
научного знания // Вестник ЛГУ. - 1977. № 17, - С 74 -19. (О, 5 п. л.)*
Научные стать и тезисы:
Арутюнян М. П. Идея «корпоративности» в проекции образования: фи-лософско-методологический анализ // Корпоративный дух образовательного учреждения как фактор саморазвития личности: сборник научных статей по материалам международной научной конференции. Хабаровск, 25 ноября 2005г. - Хабаровск: нзд-во ДВГГУ, 2005. С. 14 -20 (0, 5. п. л.).
Арутюнян М. П. Мировоззренческий контекст межкультурной коммуникации // Культурно-экономическое сотрудничество стран Северо-Восточной Азии: материалы международного симпозиума 18 - 19 мая 2005 г. Хабаровск. Том 2, - Хабаровск: Изд-во ДВГУПС 2005. С- 115 —
117 (0,4 п. л.).
9. Арутюнян М П Мировоззрение и образование: смена методологиче
ских приоритетов // General Issues on the Modern Social Education (Issues
& Discussion) / - Khabarovsk State Pedagogical University, Russia, 2005,
P. 61-68 (0,4 п. л.).
10. Арутюнян M. П. Постмодернизм как методология и мировоззрение:
контексты образования // Вестник ХГАЭП. - 2004. - № 3. - С, 45 - 54
(1,1. п. л.).
И. Арутюнян М. П. Онтологические проекции мировоззренческих форм: миф и идеал в архитектонике мировоззрения - // Вестник ХГАЭП, - 2004. -№4.-С, 80-93 (1п.л.).
Арутюнян М П. Мировоззрение: методологический потенциал и трансформация смыслов понятия // Вестн. Хабар- гос. академии эко-номикииправа-20ОФ.-№2,-С.27-35(0,8п.л.)-
Арутюнян М. П. Концепция экологического образования: методологические ключи // Сб. ст. по итогам Всерос. науч.-практ. конф,, посвящ. 65-
26 летию Хаб. края «Природ, ресурсы Хаб. края: проблемы науки и образования» /Хаб. гос. пед. ун-т.-Хабаровск, 2004,-С.25 -34 (0, 9 п. л.),
14. Арутюнян М, П. Актуальные проблемы и направления методологии на
учного исследования // Совр, проблемы обществ, наук: сб. ст. по итогам 50-й
науч. конф. преподавателей Хаб. гос. пед. ун-та. - Хабаровск: Хаб. гос. пед. ун-
т, 2004.-С.26-37(1 п. л.)
Арутюнян М. П., Смоляков В, А. Мировоззренческий контекст глобализации политического пространства - времени в эпоху постмодернизма // Вестник ХГАЭП. - 2003. -№4.- С. 69 - 84 (1, 2 п. л.). Акторствоне разделено.
Арутюнян М. П. Понятие мировоззрения: феноменологический подход // Личность. Познание. Культура: к 70-летию Л. А Микешиной. - М.: Mill У, 2001-С.470-482(0,7п.л.).
Арутюнян М. П., Смоляков В. А. Миф и демифологизация: мировоззренческий контекст политической вдешогаи // Миф и ццеал в соврем, мире: сб. науч. тр. по материалам межцугар. науч. конф. «Запад-Восток: образование и наука на пороге XXI века». -Хабаровск: Изд-во ХГПУ, 2001, - С. 92 -108 (1 п. л.). Автарстю не разделено.
Арутюнян М. П. Миф и идеал в структуре мировоззрения // Миф и идеал в соврем, мире: сб. науч. тр. по материалам междунар. науч. конф. « Запад-Восток: образование и наука на пороге XXI века». -Хабат ровск: Изд-во ХГПУ, 2001. - С. 4 - 24 (1 ал.)
Арутюнян М. П. О мировоззрении В. Соловьева в контексте современности // Владимир Соловьев и его философ скс^культурояогическая мысль XX века: материашМеждде^ 17 - 19 мая 2000г, / Иванов, гос. энергет. ун-т; Иванов, фил. Рос. межвуз. центр по рус. филос. и культуре.- Иваново, 2000. -G16-18 (0,2 ал.).
20. Арутюнян М. П. Смысловые поля понятия мировоззрения // Актуаль
ные проблемы социогуманитарного знания: сборник научных трудов
27 кафедры философии МГЛУ / Мое. гос. пед. ун-т. - М: Прометей, - 2000. -BhilVIL-G 41-46(0,4п.л.>
21, Арутюпяп М- П. Мировоззренческий подход к экологическому обра
зованию // Экологическая культура современного общества: материа
лы международного симпозиума / Новосибирск: Наука, 2000, - С. 105 - 125
(1лл.).
22. Arutiunian М. "Ecologizing" Education in Russa II What Works: A Guide to
Environmental Education and Communication Progects for Practitioners and
Donors I Edited by Martha C. Monroe. -New Society Publishers, [1999]. - P, 42 -
43 (0,2 п. л.), и другие.
Всего по теме диссертации опубликовано 53 работы - 52,3 п. л.
Историческое становление и трансформация смыслов понятия мировоззрения
Становление понятия мировоззрения в традиции немецкой философии- Понятие «мировоззрение», как указано в одном из изданных в Германии философских словарей изначально упоминается И. Кантом в работе «Критика способностей суждения» # В своих истоках, - отмечается в философской энциклопедии Гамбургского издания, - это понятие несет в себе смыслы «чисто чувственного познания мира», и Кант говорит о мировоззрении только как о «явлениях»29, И вместе с тем общие представления мыслителя об априорных, чистых чувственных знаниях, составивших предмет «трансцендентальной эстетики», и ставшие настоящим «коперниканским переворотом» в философии, не могли не повлиять на ход дальнейшего развития философской мысли, а с ним - на становление теоретического концепта мировоззрения. И хотя мыслитель не создал собственного учения о мировоззрении, само проблемное поле и методология его критической философии, идеи трансцендентальной диалектики и трансцендентальной эстетики стали, на мой взгляд, «началом» такой концептуализации.
В своем масштабном исследовании познавательных способностей разума, исходя из идеи продуктивной деятельности сознания и общей установки на выявление его скрытых механизмов, лежащих, по Канту, в основаниях многообразия форм когнитивного, духовного и практического отношения человека к действительности, он обосновывает идею трансцендентального метода, ставшую центральной в кантовской философии. Кант «не игнорирует мировоззренческую «метафизическую» проблематику, рассматривает ее как наиболее важную и ценную в духовной жизни человечества. Он, однако, исходит из необходимости сознательного, критико-рефлексивного отношения к жизни духа»; полагает, что сознание с помощью трансцендентального метода «должно взять под СБОЙ контроль собственные неявные предпосылки и установки, обусловливающие его деятельность»30.
Взяв за образец познания модель аналитически строгого естественнонаучного и математического знания и поставив задачу исследования возможности создания философии как науки, Кант формулирует свой известный проблемный вопрос «Критики чистого разума»: «Как возможны синтетические суждения a priori?» и завершает эту работу тремя новыми, выходящими за сферу аналитики чистого разума, проблемными вопросами: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».
По своей сути это мировоззренческие вопросы о смысле жизни и поступках человека, о перспективах его бытия в мире, о жизненных ожиданиях, сомнениях, надеждах, об идеалах человека и его убеждениях. Осмысление и решение этих вопросов не умещается в пространство объективно-предметного знания о мире вещей, и Кант переводит его Б сферу «практического разума», охватывающего реалии нравственности и трансцендентальной свободы; в сферу разума, ответственного за строго этическое осмысление и обоснование поставленных выше мировоззренческих вопросов. Переход к новой «критике» означал обнаружение «парадоксов» разума в исходной аналитической сфере, с одной стороны, и необходимый шаг выхода из заданной сферы испытаний потенциала разума - с другой.
Развитие кантовской метафизической системы, сопровождающееся расширением полей испытания познавательных возможностей разума, завершает «Критика способности суждения», ставшая одновременно центральным, связующим звеном между «теоретической» и «нравственной» философией. «Система философии возникла у Канта лишь после того, - отмечает А.Гулыга, - как он обнаружил между природой и свободой своеобразный «третий мир» - мир красоты»31. Этому миру и посвящена «Критика способности суждения», «критика», в которой и зарождается понятие мировоззрения. При этом закономерно встает вопрос связи содержания и замысла кан-товских «критик» со становлением в его целостной философии смыслов понятия «мировоззрение» и особой роли в нем «Критики способности суждения».
Видится несколько линий рефлексии становления смыслов понятия мировоззрения, и они представлены в аналитических работах, изучающих творческое наследие Канта. Прежде всего, отметим цельность философского учения И. Канта и логическую связанность трех «критик». Тема мировоззрения, по мнению О. Г, Дробницкого, присутствует уже в изложении трансцендентальной диалектики - учения об идеях чистого разума, и заявлена в ней «как область «предельных» мировоззренческих вопросов философии, в отличие от эмпирического опыта и рассудочной аналитики науки». Именно постановкой проблемы антиномий разума Кант, по его мнению, «до предела драматизирует проблему мировоззрения», она рисуется «запредельной сверхзадачей», как «прыжок в неизвестность» .
Сама проблема мировоззрения в ее постановке Кантом в «Критике чистого разума» интерпретируется Дробницким как «проблема мыроистолкова-НЫЯУ (выделено мной - М, А.), и он фиксирует начала «этической проблематики» уже в сфере чистого разума - там, где образуются «разрывы в континууме опытно-теоретической деятельности» . «Кант первым в истории философии обозначил границу между собственно познанием и мироистол кованием (что затем будет объявлено областью чистого «смысла») и попытался доказать неизбежность выхождения любой системы мировоззрения за границы опытного и логически доказуемого»34. Посредством «трансцендентальных идей» (как «запредельных» положений своей познавательной способности) разум домысливает, завершает процесс познания, придавая внутреннюю целостность и осмысленность формирующимся представлениям человека о мире. Понятие трансцендентальных идей Канта, таким образом, стало, на мой взгляд, гениальным предвосхищением одной из значимых характеристик мировоззрения - его интенциональной природы, определяющей свойства смысловых изменений, качества конструируемое реальности сознания. Эта тема найдет свое продолжение и развитие в феноменологии Э. Гуссерля, а также его последователей
Онтологические проекции мировоззренческих форм: миф и идеал в архитектонике мировоззрения
Проблемы аналитики мифа Проблема мифа является одной из точек напряжения научных дискуссий и философской рефлексии в XX веке. Начало нынешнего века в исследованиях небезосновательно называется «новой мифологической эрой». В истории культуры процессы «ремифологизации», реабилитации мифа и сопутствующие им тенденции «демифологизации», развенчания множества активно функционирующих мифов и мифологем занимают значительную долю внимания исследователей.
Современная реальность характеризуется глобальным сломом старых мировоззренческих парадигм, некогда обеспечивавших целостность культуры, единство культурного, социального, художественного самоопределения субъекта. Разрушение целостного «образа мира» сопровождается распадом многих устоявшихся ценностей, сопровождается усилением духовного индифферентизма. В методологическом осмыслении социального бытия это выражено обилием «плюралистических» и релятивистских концепций, принижающих значение ценностей в культуре (постмодернизм), В художественной жизни - общим низким уровнем потребления; выдвижением на передний план «опрощенных» моделей художественного восприятия, порождающих низкопробные вкусы «массовой культуры». В условиях мировоззренческого кризиса объективная потребность в целостном мировосприятии, в логике идсалополагания становится особенно острой. Однако удовлетворяется она зачастую за счет весьма и весьма иллюзорных, спонтанных, но внешне привлекательных форм, реализующихся на различных культурных уровнях....
Нередко - на уровне обыденного сознания, воплощаясь в весьма примитивных образах s.
Миф символичен и различными средствами интериоризирует реальность (как реальность религиозных объектов, так и объектов культа в самом широком смысле)- Главным в психологическом механизме мифотворчества является то, что в пространстве мифа чуждое, незнакомое и иное субъекту мифического сознания может трансформироваться в свое, знакомое, родное. На его основе выстраивается разноуровневая идентификация (с родом, семьей, отцом, государством, нацией, любимым, профессией, командой и т. д,). Причем функции некоторых создающихся мифов, сопровождающих эти типы идентификаций, непременно коррелятивны функциям морали, функции других - функциям идеологии, функции третьих аналогичны сакрализации норм поведения в различных организациях. Таким образом, миф обретает характер устойчивого ядра структуры сознания и надежную социальную прописку, чего, к сожалению, нельзя сказать о природе идеалополагания и статусе идеала в современной ментальності .
В исследованиях образ мифа и его функции нередко обретают черты и статус мировоззрения. Описываются основные функции мифа: гносеологическая, аксиологическая, регламентирующая, мотивационная, семиотическая, коммуникационная; отмечаются различные назначения мифа, в том числе регуляции жизнедеятельности отдельного человека и всего сообщества, тех сфер жизнедеятельности, в которых мифотворчество проявляется особенно отчетливо. Среди них: система управления и определение лидерства; социальное устройство общества; нормы и традиции поведения; сфера коммуникации; поведенческие проявления; правила и условия жизнедеятельности; оценка настоящего, видение прошлого и будущего; отношение ко времени; представления о судьбе;
Такая широта практических функциональных значений мифа и приписываемого ему статуса ключевого понятия не снимает, напротив, со своей стороны актуализирует необходимость его методологической рефлексии в контекстах более широкого и емкого по отношению к мифу понятия «мировоззрение» в «семейном родстве» понятий, в том числе в соотношении с понятием идеала. Но, прежде чем приступить к методологической рефлексии данной связки понятий, охарактеризуем взгляд на миф и мифологическое мышление Эрнста Кассирера. Данные его исследования во многом проясняют сущность мифа как особой мировоззренческой формы.
В своей известной работе «Философия символических форм. Мифологическое мышление» Э. Кассирер, прежде всего, ставит проблему возможности «философии мифологии» и, демонстрируя различные формы присутствия и функционирования мифологем в истории философской мысли, аналитически выводит и онтологически обосновывает универсальный когнитивный образ мифа, определяет его ведущие эпистемологические функции. Отмечая «образное содержание» мифа, «скрывающее» в себе «рациональное познавательное содержание», мыслитель реконструирует в истории философской мысли линии «философского «спасения» мифа» и его «философского упразднения», обосновывает методологические требования «мифологии разума» исходя из понимания особого когнитивного статуса мифа. Специфику мифа по Кассире-ру определяет «не предметное содержание мифологии, а интенсивность, с которой оно переживается, с которой в него - подобно лишь чему-либо объективно наличествующему и действительному - верят», вот что, - полагает он, -«составляет проблему»21 .
Атрибутивные качества бытия и событийные модусы человеческого в мире присутствия
Основные формы активного отношения человека к миру предстают целостностью форм познавательной, коммуникативной и предметно-деятелъностной активности. Эти формы изначальны, первично заданы бытию человека в мире. Составляя атрибутивные качества бытия человека, они воплощаются в многогранную действительность его мироотношения. Через них человек обретает возможность быть, раскрывать свой человеческий потенциал адаптации к сложным, меняющимся условиям внешней среды; выстраивает свой реальный мир; изначально удовлетворяет свои исконные витальные, а затем - более сложные и совершенные жизненные потребности, взращивающие в человеке его духовность, познавательные и душевные качества.
Названные формы жизненной активности, одновременно - качества мироотношения, позволяют человеку универсально адаптироваться к внешнему миру, не меняя коренным образом существа своей естественной природы, структур своего природного тела. Тем самым происходящая в эволюции и адаптации человека к меняющимся ритмам и условиям бытия изменчивость его форм выводится вовне его естественной природы, трансформируясь в многообразие опосредовании его естественных связей с внешней средой. От рождения человек телесный наименее приспособлен к бытию во внешнем мире. И этим он изначально онтологически «побужден» к образованию себя в формах, соответствующих активно-поисковым, преобразующим отношением к среде обитания. Это касается и накопления витального разнообразия адаптивных механизмов, и оптимизации форм изменения внешнего мира, и приспособления человека к естественным состояниям, и его эволюционирующих экзистенциальных потребностей. Не закрепляясь генетически, обретаемый индивидуальный опыт бытия фиксируется, концентрируется и сохраняется внешними по отношению к телу человека фигурами - символами, образами и знаками культуры, и достаточно сложными путями транслируется в поколениях через практики образования.
Особенность такого способа передачи опыта, синтезирующего и транслирующего жизненно важный духовный и практический потенциал бытия, определяет специфику содержания и форм проявления «человеческого», М, Шелер, восприняв идею Аристотеля о «лестнице существ», обосновывает «срединное» место человека между животным и Богом, его «пограничность» и дуальность, воплощающую сопричастность тому и другому. Человек, по образному выражению М. Шелера, есть только «между», «граница», «переход», «божественное явления» в потоке жизни, вечный «выход» жизни за пределы самой себя. И в этом «между» таятся онтологические истоки и основания многих проблем, парадоксов и перспектив человеческого.
Человек проявляет и обогащает жизненно значимый опыт своего бытия в «событийных модусах присутствия»302 (С- Е. Ячин). Многогранные и разноплановые, они фокусируются и могут быть сущностно выражены сис 205 темой универсалий человеческой культуры, прежде всего - категориями нравственного и эстетического содержания. Экзистенциальная философия, понятийно осмысливая реалии жизненного мира человека и различая феномены экзистенции как бытия «подлинного» и бытия «кажимого» (мнимого), по существу, апеллирует к наиболее значимым (и проясняющимся в контекстах заданного ею методологического концепта) модусам экзистенции, Экзи-стенциалы: страх, трепет, ужас, воля, радость, счастье, вера, надежда, любовь и др., заданные понятийным аппаратом морального и эстетического сознания, раскрывают, таким образом, свою глубокую онтологическую природу и выражают онтологические качества со-бытия модусами человеческого в мире присутствия. Онтологическое прочтение нравственных и эстетических категорий, в свою очередь, проецируется в методологию познания и философию образования, предостерегая от сведения моделей познания и образования к паттернам «прозрачных» и более доступных аналитическому подходу - со-циоцентристских, сциентистских либо универсалистских методологических схем классической парадигмы мышления. Тем более что само познание, как справедливо замечает Н. Бердяев, есть «великое дерзновение.-, есть всегда победа над древним, изначальным страхом, ужасом»... «познание, - словами мыслителя, - есть бесстрашие-.,» 3.
Переживание страха сопутствует существованию человека. Страх как событийный модус присутствия - неизбежный спутник жизни человека. Надежда на возможность прожить без страха, полагает Ф, Риман, известный немецкий психологи психотерапевт, остается иллюзией. Мы только пытаемся противопоставить ему мужество, доверие, знания, силу, надежду, покорность, веру и любовь. Это помогает нам ужиться со страхом и объяснить его, но он постоянно побеждает вновь. Страх, по его мнению, существует независимо от культуры и уровня развития народа. Единственное, что изменяется, -это объекты страха304.
Перспективным аспектом исследования сущего человека в контекстах мироотношения представляется исследование мировоззренческого смысла, онтологических истоков и оснований экзистенциальной связки «жизнь -смерть», онтологической цепочки - универсальных, как мне представляется, качеств, модусов человеческого в мире присутствия: «страх - сопротивление - удовольствие - любовь».
Человек в ходе своей естественной эволюции уплотняет и накапливает ино-форму своего активного отношения к миру - сопротивление внешним воздействиям. Сопротивление становится своеобразной и необходимой для человека формой проявления его качества бытия, сложной формой проявления целостности активного, то есть себетождественного мироотношения. Данный модус в разной мере проявляется и заявляет о себе как важнейший способ самосохранения человека, как способ удержания в экзистенции цельности и качества человечности при разрушающих воздействиях извне. Предстает весьма значимым и в осуществлении механизмов гармонизации, адаптации и идентификации бытующего в мире человека.
Современность как мироотношение: мировоззренческая ситуация и проблема восприятия времени
Мировоззренческий подход к реалиям современности позволяет увидеть сложную пространственно-временую динамику мира, характеризующуюся заметным «уплотнением» времени и «расширением» пространства. Современность отличается стремительным ускорением темпов бытия, осложнением его динамики и ритмов. Человек мира глобализации становится и «автором», и «героем» событий, ускользающих от возможности тщательного восприятия, углубленного осмысления и понимания, «со-автором» (М. Бахтин) текстов их драматургии. Переживает реалии «футуршока» (А. Тоффлер), «информационных стрессов», достаточно характерных и привычных для сегодняшнего дня. И если сама по себе реальность глобальной коммуникации и высоких информационных технологий объективно способствует расширению круга возможностей самореализации человека в мире, то характер его действительного «присутствия» существенно сужает экзистенциальные ориентиры и потенциал перспектив человека. Реалии техногенной цивилизации усиливают состояния тревожности и напряженности, проявляющиеся в мировосприятии и мироощущении нотами пессимизма и чувством страха. Сегодня все легче рушатся сложившиеся традиции и культурно-исторические механизмы адаптации человека к изменчивости мира; рассыпаются его устоявшиеся ценности и смысложизнениые ориентиры. «Все, что раньше переживалось непосредственно..- отстраняется («обществом спектакля» - М. А.) в представление». Вся жизнь обществ, в-которых господствуют современные условия производства «в своем обобщенном единстве», предстает в качестве «особого псевдомира». Спектакль как «конкретная инверсия жизни» есть «автономное движение неживого», «инструмент унификации общества», «средоточие заблуждающегося взгляда и ложного сознания».
Суть экзистенциального кризиса - как кризиса жизни - может быть вскрыта анализом онтологических оснований ритмов жизни и временной специфики мироотношения в условиях современности. Проблемное поле этого круга вопросов охватывает свой спектр видения вопросов онтологии мировоззрения в проекции образования. Особый интерес в этом плане представляют феномены: «хронотопа современной мировоззренческой ситуации» f «глобализации», «футуршока», дихотомии «естественного - искусственного», «оісивого - неживого», «традиции и новации». В контексте анализа этих понятий и решения их методологических проблем уточняется и обретает новые смыслы понятие мировоззрения.
Хронотоп современной мировоззренческой ситуации. Фиксируя «существенную связь временных и пространственных отношений» (М. Бахтин), хронотоп (дословно» «время-пространство»), метафорически, «формально-содержательно», фиксирует «слияние пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом». Уплотнение времени в пространственно-временном континууме, согласно фундаментальным закономерностям бытия, сопровождается эффектом расширения пространства, в том числе пространства мировоззрения. И подобно тому, как время в художественном хронотопе сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым, а пространство интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории 5, в хронотопе мировоззренческой ситуации происходит трансформация смыслов, становятся зримыми многие черты мировоззрения, существенные для уяснения его природы и определяющих качеств.
Характеризуя современную мировоззренческую ситуацию, трудно не согласиться с предметностью темы мировоззренческого «безвременья», моделью реальности «мировоззренческого хаоса», с эпистемологическим образом «мировоззренческого коллапса». «Овремененныи» и «обмирщвленный», наш век уже перестает опираться на мировоззренческие концепции и работает, в основном, на парадигмальном уровне, используя «рациональные схемки Бытия»3 6. С появлением постнеклассической парадигмальной общности знании мироощущение распадается на совокупность зклеюнческих представлений, «Постмодернистский способ воззрения на Человека и его Мир - это уже не телескоп и не микроскоп, а всего лишь детская забава - калейдоскоп» . В нем мировоззренческая ситуация - важнейший интегративный образ, экзистенциальный модус бытия, с необходимостью проявляющийся мерой человеческого качества, характеризуется фрагментарностью взглядов на мир, отсутствием целостности мировосприятия, утратой четких целеориентиров жизни, расплывчатым характером ценностей и идеалов человека. Ее сопровождает чувство опасности человека, страх и неуверенность в завтрашнем дне. Тем самым современная мировоззренческая ситуация оказывается экзистенциальным проявлением негорантированности бытия человека в мире своеобразным «диагнозом нашего времени» (К. Мангсйм).
