Функции "судьбы" в структуре трагедий Софокла Михайлова Анна Феликсовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Идея "судьбы" в трагедии 17

Глава II. Лексика "судьбы" в ранней греческой философии 34

Глава III. "Грамматика судьбы" 45

Глава IV. "Судьба" в структуре трагедии 102

Заключение 144

Список литературы

• Идея "судьбы" в трагедии
• Лексика "судьбы" в ранней греческой философии
• "Грамматика судьбы"
• "Судьба" в структуре трагедии

Введение к работе

Едва ли возможно говорить о каком-то едином античном понимании судьбы. С одной стороны, представления человека о мире постоянно меняются с развитием форм, средств и способов человеческого общения, с другой же - новое всегда появлялось не вне уже существующего, но непосредственно в нем и из него; таким образом, всякий "настоящий" взгляд на судьбу представляет собой некий временной сгусток смыслов: в нем растворено прошлое и уже есть то, из чего разовьется будущее. Поэтому и античная концепция судьбы ни в диахроническом, ни в синхронном аспектах не может быть однородна.

Понятие судьбы - одно их ключевых в античности. Особенность античного восприятия судьбы заключается в том, что оно чуждо более позднему фатализму. Греческий рок не подавляет человека, не детерминирует полностью его поступков, превращая его в свое пассивное орудие. Античная судьба, будучи законом устроения реальной жизни человека как микрокосма в макрокосме, нисколько не запрещает ему действовать свободно согласно своей собственной воле. Судьба - это обращенный к человеку универсум, обращенный самим человеком, активно переживающим свое место в мировом порядке. Поэтому судьба в античности была основополагающим элементом человеческой жизни. Не случайно проблема судьбы привлекала внимание очнь многих исследователей античности. Некоторые из них раскрывают ее сущность с теолого-философской точки зрения. Таковы, например, работы Пистории, Чьоффари, Аманда, Энгеля¹. Ряд исследователей подходят к сущности проблемы ¹ Amand D. Fatalisme et liberie dans I'antiquite grecque. Lou vain-Paris, 1945; Cioffari V. Fortune and Fate from Demokritus to Thomas Aquinas. New-York, 1935; Pistoria

4 через анализ одного или нескольких "терминов", связанных с идеей судьбы. Такой метод исследования позволяет на основе тщательного анализа текстов проследить всю историю развития "понятия" или в контексте всей античной культуры (например, работы Шрекенберга, Штальмаха, Грубера, Гунделя, Магриса)², или на определенном временном срезе, у одного или нескольких авторов (Бианки, Краузе,

Кауфман-Бюлер)³. К проблеме судьбы обращались в своих фундаментальных трудах, ставших классическими, такие исследователи античности, как Доддс, Нестле,

Нильссон, Онианс, Снель, Шерер⁴. Судьба осмысливалась и как художественный

Р.С.В. Fato е Divinity nel Mondo Greco. Bologna, 1954; Engel W. Die Schiclcsalsidee im Altertum. Erlangen, 1926. ² Gimdel W. Beitrage zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimannene. Giessen, 1914; Gniber ]. uber einige abstrakte Begriffe des fruhen Griechischen. Meisenheim am Glan, 1963. Statbnach J. Ate. Meisenheim am Glan, 1968. Scbreckenberg H. Ananke, Munchen 1964, Magris A. L' idea del destino nel pensiero antico, tt. I-II. Del Bianco, 1984, а также опирающаяся во многом на исследование Магриса работа Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, где автор рассматривает проблему судьбы с точки зрения генезиса категорий закона, необходимости и случайности. ³ Bianchi U. Dios aisa. Roma, 1953; Krause \V. Die Ausdrucke fur das Schicksal bei Homer//Glotta, XXV 1937; Krause W. Zeus und moira bei Homer // Wiener Studien LXIX, 1949; Kaufman-B i/Mer D. Begriff und Funktion der Dike in der Tragodien des Aischylos. Heidelberg, 1951. ⁴ Dodds E.K. The Greek and the Irrational, University of California press, 1951; Snett B. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955; Schaerer R. V homme et la structure du monde interieure d' Homere a Socrate. Paris,1958; Nilsson M.P. Geschichte der Griechische Religion, vol. 1-2. Munich, 1955-1961; Nestle W. Griechische Geistesgeschiechte von Homer bis Lukian. Stuttgard, Krover, 1944; Onions R.B. The Origin of Europian thought about the body, the mind, the soul, the world, time and феномен. А.Ф.Лосев в книге "Гомер"⁵ говорит о судьбе как элементе художественной структуры поэм Гомера, показывая, как в их текстах проявляется развитие представлений о судьбе, и подчеркивает реальность, жизненность "судьбы", которая "есть не только сама же действительность, но вместе с этой действительностью имеет также и свою историю"⁶. В проблеме судьбы нас привлекает именно исторический момент. Поэтому мы пытаемся проследить (в третьей главе) запечатленные в языке трагедий Софокла следы разных этапов развития человеческой мысли: от форм мифологического мышления до основания эллинистических представлений о судьбе. "Судьбе" у Эсхила посвящена диссертация Г.Ч.Гусейнова "Мифологемы "судьбы", "правды" и "ритуала" у Эсхила". На основе тщательного лексического анализа автору удается реконструировать "ощутимый" образ эсхиловской судьбы, а также функции мифологемы судьбы в трагедии.⁷

Специально судьбе у Софокла посвящена глава книги известного исследователя Софокла Уиннингстона-Ингрема⁸, который определяет крут именных и глагольных лексем, связанных с судьбой, и исследует концепцию судьбы Софокла в трех трагедиях: "Аякс", "Антигона" и "Царь Эдип". В нашем исследовании нас fate: new interpretation of Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and Christian beliefs. Ed. 2. Cambridge, 1954 [перевод на русский язык Ошшнс Р. На коленях богов. М., 1999]. ⁵ А.ФЛосев Гомер, М., 1960; 2-е изд. М., 1996. ⁶ Там же С. 341. ⁷ Гусейнов Г.Ч. "Мифологемы "судьбы", "правды" и "ритуала" у Эсхила", автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 1979, а также Гусейнов Г.Ч. Мифологемы судьбы и правды у Эсхила // Приложение в кн. Онианс Р. На коленях богов, М., 1999. С. 526-527. ⁸ Wmningston-lngram R.A. Sophocles. An interpretation. Cambridge Univ. Press, 1980. интересует не столько концепция судьбы Софокла, сколько роль "судьбы" в трагедии, ее место в структуре трагического конфликта (чему посвящена четвертая глава этой работы). Что касается лексического анализа, мы рассматриваем только именные "лексемы судьбы", а именно avayKT), fioipa, baipMiv, тххуу], а также атт), alaa, кцр, fwpos, оГто?, 7Гттра)р.єю], 7ГОТ/ІО?. Отказ от рассмотрения лексем глагольных (например, xprjvai, /псАЛеіг и др.) продиктован необходимостью ограничения материала, угрожающего стать неподъемным именно из-за всеобщности проблемы судьбы, которая, как и всякая вечная проблема, вбирает в себя и все остальные вечные проблемы⁹. Так, в "лексику судьбы" в широком смысле должно было бы войти лексическое поле "времени", а также все, что связано с любой формой долженствования и зависимости, с личностью и ее ответственностью, с понятием справедливости, истины и др. Поэтому мы выбираем только те слова, которые при определенных условиях прямо называют судьбу (и могут переводиться словом "судьба"), и рассматриваем их во всех контекстах употребления. Лексико-семантический анализ позволяет определить роль судьбы в жизни человека, выраженную непосредственно в живом словоупотреблении. При анализе "лексики судьбы" используется методологический принцип, сформулированный А.А.Тахо-Годи в статье "Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии"¹⁰, согласно которому мы не исследуем ни понятие, ни термины "судьбы". ⁹ Связи понятия судьбы многосторонне представлены в сборнике "Понятие судьбы в контексте разных культур". М., 1994, в частности работами В.Н. Топорова, В.И. Стрелкова, Н.Д. Арутюновой: Арутюнова НА. Истина и судьба // ... С. 302-316; Стрелков В.И. Смерть и судьба // ... С.34-38; Топоров В.Н. Судьба и случай // ... С.39- 74. ¹⁰ Тахо-Годії А.А. Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии// Вопросы классической филологии. М., 1971. С. 217-272. [переиздание в кн. Аосев А.Ф., Тахо-Тодії А.А. Греческая культура в мифах, символах и терминах, СПб, 1999].

Но нас интересует лексема, которая "уже не связана обязательно с понятием или термином. Она может быть связана вообще с каким угодно смысловым и переживательным содержанием. Для нее характерна та оболочка слова, которая возникает в результате функционирования слова в системе речи. Другими словами, лексема есть любое слово, выраженное при помощи фонетического, морфологического, словообразовательного и словосочетательного, включая также и синтаксическое, оформления"¹¹. Лексический анализ не имеет для нас смысла без семантического, но и семантический анализ, в результате которого мы получаем простой набор всех возможных значений слова, не удовлетворяет нашей задаче. Таким образом, "мы должны определить тот основной принцип значения слова, который определяет собой все остальные семантические варианты, тот семантический инвариант, который, оставаясь тождественным во всех своих отдельных вариантах, каждый раз получает специфическую окраску и детализацию... Наш структурно-семантический принцип... есть именно смысловой образец, который содержит в себе в свернутом виде все свои возможные смысловые производные"¹².

Итак, каждую лексему, связанную с судьбой, мы представляем в единстве всех ее значений, подчеркивая "модель", "смысловой образец", позволяющий рождаться новым и новым смыслам в связи с бесконечным разнообразием форм человеческой жизни и историческими изменениями отношения человека к "судьбе". Помимо этого в "грамматике судьбы", т.е. в сочетаемости рассматриваемых лексем с прилагательными, глаголами, в их участии в синтаксических конструкциях и пр., мы попытаемся "вычитать" предметность смысла судьбы у Софокла, обрисовать черты ее образа.

Помимо собственно текстуального анализа трагедий необходимо хотя бы коротко сказать об отношении их автора к "жизни идей" V века до н.э. Если во ¹¹ Там же. С. 220. ¹² Там же. С. 223. второй главе мы сопоставляем "лексический материал судьбы" трагедий с таковым ранней греческой философии, то отчасти во введении, отчасти в первой главе, в нашу задачу входит отметить "включенность" Софокла в основную проблематику современной ему теоретической мысли - философии природы и софистики.

Итак, обстановку в Афинах времени Софокла можно было бы охарактеризовать как "брожение идей", связанное прежде всего с появлением новой философии софистов. Середину V века до н.э. принято называть греческим Просвещением - эпохой пересмотра традиций, а точнее не пересмотра, но - впервые - пристального внимания к смыслам всею: устройства государства, отношения к богам, языка, самого человека¹³. Новой эта философия была по отношению к "старой" так называемой философии природы. Натурфилософы были первыми, кто поставил истинно философскую проблему первопричины и искал ее разрешения в первоматерии*⁴. Разработкой всеобщих понятий единства, множественности, ¹³ у. Гатри (Guthrie W.K.C. The Sophists. Cambridge, 1971 [перевод на греческий язык MIET, 1991, сгеЛ. 64-66] ) говорит о рационалистском "отказе" от традиции и выделяет из "горючей смеси" его причин три основные: 1)победы над варварами, которые уже невозможно было объяснять вмешательством богов; 2)признание успехов в разнообразных искусствах достижениями человеческого разума и отсюда уважение к знанию и его превознесение; 3)развитие демократии, обратившей внимание к мнению человека вне зависимости от его положения в обществе. ¹⁴ Вряд ли в прямом смысле эту философию можно назвать философией природы. Вода Фалеса, воздух Анаксимена или огонь Гераклита не суть воздух, вода и огонь как таковые, как они существуют в природе. Эти стихии при всей своей материальной особости так же всеобщи, как a-neipov Анаксимандра или числа Пифагора. Речь здесь идет о первой в истории античной мысли попытке разделения субстанции и сущности. Для Парменида и Гераклита за ощущаемым миром явлений скрывается действительность, не поддающаяся восприятию органов чувств, но ограниченности, безграничности, неподвижности, соразмерности они полностью исчерпали возможности такого подхода к осмыслению бытия¹⁵. У софистов же теория - рефлексия на смысл сущего, превращается в собственно философию -рефлексию на саму теорию, на смысл смыслов. Они впервые "поставили проблему бытия не как проблему веи^ества (хотя бы и благоустроенного), но как проблему сознания (хотя бы иной раз и анархического)..."¹⁶.

Если пришлось бы выразить кредо софистов одним словом, то, наверное, этим словом могла бы быть "относительность" всего: ценностей, традиции, знания, мысли, ощущения, слова. Идея относительности в то время была особо привлекательной для греческого мира, освобождавшегося от безусловной власти мифологически закрепленного уклада благодаря выходу на первый план реальной личности, самостоятельно устраивающей жизнь своего полиса.¹⁷ Этим объясняется и пристальное внимание к образу жизни и обычаям других народов¹⁸, их понятиям о хорошем и дурном, отличавшимся от греческих и потому уже не могущим претендовать на божественное происхождение, а значит, в конечном итоге только разума - и это тоже разделение феноменологического и истинно действительного. ¹⁵ Но во многом именно они подготовили появление софистики. Об этом подробно см. Лосев А.Ф. "История Античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон". М., 1969. С.43-45. ¹⁶ Там же С. 44. ¹⁷ См. прим. 13. ¹⁸ Геродот История 3,38: "Если бы предоставить всем народам на свете выбирать самые лучшие из всех обычаи и нравы, то каждый народ, внимательно расмотрев их, выбрал бы свои собственные" (пер. Г.А. Стратановского). зависимым от самого человека, его восприятий и предпочтений¹⁹. Но софистический релятивизм имеет мало общего с тождеством противоположностей и "текучестью" Гераклита, а также всеобщей "протеической" природой натурфилософов. В "относительности" софистов как продукте рефлексии на способ отношения человека к миру господствует субъективность, обращенная в том числе и к сущности понятий²⁰. Именно на этом основании построена их структура мира²¹, и именно в нем заключена причина скептицизма, агностицизма и "атеизма" софистов. На нем основывается и противопоставление природы и закона (yoiws - фит?), а также "трагедия знания" Горгия (26 В DK)²². Эти проблемы разрабатывались софистами в форме уже риторико-философского дискурса в отличие от натурфилософов, теоретизирующих в литературных формах²³. Софисты претендовали на роль "учителей истины", принадлежавшую ранее поэтам²⁴. Поэтическое искусство, а именно трагедия, в V веке была особым жанром, по словам Горгия, "обманом в ¹⁹ Ср. Аіааої Лоуоі (DK 90); Гераклит (В 61 DK): "Море, - говорит, - вода чистейшая и грязнейшая: рыбам - питьевая и спасительная, людям - негодная для питья и губительная" (пер. А.В. Лебедева); см. тж. Eur. Phin. 499 sqq. ²⁰ Релятивизм был также основанием софистического учения о "правильности имен" - дрв6тт] ovofidrcov (Plat. Crat. 391b-d о принадлежности этой теории софистам), положившего начало спорам о соответствии значения имен природе вещей, продолжавшимся всю историю философии (Платон, Аристотель, стоики, неоплатоники, номиналисты и реалисты Средневековья, Ф.Бэкон, Гоббс и далее вплоть до М.Фуко). ²¹ Лосев А.Ф. Ук. соч. С. 18. ²² Термин Унтерштейнера (Untersteiner М. The Sophists. London, 1957. P. 152 sq.), цит. no Guthrie W.K.C. Ук. соч. стеЛ. 247. ²³ Хотя некоторые софисты подвизались и в литературе: например, известно, что Антифонт и Критий писали трагедии. ²⁴ Ddienne М. Les maitres de verite dans la Grece archaique. Paris, 1967. хороших целях"²⁵, который позволял приблизиться к истине, переживая современные, казалось бы, частные проблемы, осмысливать их уже как всеобщие. Не случайно трагедия расцветает в "агонистическом" V веке до н.э., когда сама эпоха была драматична и диалогична. Афинская публика полюбила агон не благодаря трагедии, а скорее наоборот, трагедии Софокла изобилуют агонами и стихомифиями именно потому, что это было знакомо и желанно его зрителям²⁶.

Софокл был современником "старших" софистов - Протагора и Горгия и "младших" натурфилософов - Анаксагора и Эмпедокла. Он не остался в стороне от бурного развития идей века Перикла. В отличие от почти эпической монументальности и верности старой традиции Эсхила и софистической риторичности Еврипида, герои которого часто прямо говорят языком софистов, трагедии Софокла отражают "дух эпохи" опосредованно - в его творчестве мифологическая традиция органично переплетается с аффективно-материальной гармонией космоса натурфилософов и софистическим декадансом²⁷. На споры ²⁵ Горгий В 23 DK. ²⁶ Становление трагедии в VI веке до н.э. было основано на постепенном возвышении личности и индивидуального сознания, а ее угасание в IV в. до н.э. "происходило в обстановке бурного расцвета, с одной стороны, философского диалога и ораторской монологической речи, а с другой стороны, реформированной лирики Филоксена и Тимофея... Прослеживая эволюцию драматических речей- агонов, мы как бы воочию видим созревание в поэзии продуманной риторической композиции, а прослеживая эволюцию стремительно расширяющихся стихомифий, мы ощущаем растущий интерес поэтов к той динамике движения мысли, на которой будет строится фософская проза". Таспаров МЛ. Сюжетосложение греческой трагедии // Избранные труды. М., 1997. Т. 1. С. 477. ²⁷ Аосев. А.Ф. Ук. соч. С. 26. у. Гатри (Gitthrie W.K.C. Ук. соч. сгеЛ. 71-73) вслед за К. Йолем (Joel К. Geschichte der antiken Philosophic Tubingen, 1921, t. 1. P. 674 sqq.), Т. Гомперцем (Gomperz T. Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy. времени он откликается драматической постановкой занимавших тогда умы вопросов, как платоновский Сократ, не давая прямых ответов. Не случайно Аристотель среди всех трагедий (а ему их было известно значительно больше, чем нам) признает образцовой "Царя Эдипа" Софокла.

О том, каким образом новая проблематика середины V века до н.э. связана с идеей судьбы, пойдет речь в первой главе, здесь же, предваряя основную часть исследования, коротко коснемся вопроса происхождения теории²⁸ и литературы.

Как принципиально различные роды деятельности, литература и теория знаменуют своим возникновением разложение мифологического мышления, в эпоху которого миф и ритуал²⁹ были единственной формой организации бытия, когда человек еще не противопоставил себя природе и другим людям, он жил в мифе, жил мифом. Его место в жизни родовой общности было предопределено рождением, род London 1901-12 t.l. P. 480) и А. Грантом (Sir Grant A. The Ethics of Aristotle. London, 1885, t.l. P. 76 sq.) очень точно и остроумно называет софистику "подростковым" периодом развития античной мысли, поскольку ей, словно молодому человеку, были свойственны абсолютизм, нигилизм, анархизм, апломб, честолюбие, задиристость и бунтарский дух. ²⁸ О происхождении теории см. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990; о происхождении греческой философии: Jaeger W.Die Theologie der fruhen griechischen Denken. Stuttgard, 1953; Jod K. Der llrsprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena, 1926; Kirk G.S. Popper on Science and Presokratics. Mind, 1960; Iloyd G.E.R. Popper versus Kirk: A Controversy in Interpretation of Greek Sciens// Brit. J. Philos. Sci. 1967. Vol. 18. N1; Popper K.R.Back to the Presocratics // Aristotelian Soc. 1958. N59; о происхождении понятия как инструмента теории: Михайлова А.Ф. От "судьбы" - к "необходимости" // Философские исследования. 1995. №2. С. 103-122. ²⁹ Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Аеви-Брюль А. Первобытное мышление. М., 1930.

13 и способ его жизнедеятельности определялись его именем. Жизнь всей родовой общины состояла в воспроизведении мифа. С разложением родовых общин и внутренней дифференциацией деятельностей разных групп внутри новой общности человек выделял себя из мира и стал смотреть на него и на себя в нем со стороны.

Тогда и миф предстает - встает перед - человеком и может, таким образом, быть предметом художественного творчества или теоретической рефлексии: появляется "профессия" поэта и философа. Поэмы Гомера - это уже "овнешненная" мифология, а с возникновением театра тот же миф выходит на сцену, становится обращенем поэта к зрителям с помощью пластики организованного в постановку мифа.

Природа, космос, время, ритуал, правда - комплекс этих понятий мог бы быть ключом к пониманию античной поэтики³⁰. Все они тесно связаны между собой, потому что являются разными сторонами осмысления отношения человека к универсуму, который и есть - судьба. Греческая судьба - это закон, организующий принцип, та сущность космоса, которая позволяет ему быть именно космосом³¹, в отличие от хаоса³². Но индивидуализированное творчество "натурфилософов", софистов, поэтов (особенно лирических и трагиков) - по самой сути своей не просто ³⁰ Гусейнов Г.Ч. Ук. соч.; Тахо-Годії А.А. Ук. соч.; Yraikel Н. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen, 1960 (время в поэтике античной литературы); Svenbro ]. La decoupe du роете. Notes sur les origines sacrificielle de la poetique grecque// Poetique 1984 N57 . ³¹ ср. "Государство" Платона (Rep. X 616 sqq.), где Ананка вращает мировое веретено. Этот образ Платон, переосмыслив, берет у Гомера. Онианс Р. Ук. соч. С. 295-301. У Софокла мотив прядения судьбы отсутствует. ³² не по "Теогонии" Гесиода, где хаос - это одно из первоначал (Theog. 116), породившее Ночь и Эреб (Theog. 123-124), а в более позднем понимании, как, например, у Овидия, для которого хаос - это первоначальное состояние мира - "грубая и беспорядочная глыба" (Met. I 5-9).

14 по-новому оформленное переживание себя в своей общности в ритуалах и мифе, но акты свободной индивидуальной творческой воли - акты истинно целесообразные и произвольные. Это не могло не поставить проблему своеволия в предопределенности всего сущего.

Исследование концепции судьбы, таким образом, представляется нам задачей разрешения фундаментального противоречия предопределенности и целесообразности во всех проявлениях жизни человека³³. С этой проблемой античный дух сталкивается впервые, когда освобождается от мифологического мышления, осваивая субъективный мир рефлексии³⁴. О ней в конечном итоге вся философия и вся литература. Мы выделяем классическую трагедию, потому что из всей литературы только в трагедии это противоречие является признаком жанра³⁵, ³³ О борьбе свободы и необходимости в греческой трагедии см. Шеллинг Ф.В.Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо десятое. // Сочинения в двух томах. М., 1987. Т. 1. С. 83-85. ³⁴ О становлении личности в античности: Vernant J. P. V individue, la mort, Г amour: soi-meme et Г autre en Grece ancienne. Paris, 1989. ³⁵ Жанр трагедии осознавался как таковой в его особенности и целостности самим Софоклом, несмотря на противоречивое сосуществование в нем разных "протожанровых форм" (Поляков МЯ. В мире идей и образов: Историческая поэтика и теория жанров. М., 1983. С. 17). Важное положение современной науки о синкретичности ранних жанровых форм разрабатывается на материале жанров античной литературы в сборнике "Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы". М., 1989, где теоретическая основа этого положения задается статьей Аверинцева С.С. Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости. С.3-25; о жанровой специфике трагедии см.: там же, Теперик Т.Ф. Сентенция в различных элементах жанровой структуры трагедий Софокла. С. 96-112; о структуре трагедии см. статью М.Л. Гаспарова (ук.

15 несмотря на то, что ни один жанровый признак не предоставляет "возможности логической классификации жанров по одному какому-нибудь основанию"³⁶.

Таким образом, нам предстоит рассмотреть роль "судьбы" на всех уровнях текста: содержательном, лексическом, драматическом³⁷. Прежде чем перейти к основной части исследования, необходимо сделать некоторые замечания "технического характера". Во-первых, фрагменты не дошедших до нас трагедий

Софокла остались вне поля нашего внимания прежде всего ввиду недостаточного объема отрывков, не позволяющего более или менее точно судить ни о значении лексемы, ни о месте "судьбы" в структуре трагедии. Во-вторых, в данной работе нами привлекаются лишь наиболее показательные, на наш взгляд, тексты ранних греческих философов, содержащие интересующие нас лексемы, хотя на предварительном этапе работы были рассмотрены все контексты употреблений соч.), ставшую методологической основой многих современных исследований по греческой трагедии. ³⁶ Томашевааїй Б.В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996. С. 207. ³⁷ В VI главе "Поэтики" Аристотель, в частности, выделяет 6 "частей", определяющих трагедию (Arist. Poet. 1450 а 8-10). Это фабула (fivdos), характеры (т/&7), словесное выражение (Aei?), образ мысли (Staroux), сценическая обстановка (oi/us) и музыкальная композиция (реХстоїш.). Мы будем рассматривать роль "судьбы" во всех этих элементах трагедии, за исключением двух последних, по словам самого Аристотеля, не имеющих прямого отношения к поэтическому искусству. Разумеется, эти "элементы драмы не сосуществуют как последовательность-перечисление, но связаны диалектически, т.е. органически- функционально..." BeXovBr/s Г. ГрщіііатоХоуіа.деоіріаХоуогєхуіа^уАв^уа, 1997, сгеЛ. 167. Там же см. о теории и истории теории драмы от Аристотеля до современных литературоведческих и театроведческих исследований сгсЛ. 150-182. Об истории отношения к родам литературы см. Хализев В.Е. Теория литературы. М., 1999. С. 294-297. "лексики судьбы" ранними греческими философами. В нашу задачу не входит вопрос о влиянии каких-либо философских течений на творчество Софокла³⁸, так же, как и анализ их концепций "судьбы". При сопоставлении "лексики судьбы" Софокла и ранних греческих философов нам важно прежде всего показать существо различия принципа функционирования одних и тех же лексем в разного рода текстах: теоретическом и художественном. В-третьих, предлагаемые нами переводы греческих оригиналов носят "рабочий характер" и ни в коей мере не претендуют на звание художественных. Такой "подстрочный" перевод был необходим для более полной передачи смысла греческого оригинала. ³⁸ Проблему взаимодействия творчества Софокла с учением софистов на материале "Антигоны" рассматривает, в частности, Радциг СМ. в статье "К вопросу о мировоззрении Софокла"// ВДИ. 1957. №4. С. 36-48, разбирая также современную ему библиографию по этой проблематике. Б. Вишневский в оригинальной работе о Софокле и пифагореизме помимо сопоставления идей Софокла с пифагорейским учением говорит и об их близости к воззрениям софистов. По его мнеию, идея арету у Софокла ближе к пифагорейцам, хотя во всех его трагедиях четко прослеживается оппозиция пифагорейской и софистической морали. Wisniewsky В. Sophocle et le Pythagorisme// Symbolae Osloniensis 38, 1963. P. 84-93. \ ГЛАВА I

ИДЕЯ СУДЬБЫ В ТРАГЕДИИ

Судьба как всеобщий космический закон в трагедии переживается как индивидуальная судьба героев мифа, волею драматурга на время представления превратившихся на сцене в реальных людей. В пространственно-временной условности сценического воплощения герои, действуя произвольно, сталкиваются с предопределенностью. Проблема детерминированности произвольного действия, или свободы, ограниченной судьбой, каждый раз заново рождается на сцене перед зрителями. В истории греческой литературы особенно остро основное противоречие греческой судьбы "свобода - предопределенность" появляется в театре Софокла. Связано это прежде всего с расцветом греческой демократии, давшей мощный толчок "индивидуализации" человека, формированию его самосознания³⁹. Невозможно говорить о классическом понимании судьбы без рассмотрения его мифологического основания. Представления о судьбе восходят еще к микенской древности⁴⁰. Человек объяснял себе окрркающий мир, одушевляя его и перенося на ³⁹ Об идейной обстановке в Афинах времени Софокла см. Введение. ^NUsson М.Р. Mycenean and Homeric Religion // Archiv fu r Religionswissenschaft, Bd. 33, S.91; Webster T.B.I. From Mycenae to Homer. London, 1964. P. 49 sqq. Взвешивание Зевсом на золотых весах "смертного жребия" троянцев и ахейцев (Ил. VIII 68-74) и Ахилла и Гектора (Ил. XXII 209-213) любопытно соотносится с археологическими находками, об этом см. Nusson М.Р. Zeus mit Schicksalswaage auf einer cyprisch-mykenischen Vase // Bulletin de la Societe royale des Lettres de Lund. 1932-1933 (Цит. по Горан В.П. Vk. соч.).

18 него самые понятные отношения родства⁴¹. Но эта объяснительная роль мифологии вторична. Как уже отмечалось выше, жизнь человека родовой общины строилась по заданному предками образцу: правильно так, как делали отцы и деды. На ранней ступени развития общества, когда природа нераздельно господствовала над человеком, эта нормативность, выраженная прежде всего в ритуале как способе организации деятельности, была делом выживания. Надо было основательно утвердить свою (рода или общины) непосредственную связь с прошлыми поколениями и, утверждая естественность и необходимость такого, а не иного своего положения в мире, подтвердить это "историей" рода. Стремление к фундаментальному обоснованию своей жизни ведет к тому, что человек вовлекает своих предков в свое "настоящее", в жизнь родовой общины, и ставит в один ряд со своей "историей" могущественные силы природы, тем самым одухотворяя их. Поэтому мир богов и людей оказывается единым, изначально связанным узами родства, и человек уверенно чувствует себя в этом мире, все проявления которого служат ему теперь твердой опорой. Таким образом, важно не столько "перенесение" человеческих отношений на природу для объяснения ее явлений, сколько стремление человека влиться в ее очеловеченную жизнь для объяснения своею места в мире. Причем одушевленно-символическое оформление бытия как способ его организации совпадает с целью (как результатом) - объяснительно-нормативными функциями мифа.

Мифологическое представление о мире менялось вместе с развитием самого человека⁴². Но оно перестает быть мифологическим в тот момент, когда цель отделяется от средства, хотя средства остаются теми же, но целью становится уже не укоренение нравов, своего "места под солнцем", а стремление проникнуть в ⁴¹ Косев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 9-10, см. о не трафаретном, а обобщенном перенесении на природу структуры родовой общины. ⁴² О мифологии в ее историческом становлении см. там же. С. 11-15.

19 основание самих представлений о мире, ответить на вопрос, что есть сущее (ранняя греческая философия), и образно осмыслить ставшую предметом творчества мифологическую реальность (литература). Такова уже любая теогония или космогония, способная появиться только тогда, когда в противоположность изначальной слитности мир богов отделяется от мира людей и противопоставляется ему. Тогда боги представляются человеку уже как некий организованный социум с определенными связями внутри него, родственной и функциональной иерархизацией (гомеровская олимпийская мифология).

В поэмах Гомера судьба - это сама действительность во всех ее проявлениях⁴³, это художественно превращенный миф⁴⁴. Никакой реальности, кроме мифологической, не существует, и человек полностью слит с ней, растворен в судьбе.

Из потока событий и ощущений он не выделяет своего "я", он абсолютно поглощен этой действительностью-судьбой, и ни себя в мире, ни мира для себя он пока не ощущает. Поэтически это выражается в том, что все чувства и поступки героев мотивированы извне⁴⁵, а на лексическом уровне - почти полным отсутствием ⁴³ Косев А.Ф. Гомер. М, 1960. С. 277. ⁴⁴ В поэмах Гомера боги и люди одинаково зависимы от судьбы. Боги отличаются лишь тем, что знают судьбу (как и прорицатели) и в нужный момент могут проследить за ее осуществлением, например: П. XXI 289-291; III 155-156; Od. 5 41- 42. О том, что в поэмах Гомера субординация богов и судьбы часто продиктована не какими-либо взглядами поэта, а сиюминутной драматической необходимостью см. Eberhard R. Das Schicksal als poetische Idee bei Homer // Studien zur Gescichte und Kultur des Altertums, Bd.XIII, Hft. 1. Padeborn, 1923. ⁴⁵М.П.Нильссон (Nilsson M.P. Gotter und Psychologie bei Homer // Archiv fur Religionswissenschaft, Bd. 22. S. 363 sqq.) объясняет в психологической терминологии внешнюю представленность внутренних интенций гомеровских героев. Б. Снелль (Snett В. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955, перевод на греческий язык MIET, 1989, о-еЛ. 150), ссылаясь на Шадевальда (W. Schadewald отвлеченных понятий и предельной конкретностью выражения отдельных восприятий⁴⁶. Таким образом, можно утверждать, что в поэмах Гомера нет никаких представлений о судьбе, потому что она, как и сам человек, не стала еще предметом представления, предметом мысли.

В трагедиях Эсхила судьба впервые обретает самостоятельную сущность: она активна, она действует. Человек, выделив себя из мира - судьбы, потерял гармонию слитности с природой и вновь объят космическим ужасом. Судьба воспринимается им как страшная, неоформленная, без-образная хтоническая сила. Никто и ничто, даже боги, над ней не властны⁴⁷, она жестока и зла⁴⁸. Ее образ не поддается никакой фиксации, ее действия стремительны и узнаваемы только через реакции на них человека. Она, сама "иссиня-черная", вырывается из мрака и вновь погружается во мрак, в бездну неизвестного и поэтому ркасного⁴⁹. По сути дела, судьба Эсхила в этом "архаичнее" судьбы Гомера и "чувственнее", конкретнее Hermes 71. 1936. Р. 25), отмечает, что даже гнев Ахилла - это "некая внешняя сила, господствующая над ним, которой он не в силах противостоять, т.к. она сильнее его". ⁴⁶ "Нам трудно себе представить, что в древности человек не мог воспринимать тело как тело и что он не называл его... То, что природа человеческого тела воспринималась как множественность, а не как единство, демонстрирует раннее греческое искусство... До этого периода [классического] тело разделялось на отдельные части..." SneU В. Ук. соч. <тсЛ. 24-25. См. также стсЛ. 19-42, где в главе "Гомеровское восприятие человека" через особенности языка Гомера прослеживается зарождение самосознания в архаический период - "первая ступень европейского мышления". ⁴⁷ Ср. Aesch. Prom. 511-517. ⁴⁸ Персы 908, Семеро 987 и др. ⁴⁹ Гусейнов Г.Ч. Ук. соч.; SneU В. Ук. соч. аеХ. 152.

21 судьбы Софокла. В метафоре гнета судьбы Эсхила⁵⁰ жива почти осязаемая действительность. Судьба у Эсхила предоставляет герою подобие выбора⁵¹. В "Орестее" две противоположные божественные силы требуют подчинения Ореста:

Аполлон приказывает ему убить свою мать, а Эринии угрожают преследованием за это убийство. Эриний здесь можно толковать как образно представленную совесть

Ореста или как пробуждающуюся идею ответственности человека за свои поступки, тяжесть которой еще слишком велика для него и поэтому остается вне пределов его "я", воплощаясь в образах божеств. Но в своем выборе Орест полагается не на собственные силы, а на заступничество богов (другое дело, что Аполлон оказался бессилен, и, чтобы укротить Эриний, потребовался суд Ареопага и вмешательство

Афины), и поэтому его выбор не свободен, а значит, не есть настоящий выбор. У

Софокла отомстить за отца Оресту тоже приказывает Аполлон (El. 32-37), но главный трагический герой Софокла - уже не Орест, а Электра, которая, вне зависимости от своего знания воли Феба - судьбы, действует совершенно целенаправленно и свободно, сообразуясь лишь со своим внутренним чувством справедливости. Так и Антигона, зная, что идет на верную гибель, нарушает приказ

Креонта, потому что ее внутренний голос оказывается для нее сильнее внешних обстоятельств⁵². ⁵⁰ Aesch. Agam. 218 - 219 - "ярмо судьбы". ⁵¹ Подробно о различии гомеровского, лирического и трагического соотношения боги - люди см.: SneU В. ук. соч. аеЛ. 150-154. ⁵² Так художественно воплощается зарождающаяся идея нравственности - внутреннего "неписаного" закона, - которая в европейской мысли станет одной из наиболее острых проблем философии и литературы, начиная от Канта и не кончая Достоевским. О трагедиях "Электра" и "Антигона" см. главу IV "Судьба в структуре трагедии".

22 Образно-поэтическая реализация идеи судьбы в трагедии невозможна без обострения проблемы человеческого знания.⁵³. В истории греческой мысли V в. до н.э. можно выделить следующие виды знания истины: целостное божественное знание, присущее "учителям истины"⁵⁴, и как частный его случай - знание, переданное оракулом или провидцем, эмпирическое знание post factum, родственное по методу научному знанию (медицина⁵⁵), а также знание теоретическое (натурфилософия, софисты, Платон). В Древней Греции знание через предсказание всегда играло исключительно важную роль⁵⁶. Откровения оракулов и прорицателей как бы воспроизводили целостность (синкретичность) мира богов и людей, связь религии с мифологией. Но для того, чтобы понять предсказание, надо ⁵³ О проблеме знания в трагедии "Царь Эдип" см.: Ugolini Gh. V Edipo tragico Sofocleo e il probleme del conoscere // Philologus CXXXI, 1987. PP. 19-31; CbampUn M.Oedipus tyranus and the problem of knowledge // The Classicil Journal 64. 1969. PP. 337-345. ⁵⁴ Или "обожествляемая память", как ее называет М. Детьен. См. Ddienne М. Les maitres de verite dans la Grece archaique. Paris, 1967. P. 15: "Память - это привилегия некоторых групп людей - это всеобщее знание божественного характера, она определяется, как и мантика, формулой: "что есть, что будет, что было". О типе поэта-провидца см. Cornford F.M., Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Througt. Cambridge ,1952. P. 62 sqq. ⁵⁵ Например: гиппократовская школа, из трактата Пері apxai-qs 177Т/Н/07? ("О древней медицине", 6, XV, цитируется в переводе А.В. Лебедева, Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. С. 565): "Затрудняюсь я понять, каким это образом сторонники того взгляда, уводящие медицину с этого [т.е. древнего эмпирического] пути к предположению, собираются лечить людей ..." ⁵⁶ Доддс (Dodds Е.К. Vk. соч. PP. 77-78) видит корни социального института мантики в стремлении древнего человека найти защиту от страхов своего незнания в сверхъестественной силе.

23 было быть причастным божественному знанию. Предсказание воплощается в слове⁵⁷ - магическом символе, требующем толкования. Для мифологического мышления слово - это символико-религиозное сплетение ^Эй единственно возможного смысла, истина, реальность сама по себе, не позволяющая никакого отношения к себе, никакой рефлексии. Но когда человек начинает осознавать себя как личность (апогей самосознания, представленный художественно - трагический герой), слово, а через слово и весь мир, становится предметом осмысления: появляется риторика как наука о наиболее "эффективном" использовании языка и философия, поставившая на века вперед глобальную проблему соответствия имени природе вещей⁵⁹. В трагедиях Софокла вопрос о соотношении слова и действительности переживается как личная судьба героя⁶⁰. Софокл постоянно сталкивает истинный ⁵⁷ "В архаическом мышлении выделяются три области: поэзия, мантика и правосудие, где слово играло важную роль, прежде чем оно не стало самостоятельной реальностью, прежде чем в философии и софистике не выработалась проблематика языка". Ddienne М. Ук. соч. PP. 49-50. ⁵⁸ Там же, Р. 102. Исследование по мантической лексике см. в кн. Приходько Е.В. "Двойное сокровище" // В зеркале языка, т. 2. М., 1999. ⁵⁹ М. Детьен (Detienne М. Ук. соч. PP. 102-103) говорит о двух направлениях рефлексии над языком: слово как инструмент социальных связей (риторика, софистика) и слово как инструмент познания реальности. ⁶⁰ Ch. Segal связывает рефлексию, поставившую проблему истинности суждения, как и "пересмотр" мифологии в трагедии, с развитием письменности в V в. до н.э. "Тенденция к абстракции, представленная фонетическим алфавитом, видимо, способствовала стремлению наглядного представления того, что спрятано, удалено... Как читатель принимает абстракцию и условность фонетической транскрипции "реальных" звуков, так и зритель готов принять в абстрактном и условно представленном пространстве орхестры физическую реальность Афин, Фив или

24 смысл сказанного и то, как это понимают его герои. Язык для них обретает трагическую многозначность, они не видят истинного смысла не только слов прорицаний, но и своих собственных⁶¹. Слово у Софокла относительно, как и человеческое представление о мире⁶², слово не есть сама реальность, но она в нем прочитывается только причастными истине⁶³. Трагический конфликт развивается в напряжении между двумя полюсами противоречия: истинное (таЛт^е?) являющееся (фаіубцєиоу). Особенно ярко это прослеживается в трагедии "Царь

Эдип". Поступательное нагнетание этого напряжения вплоть до узнавания

Аргоса. Segal СЬ. La musique du Sphinx. Poesie et structure dans la tragedie grecque. Paris, 1987. PP. 16-20. ⁶¹ Этот прием принято называть трагической иронией: Dodds Е.К. On Misunderstanding the Oedipus Rex // Greece and Rome II 13. 1966. PP. 37-49; Greene W.C. Moira: fate, good and evil in greek thought. Cambridge, 1944. P. 102: "Но еще более глубокую иронию можно обнаружить там, где всем персонажам не удается понять значимости сказанного или неизбежного исхода хода действия, очевидного для зрителей, которые разделяют ггривилигированное положение поэта и богов, и, более того, знают основную канву мифа". Stanford W.B. Ambiguity in Greek Literature. N-Y - London 1972. PP. 163-173 -подробнейшим образом разбирает по Аристотелю виды трагической иронии в трагедии "Царь Эдип", теорию и практику двусмысленности (ambiguity), в том числе и на всех уровнях тескта - лексическом, синтаксическом, семантическом. ⁶² Ср.: крайний софистический тезис о невозможности истинного высказывания о постоянно изменяющемся мире явлений, в подтверждение чего Кратил в конце жизни вообще отказался говорить (Arist. Metaph. Г 5. 1010 а7). ⁶³ Ср. Анаксагор DK 59В, 21 a: офя ru>v aSrjXcov та фсиубрыщ Гераклит DK 123: -цфшпъ крїттеовах фіХеї. "Связь героя с языком отражает некоторую ненадежность, как и его связь с мифом, обществом и богами." Segal Ch. Tragedy and Civilization. An interpretation of Sophocle, Harvard University Press. 1981. P. 53-54.

25 (avayvcbpuns) - блестящий драматургический ход Софокла. Герой трагедии стремится любой ценой познать истину. Он обращается к оракулу или прорицателю за помощью, но, узнав судьбу, действует не только вопреки ее воле, но всеми своими силами старается изменить обстоятельства. Это и есть u/?pt? (дерзость), которая определяет характер трагического героя⁶⁴. Он за нее будет наказан, но трагедия не может состояться, если герой не обладает v/3pis. Главное - сметь пойти наперекор судьбе. Особенность "судьбы" Софокла (в отличие, например, от Эсхила) заключается в том, что судьба не исключает свободу: у Софокла судьба определяет любое свободное действие героя.

В трагедии "Царь Эдип" представлены все (из вышеперечисленных) виды знания, за исключением, разумеется, теоретического: знание Эдипом своей судьбы от оракула, божественное знание - ведение Тиресия и эмпирическое знание post factum прочих героев трагедии. Эдип стремится во что бы то ни стало дойти до истины и движется к ней через цепь "мнений" (&>а⁶⁵). Такой тип познания, основанный на мнении, на видимых проявлениях жизни, на "фактах" (когда

Иокаста и Эдип (O.R. 963-978) пытаются рщионахьно доказать ложность божественных прорицаний), свойственен всем героям трагедии, непричастным истине. Этому знанию, знанию земному, человеческому нужна логика, ⁶⁴ Знание судьбы и подчинение ей не дает трагического героя.

65 Эсхил (Agam. 420) называет 8оа - оуырбфаутоъ (являющаяся во сне), ттывтцххду(печальная), фєроштаx&piv fiaraiav (несущая напрасную радость). Ddienne М. Ук. соч. PP. 115-118: А6а - это форма познания, которая подходит миру изменений, неопределенности, миру случайности. Этимологически в &>х присутствует выбор, и наиболее точное значение Sokciv - это "занимать позицию, которая лучше подходит к той или иной ситуации". Aokzlv - это terminus technicus политического словаря, par excellence глагол политического решения. Пренебрежительный характер неточного знания придаст слову Soa в V веке философская мысль, противопоставляя ее іттіаттціт]. доказательства, метод становящейся тогда античной науки⁶⁶. Поэтому большинство слов Эдипа, так или иначе относящихся к знанию, связаны с чувственным восприятием (акоттісо, /ЗХітгсо, о18а, єирісгкоо и др.)⁶⁷. Всего этого чужда другая модель знания - абсолютное божественное ведение, тождественное судьбе. Ведение Тиресия полностью лишено субъективности и напрямую связано с истиной, он знает все а priori, он не 8окЇ, а фроуєї, для него не сущестует проблемы познания, ему не нужен никакой метод, потому что он - часть самой истины, вестник судьбы⁶⁸.

Через идею знания время связано с судьбой. Эдип, думая, что знает свою судьбу по предсказаниям, движется к истине и приходит к ней, но его знание-мнение о прошедшем (как уже случившемся и поэтому "познанном") и о настоящем оказывается ложным, за фап>6ц&нх он не узнает таАт^с?. А для Тиресия, как и для самой судьбы, не существует настоящего, прошедшего и будущего, потому что Истина "безвременна". Его время едино, оно не разрушает, тогда как для других героев понятия xpovos, Kcupos и гцієра часто связаны со смертью.

Развитие сюжета трагедии приводит к слиянию этих двух моделей знания. Эдип с помощью своего "метода" все же приходит к истине, но груз этого знания ⁶⁶ Ср. путь познания Парменида (DK В1), основанный на разуме и ощущениях; объективный поиск истины историками (то стекле? акотгєіу Thuc. 1.22. О рождении исторического сознания см Snell В. ук. соч. S. 206-216), а также эмпирическом методе античной медицины (Пері apxaurjs IrjrpiKfjs см. прим. 55). ⁶⁷ Champlin М. Oedipus tyranus and the problem of knowledge // The Classical Journal 64, 1969. PP. 337-345; Ugolmi Gh. V Edipo tragico Sofocleo e il probleme del conoscere H Philologus CXXXI. 1987. PP. 19-31. ⁶⁸ Софокл "...подчеркивает пропасть между человеческим и божественным знанием и полагает эти две противоположные величины краеугольным камнем в сюжете его трагедий... 'ІсиссиД Л.\. 'Н ттоі-цтікц ttjs apxaias cAAtjviktJ? трауо>8их?, *A(H\va. 1998, aeX.101; DiUer H. Gottliche und menschliches Wissen bei Sophocles // Gottheit und Mensch in der Tragodien des Sophocles. Darmstadt, 1963. S. 1-28. слишком велик для него, поэтому он ослепляет себя, отказавшись ОТ SoKClV и ilSeucu и придя к фрсп>іу. Рациональное познание непреходящей истины бытия все же возможно, но цена его слишком велика и доступно оно только человеку, способному на поступок. Трагизм Софокла не в том, что невозможно избежать предначертанного, а в невозможности человеческой природы выдержать ответственность знания Истины. Для того, чтобы жить, познав судьбу, надо быть героем, надо стать с нею вровень, как Эдип. Поэтому Иокаста и Деянира кончают жизнь самоубийством, не выдержав бремени знания судьбы.

Тот вид знания о мире, который не может быть представлен в трагедии и вообще в художественном творчестве - знание теоретическое, само становится предметом рефлексии. Каким образом возможно существование истины, для человека оборачивающейся судьбой, возможно ли ее познание - вот вопросы, которые ставит перед собой теоретическая мысль.

Анаксагор, по свидетельству Аристотеля (Metaph. 1009 Ь25), говорил "кому-то из его учеников, что сущее будет для них таким, каким они будут его представлять"⁷⁰. Там же в "Метафизике" (1009 Ы5-25) Аристотель приводит фрагменты Эмпедокла (106, 108 DK) и Парменида (16 DK) об отождествлении ими изменяющегося чувственного восприятия с сознанием. О зависимости мыслей человека от обстоятельств говорит Электра (El. 308 - 309):

1> ТО?? KO.KOIS TToXXrj or dvdyKT] /cdmTTjSeyciv кака "в дурных обстоятельствах человек вынужден замышлять дурные дела". Отождествление чувственного восприятия и сознания приводит натурфилософов в гносеологический тупик, причину которого Аристотель видит в том, что за сущее ⁶⁹ в котором важно прежде всего "исхождение от себя" в отличие от жизни "для себя". Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 122, 127. ⁷⁰ пер. А. В. Лебедева они принимали только чувственно воспринимаемое, которое изменчиво само по себе (Metaph. 1010а). На человеческом уровне всеобщее теоретическое отождествление являющегося и сущностного оборачивается личной трагедией (Эдип, Аякс, Деянира), "трагедией знания" (Горгий DK 28 В). Софисты, продвигаясь еще дальше в принципе всеобщей относительности, вовсе отрицают существование сущностного (Горгий DK 3), истины. Протагор говорит: "Человек - мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют" (1 DK), т.е. истина такова, какой она представляется человеку в данный момент, и ложных мнений нет, могут быть только хорошие и плохие⁷¹ (или более или менее полезные). У Софокла прямо этот тезис подтверждает Орест (El. 61): 8ока> fxkv ovhev /э%их avv керВеї kclkov - "я считаю, что не дурно никакое слово, которое [может принести] пользу". Подобным образом мыслит Одиссей, когда убеждает Неоптолема (так педагог-софист наставлял бы своего ученика) обманом завладеть луком Филоктета (109): ovk d то осмдтрш. те то фе8о5 фірєі - "ложь [не позорна], если она во спасение". На антитезе "преходящая польза - вечная истина" разыгрывается внутренний трагический конфликт Неоптолема в "Филоктете". Но для Софокла не существует вопроса, возможна или не возможна истина и истинное суждение о ней. Трагедия переживает всеобщее в уникально ami судьбы своих героев⁷².

Истинное и ложное как сигнификативная оппозиция в ряду других оппозиций того же рода восходит к антитезе vms - dems, во всей своей остроте проявившейся в V веке до н.э. и разделившей умы на два лагеря: сторонников ⁷1 SneU В. Ук. соч. стсЛ. 216. ⁷² Эту мысль можно дополнить словами у.Гатри {Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. The Sophists. Cambridge, 1971 [перевод на греческий язык MIET 1991 сгеЛ. 149]: "Преимущество поэта провозглашать вечной истиной то, что философ должен доказать с помощью аргументов". "природы" и "установления", или "природы" и "закона"⁷³ как частного случая "установления". Когда это противоречие обозначается как 74 (и тогда становится возможным говорить о противоречии vofios-vofjuis). Опосредованность, относительность, условность закона противопоставляется непосредственности, абсолютности и естественной безусловности природы как кантовские "вещь мя себя" "вещи в себе". Реально исторически это противопоставление основывается на процессе демифологизации, а тем самым и рационализации человеческой истории, связанных с "идеей прогресса"⁷⁵: необходимость выживания человека в природе ведет к формированию общности людей⁷⁶, а необходимость выживания в обществе, в свою очередь, приводит к договору о правилах сосуществования. Таким образом, "дообщественная" первобытная природа противопоставляется обществу, устроенному согласно закону. Теоретическое же мышление в оппозиции voyjos - vms видит всеобщее противоречие в отношении человека к миру. "Относительность" закона распространяется и на природу, и так возникает вопрос, возможен ли мир "по истине" или только "по мнению"⁷⁷. ⁷³ О противопоставлении vcis-v6[jx>s в этике и политике см. Guthrie W.K.C. Ук. соч. аеХ. 80-172. ⁷⁴ Ф.Ф.Зелинский употребляет прекрасное слово "уложение", отвечающее обоим смыслам (Софокл. Драмы, т. П. Трагедия власти. М., 1915. С. 305.) ⁷⁵ Edektein L. The Idea of Progress in Classical Antiquity. Baltimor, 1967. ⁷⁶ У.Гатри (Guthrie W.K.C. Ук. соч. стеЛ. 86-7) приводит примеры теорий "человеческого прогресса" самых разнородных авторов, таких как Демокрит, Эсхил, Эврипид, Протагор, Критий, Гиппократ и др. ⁷⁷ Ответ на этот вопрос по-своему искали и находили Анаксагор, Демокрит, Эмпедокл, Парменид (Arist. Metaph. 1009b), Гераклит (В102 DK), Протагор

Условная реальность театра представляет это внутреннее противоречие мысли человека о мире в столкновении природы (фбтд-^во^) трагического героя с любым "внешним" (diais-Trados) - обстоятельствами, обществом, богами, судьбой, в том числе и с "внешним" в самом человеке. Это противопоставление является основой трагического жанра: это не "драматичность" эпоса, за которую хвалил Гомера Аристотель, а драматичность уже принципиально иного рода, когда герой действует, во-первых, осознавая себя как личность, а во-вторых, осознавая величие своего противника - то или иное воплощение судьбы. Трагедии Софокла, в которых воля судьбы, явленная через предсказание, не имеет прямой сценической выраженности, т.е. не есть основной двигатель и опора сюжета, а играет роль "двойного зрения"⁷⁸ - божественной причинности происходящего, противопоставление фиск - dims имеет решающее значение в обосновании трагического патоса. Таковы трагедии "Аякс", "Электра", "Антигона", "Филоктет"⁷⁹.

Неоптолема, например, угнетает внешняя необходимость действовать вопреки своей природе (79, 88), а Филоктет противостоит принуждению болезни (avayicr) 206, 215), ниспосланной богами (ск веіа? rv^qs 1325), и судьбе, воплощенной в человеческой воле Неоптолема. (1DK, Arist. Metaph. 1009 аб), не говоря о Платоне и Аристотеле, у которых трудно указать какое-либо сочинение, не связанное с этой проблематикой. ⁷⁸ О законе "двойного зрения" см. Ф.Ф. Зелинский "Трагедия чести" в кн. Софокл. Драмы, т. I. С. 32, 45-46. ⁷⁹ Н. Musurillo выделяет только две трагедии, в которых пророчества не играют исключительно важной роли, - "Аякс" и "Антигона" (Musurillo Н. The light and the darkness. Studies in the dramatic poetry of Sophocles. Leiden Brill, 1967. P. 155), но мы прибавляем к ним также трагедии "Филоктет" и "Электра" на том основании, что оракул в них не находится в центре трагического конфликта.

Электра, узнав, что ей готовят заточение по возвращении Эгисфа (379), еще более укрепляется в своем желании отомстить, о чем открыто говорит Клитемнестре (еїттер ecdevov, eBpcov av, «5 tout Іові 604-605). Героине, действующей только согласно природе своей свободной- воли, преобразующей обстоятельства, Софокл противопоставляет Хрисофемиду, которая свою свободу видит в подчинении обстоятельствам (сі 8' eXevdipav /хе 8сГ Щу, twv Kparovvrcov іаті акоиатіа 339-340). Электра не сдается, даже услышав ложную весть о смерти брата, и призывает Хрисофемиду покарать Эгисфа (954-956) - только так возможно обрести по природе присущую ей свободу (е7геіта, ахттгєр е^сфид, eXevdipa каАт; то Xoittov ... 970-971).

Безумный порыв гнева Аякса против Атридов и Одиссея, лишивших его доспехов Ахилла, Афина направляет на мирное стадо, которое он и истребляет, принимая его за ахейское войско. Вмешательсво Афины представляет собой здесь всю ту же божественную мотивировку человеческих деяний, которая так характерна для Гомера и, как мы уже имели случай отметить, для Софокла. Но в данном случае нас интересует не столько божественная причина безумия Аякса, сколько сам факт безумия как отступления от его человеческого естества. Убийство животных вместо людей только подчеркивает противоестественность и исступленность этого безумства мести. Очнувшись, Аякс не может вынести не только позора, но и осознания даймона безумия⁸⁰ - "иного" в себе, темных сил своей души, над которыми он не властен, - в том числе и об этом говорит Одиссей знаменитое (125-126): орб) yap ту/их? ovSev ovras аЛЛо ttXtjv ейсоА', осгоілтєр ^cD/iev, т) KOwf)T)v CKiav

Подробнее о даймонах чувств см. соответствующий раздел 3-й главы. - "я вижу, все мы, кто живем, - не что иное, как призрак или пустая тень".

Утвердить свою природу (s) перед собой и перед миром Аякс может, только совершая очистительную жертву - лишая себя жизни⁸¹.

Но, пожалуй, в самой острой и обнаженной форме противоречие v6px>s-v(ns раскрывается в "Антигоне". Лучше всего основное его содержание передает ответ Антигоны Креонту на вопрос, как она осмелилась нарушить его приказ (450-457): ov yap ті px>i Zcvs tjV 6 KTjpv^as rdSe oi)S' -q vvoikos rcav катса decbv Aiicq rotoyaS' ev avdpwTTOis copurev vo/aovs' ouSe adeveiv roaovTOV

Эти неписаные и незыблемые вечные законы и есть природа - начало и бытие судьбы. К этому можно только добавить, что когда закон и государство в лице Креонта вступают в противорчие с личным, внутренним мотивом необходимого для Антигоны поступка, то с позиции интересующей нас проблемы судьбы абсолютно не важно, чем определен этот мотив: верностью ли традиции, сестринской ли любовью или просто необъяснимым желанием не подчиниться запрету и настоять на своем. Для нас важно именно и только то, что поступок Антигоны мотивирован глубоко ⁸¹ Musuriuo Н. Ук. соч. Р. 9: "Софокл избирает тему безумия, чтобы в том числе выразить противоречие человеческого характера". внутренне и есть проявление ее свободной воли (причем воля Антигоны, ее "природа", тождественна неписаным законам, и, таким образом, противоречие cfwois-vofios можно трактовать в данном случае как vonos-vofios).

Герои трагедий Софокла проживают на сцене коллизию противоречия фбоя-9&Tis, в котором сталкиваются две равновеликих силы - сила обстоятельств (общества, закона, судьбы) и воля произвольного действия. Художественно воплощенное, это противоречие выступает как этос (характер) и патос (претерпевание) трагического героя - основные элементы структуры греческой трагедии⁸². Реализация трагического патоса ведет к восстановлению нарушенного космического равновесия, соединению "внутреннего" и "внешнего", апофеозу судьбы через свободу воли. Гармония греческой трагедии - в напряженности противостояния человека и судьбы - как "упругая гармония лука и лиры" Гераклита (ttoAivtovos apiwvir) окахтєр toov кой Аурту? В 51 DK). ⁸² Причем "контраст этоса и патоса - определяющий критерий при выборе сюжета трагедии". Гаашров МЛ. Ук. соч. С. 451.

Идея "судьбы" в трагедии

Судьба как всеобщий космический закон в трагедии переживается как индивидуальная судьба героев мифа, волею драматурга на время представления превратившихся на сцене в реальных людей. В пространственно-временной условности сценического воплощения герои, действуя произвольно, сталкиваются с предопределенностью. Проблема детерминированности произвольного действия, или свободы, ограниченной судьбой, каждый раз заново рождается на сцене перед зрителями. В истории греческой литературы особенно остро основное противоречие греческой судьбы "свобода - предопределенность" появляется в театре Софокла. Связано это прежде всего с расцветом греческой демократии, давшей мощный толчок "индивидуализации" человека, формированию его самосознания39. Невозможно говорить о классическом понимании судьбы без рассмотрения его мифологического основания. Представления о судьбе восходят еще к микенской древности40. Человек объяснял себе окрркающий мир, одушевляя его и перенося на него самые понятные отношения родства41. Но эта объяснительная роль мифологии вторична. Как уже отмечалось выше, жизнь человека родовой общины строилась по заданному предками образцу: правильно так, как делали отцы и деды. На ранней ступени развития общества, когда природа нераздельно господствовала над человеком, эта нормативность, выраженная прежде всего в ритуале как способе организации деятельности, была делом выживания. Надо было основательно утвердить свою (рода или общины) непосредственную связь с прошлыми поколениями и, утверждая естественность и необходимость такого, а не иного своего положения в мире, подтвердить это "историей" рода. Стремление к фундаментальному обоснованию своей жизни ведет к тому, что человек вовлекает своих предков в свое "настоящее", в жизнь родовой общины, и ставит в один ряд со своей "историей" могущественные силы природы, тем самым одухотворяя их. Поэтому мир богов и людей оказывается единым, изначально связанным узами родства, и человек уверенно чувствует себя в этом мире, все проявления которого служат ему теперь твердой опорой. Таким образом, важно не столько "перенесение" человеческих отношений на природу для объяснения ее явлений, сколько стремление человека влиться в ее очеловеченную жизнь для объяснения своею места в мире. Причем одушевленно-символическое оформление бытия как способ его организации совпадает с целью (как результатом) - объяснительно-нормативными функциями мифа.

Мифологическое представление о мире менялось вместе с развитием самого человека42. Но оно перестает быть мифологическим в тот момент, когда цель отделяется от средства, хотя средства остаются теми же, но целью становится уже не укоренение нравов, своего "места под солнцем", а стремление проникнуть в основание самих представлений о мире, ответить на вопрос, что есть сущее (ранняя греческая философия), и образно осмыслить ставшую предметом творчества мифологическую реальность (литература). Такова уже любая теогония или космогония, способная появиться только тогда, когда в противоположность изначальной слитности мир богов отделяется от мира людей и противопоставляется ему. Тогда боги представляются человеку уже как некий организованный социум с определенными связями внутри него, родственной и функциональной иерархизацией (гомеровская олимпийская мифология). В поэмах Гомера судьба - это сама действительность во всех ее проявлениях43, это художественно превращенный миф44. Никакой реальности, кроме мифологической, не существует, и человек полностью слит с ней, растворен в судьбе. Из потока событий и ощущений он не выделяет своего "я", он абсолютно поглощен этой действительностью-судьбой, и ни себя в мире, ни мира для себя он пока не ощущает. Поэтически это выражается в том, что все чувства и поступки героев мотивированы извне45, а на лексическом уровне - почти полным отсутствием отвлеченных понятий и предельной конкретностью выражения отдельных восприятий46. Таким образом, можно утверждать, что в поэмах Гомера нет никаких представлений о судьбе, потому что она, как и сам человек, не стала еще предметом представления, предметом мысли.

В трагедиях Эсхила судьба впервые обретает самостоятельную сущность: она активна, она действует. Человек, выделив себя из мира - судьбы, потерял гармонию слитности с природой и вновь объят космическим ужасом. Судьба воспринимается им как страшная, неоформленная, без-образная хтоническая сила. Никто и ничто, даже боги, над ней не властны47, она жестока и зла48. Ее образ не поддается никакой фиксации, ее действия стремительны и узнаваемы только через реакции на них человека. Она, сама "иссиня-черная", вырывается из мрака и вновь погружается во мрак, в бездну неизвестного и поэтому ркасного49. По сути дела, судьба Эсхила в этом "архаичнее" судьбы Гомера и "чувственнее", конкретнее судьбы Софокла. В метафоре гнета судьбы Эсхила50 жива почти осязаемая действительность. Судьба у Эсхила предоставляет герою подобие выбора51. В "Орестее" две противоположные божественные силы требуют подчинения Ореста: Аполлон приказывает ему убить свою мать, а Эринии угрожают преследованием за это убийство. Эриний здесь можно толковать как образно представленную совесть Ореста или как пробуждающуюся идею ответственности человека за свои поступки, тяжесть которой еще слишком велика для него и поэтому остается вне пределов его "я", воплощаясь в образах божеств. Но в своем выборе Орест полагается не на собственные силы, а на заступничество богов (другое дело, что Аполлон оказался бессилен, и, чтобы укротить Эриний, потребовался суд Ареопага и вмешательство Афины), и поэтому его выбор не свободен, а значит, не есть настоящий выбор. У Софокла отомстить за отца Оресту тоже приказывает Аполлон (El. 32-37), но главный трагический герой Софокла - уже не Орест, а Электра, которая, вне зависимости от своего знания воли Феба - судьбы, действует совершенно целенаправленно и свободно, сообразуясь лишь со своим внутренним чувством справедливости. Так и Антигона, зная, что идет на верную гибель, нарушает приказ Креонта, потому что ее внутренний голос оказывается для нее сильнее внешних обстоятельств52. Образно-поэтическая реализация идеи судьбы в трагедии невозможна без обострения проблемы человеческого знания.53. В истории греческой мысли V в. до н.э. можно выделить следующие виды знания истины: целостное божественное знание, присущее "учителям истины"54, и как частный его случай - знание, переданное оракулом или провидцем, эмпирическое знание post factum, родственное по методу научному знанию (медицина55), а также знание теоретическое (натурфилософия, софисты, Платон). В Древней Греции знание через предсказание всегда играло исключительно важную роль56.

Лексика "судьбы" в ранней греческой философии

Прежде чем говорить о своеобразии языковой представленности "судьбы" у Софокла, обратимся сначала к "внелитературной" - теоретической - истории этого понятия - изменению его роли в осмыслении реальной человеческой жизни. Мы не претендуем на всестороннее исследование "судьбы" в ранней греческой философии. Нас интересует только сравнительный анализ некоторых лексем, а именно dvdy/o/, цоїра, SaliMcov, rv q, в тексте теоретическом и литературном для того, чтобы показать тем самым принципиальное различие художественного творчества и теории как разных сфер человеческой деятельности. Подобное сопоставление важно потому, что рассматриваемые тексты ранних греческих философов - это самое начало становления теоретической мысли, совсем недавно, с исторической точки зрения, вышедшей, как и литература, из "чистой мифологии", которая в свое время была единственным способом осмысления действительности, и не просто способом, но целостным художественно-эстетическим мировосприятием. Теория возникает как рефлексия человека на способ его отношения к миру. Предметом теоретической мысли становится отыскание сущности вещей, единого основания многообразия бытия. Мысль о всеобщем находит свое воплощение в слове, главной функцией которого становится определение. Для выполнения новой задачи слово должно отказаться от своей многозначности, художественной образности, эмоциональной окраски - стать понятием или термином, которые "становятся научными только тогда, когда они превращаются в чисто логические конструкции, лишенные всяких намеков на случайные чувственные представления, на эмоции, и экспрессию . Итак, ступень значения этого слова, которая не представлена и не могла быть представлена у Софокла, - это avayicq языка ранней греческой философии, еще не категория Аристотеля, но уже и не мифологическая судьба.

В орфической теогонии она присутствует как одно из трех субстанциальных начал : v8cop rjv, (frqalv е архФ каі 7» fe еітаут) rj yfj 8vo ravras apxas VTroridifievog irpcorov, vScop каї yrjv ... TTJV Be rpiTTjv apfflv рита. ras 8vo yewj]Qr\vai. puev ек TOVTCOV у Зато? фт]ри каї yfjs, bpcLKOvra Be elvai кефеАа$ k)(ovra тгросгтгефокиїаї ravpov каї Xeovros, ev p.ecrto Be веои Trpoaamov eyew Be каї тгі TCOV OJ/XOJV тттера, (hvopAcrdax 8k Xpovov ay-qpaov каї HpaKXija TOV avrov. crwelvat. Be аі тф TT]V Ava.yKT)V фїктіу ovaav TT)V OUTTJV каї ABpajareiav аетсорлтои BiwpyviuipLevrfv ev TTOVTI ra Koop.aj Tcbv Trepdrtov avrov ефатттор.е\ т]и ... -"Сначала были вода и вещество, которое затвердело в землю, - говорит он, полагая первыми эти два начала - воду и землю;... Третье начало, идущее после двух, родилось из них, т.е. из воды и земли, и являет собой дракона [змея] с приросшими головами быка и льва, а посреди [них] - лик бога. На плечах у него крылья, имя ему - Нестареющий Хронос [Время], он же Геракл. С ним соединена Avayicr), существо той же природы, и бестелесная Адрастея, распростертая по всему космосу и касающаяся его границ"84.

Этот текст позволяет наметить черту, разделяющую миф как способ жизни и как инструмент уже теоретического мышления. За начало всею здесь положены метериальные стихии - земля и вода, подобно натурфилософам. Но у натурфилософов эти стихии абсолютизируются, берутся в идеальной своей форме и являются началами бытия в собственно философском смысле, т.е. сущностью всех вещей, субстанцией. Понятие же тео(космо)гонического начала ближе к временному, линейному восприятию процесса становления мира. Поэтому орфические земля и вода должны произвести на свет носителя творящей силы, мифологическое существо - Хроноса в образе крылатого двуглавого змея.

Оформленность времени в сложный мифологический образ очень важна А Я выделения его творческой потенции. Время организует, направляет, а значит -оживляет пространство, материю. Замечательно то, что Ананка, "распростертая по всему космосу" и "связанная со временем", "той же природы", что и время, тоже находится в самом начале бытия как один из его организующих принципов. Это возможно благодаря ее первоначальному значению "крепкой хватки", которое, с одной стороны, представляет собой "необходимость" как нечто зафиксированное, неизменное ("то, что держат"), а с другой - представляет собой активную силу ("того, кто держит"). В рассматривамом фрагменте орфической теогонии воплощением этой силы является Немезида (Адрастея), богиня мщения. Так становится понятным, почему Ананка имеет ту же природу, что и Адрастея85.

Ананка-Немезида, "связанная с Хроносом" и "распростертая по всему космосу", олицетворяет (в двух лицах) начальный, необходимый, всеобщий принцип устройства сущего. Это близко к постановке чисто теоретической проблемы -проблемы отыскания первоначала. Но представлена она образом - способом мифологического или художественного мышления, а не понятием - инструментом теоретической мысли. Природа мира у Парменида двойственна: с одной стороны, существует кажущееся многообразие явлений, с другой - постигаемое только умом единство сущего, его целостность, непрерывность, неподвижность86. Ананка - страж такого состояния бытия (В 8,29 sqq.): ravrov т ev таитш r\ikvov кав kavro тє кєїтаи yoijTWS ец-nebov aiOi [liver кратері] yap Vlray/07 Trelparos ev Ьеацоїаі X«» roynv aficfAs eepyei OVVCKSV OVK CLTeXevTrjTov то eov eifjus etvat. - "Оставаясь тем же самым в том же самом [месте], оно [бытие] покоится само по себе, и в таком состоянии оно остается стойко, ибо неодолимая Ананка держит [его] в оковах предела, который его запирая-объемлет, потому сущему нельзя быть незаконченным". Другой фрагмент (В10,6 sqq.): cos p-iv [ovpavov] ayovcra enebrjcrev AvayicT) ттеірат exav acTpwv - "И как понуждающая Ананка приковала его [небо] стеречь границы звезд". Ананка входит в философию Парменида как утверждение необходимости такого, а не иного миропорядка, причем необходимости во всех смыслах, о чем говорит следующий фрагмент (А32): Tlapp-evib-qs каї Ат][локрітт]5 ттаута кат avayicTjv TTJV OVTT)V 8е eirai l{iap[xe\ T)v каї BIKTJV каї vpovoiav каї Koofiorroiov. - Парменид и Демокрит [утверждали], что все [происходит] согласно необходимости, она же судьба, справедливость, провидение и творец космоса". Это очень интересный контекст употребления слова avdyia], ибо здесь оно обнаруживает скрытые свои значения. Во-первых, необходимость - это судьба (здесь avayio) через еі хар ієш] синонимична слову рхпра). Во-вторых, это высший закон справедливости - Ыкт]. Стоит обратить внимание на развитие значения этого слова от "обычая", связанного с ритуалом: справедливо так, как заведено. ""AvdyKrj-необходимость, вбирающая в себя 81кг)-справедливость, служит основанием и гарантом ее прочности. В этом случае dray/07 соотносится с одним контекстом

Софокла, где это слово, употребляемое как наречие (с асе. cum inf.), означает "справедливо", "достойно" (Trach. 230 sqq., см. с. 6). В-третьих, dray/07 " это предвидение, ей все ведомо наперед (тгрбюш.). Действительно, если бытие Парменида абсолютно неподвижно, то прошлое, настоящее и будущее едины, и провидческая функция у dray/07 связана с ее человеческим восприятием и созвучна представлениям о ней Софокла87. В-четвертых, dvdy/oj оформляет бытие (косг/хо7гою?), т.е. обеспечивает единство его формы и содержания.

Сущностью необходимости Эмпедокл полагает "полезную причину начал и элементов (А45): ovalav dvdyicrjs alriav xprjcriKrjv r&v dpycbv кал ra v aToiyaoiv. Таким образом, Ананка представляет собой ту силу, которая не позволяет разладить мировую гармонию.

Но помимо космической необходимости dvdyicr] встречается во фрагментах ранних греческих философов и в значениях, сходных со значением этого слова у Софокла. Это происходит в тех случаях, когда она, так же, как у Софокла, непосредственно воспринимается человеком и поэтому употребляется в значении "Дурные обстоятельства", "жизненные трудности". Например, у Демокрита (В 239): opKOVS ovs TTOikovrax ev dvdy/qjcriv covres oi rqpiovaiv ol фХаирої, evqv oioxf vyaxriv -"дурные люди не сдерживают клятв, данных при трудных обстоятельствах, как только они проходят". Человек помышляет о необходимости, только столкнувшись с ее конкретными требованиями, он не способен познать ее всеобщий характер, поэтому в его глазах она дробится на отдельные свои проявления - отсюда и множественное число в ev avdyicrjmv.

"Грамматика судьбы"

Судьба в трагедиях Софокла присутствует и на сценическом, и на языковом уровнях. Герои трагедий Софокла довольно мало прямо говорят о судьбе и об отношении к ней и говорят то, что говорится всегда, когда человек вдруг понимает, что не он сам распоряжается своей жизнью. Примеры таких высказываний рассмотрены в диссертации Т.Ф. Теперик "Функция сентенций в трагедиях Софокла" как семь сентенций о судьбе93. Помимо прямого "обращения" к судьбе в трагедиях Софокла "лексика судьбы" (неосознаваемая как таковая героями, в отличие от автора) незаметно образует "поле судьбы", внутри которого разворачивается трагический конфликт.

Относительно этимологии этого слова не существует общепринятого мнения. Т. В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов, как и Бенвенист94, реконструируют общеиндоевропейскую основу Henkllll/ Hnek[lll со значением "смерть", засвидетельствованную, в частности, в хеттском henk-an "неизбежная смерть" и латинском корне пех, поха, греческом VCKVS. НО все исследователи согласны в том, что во второй части слова avayicq присутствует аукшу. Шантрен95 признает наиболее правдоподобной трактовку Швицера , у которого dray/07 " поствербиальный дериват от ауаукаХ, А - "брать в руки", но не с a-privativum, когда avayicq - это "то, что нельзя взять в руки", а с av- из ага-, откуда значение "сжатие", "объятие", "принуждение". В самом слове аукап важен именно этот локтевой изгиб, особенно явно проявляющийся в момент наиболее сильного давящего воздействия руки. Именно благодаря этой силе хватки с avayicq оказываются родственными такие слова, как аукира "якорь", ayKvhq "петля", аууш "душить". Ананка, с точки зрения испытывающего на себе ее воздействие, - это сила, не считающаяся с его волей,-принуждение. Носителем этой силы может быть кто угодно: и божество, и человек, и просто обстоятельства. Осознание беспомощности человека перед принуждающей силой рождает у слова dray/07 значение "необходимость", существующее уже у Гомера (И 24, 668) и ставшее у Аристотеля философской категорией (Metaph. 1015а20-1015Ъ15).

Первоначально представление о необходимости мифологично и вплетается в общую картину мира как непреложность божественной воли, в тайны которой смертный может проникнуть лишь благодаря оракулу. Так, в трагедиях Софокла слово avar/Kr} непосредственно связано со словом бога - оракулом; например, в трагедии "Царь Эдип" (985 sq) слова Эдипа - "tw 8 єтгеї fi -пап avayKt] ... OKVUV" прямо соотносятся с оракулом: "А сейчас, поскольку она жива, крайне необходимо остерегаться", - говорит Эдип о той, кого он считает своей матерью, боясь исполнения второй части пророчества - женитьбы на матери, несмотря на то что, по его мнению, первая его часть не подтвердилась, ибо умер своей смертью, а не был убит Эдипом коринфский царь Полиб. Ауаукт] 6KVIV - это предостережение от продиктованной богом необходимости кровосмесительного брака, стараясь защититься от которой Эдип "вынужден остерегаться". Необходимость, зафиксированная оракулом, представлена также в трагедии "Эдип в Колоне", где Эдип, уже познав волю судьбы, говорит, что его сыновей "принудит божественное речение" (О.С. 603: то ddov avrovs єауаукаоєі сгто/ха) и что "им суждено погибнуть в этой земле (О.С. 605: оті еф агау/07 TrjSe TrXrjyfjvau xdovl). AvayKTj не считается с человеком и заставляет его действовать против своей воли. В "Антигоне" (1106) Креонт, испугавшись пророчества Тиресия, говорит, "что не нужно вести неравную борьбу с судьбой" (avayicq S ou i Svafxax reov). Креонт и сам признает, что вынужден действовать "с трудом, против желания сердца" (1105 sq: оГ/«н- /хоЛі? рєі карЫа$ 8 с&отщіаі то bpdv...). Даже боги иногда не в силах одолеть avdy/07 -судьбу (Thyest. fr. 256 Radt: IJpos Be Ava.yKav ot)8 wApr\s avdiararai ("против Ананки не устоит и Арес"97). В трагедии "Филоктет" Неоптолем убеждает Филоктета плыть с ним под Трою, ибо суждено, что только там он избавится от своего недуга и что только под его стрелами падет Троя. В этом случае

В этом случае мы встречаемся с древним, доолимпийским восприятием судьбы, которой подчинено абсолютно все, даже боги (ср. Фалес AI: uyyyporarov avayiajv крате? yap TTavroyv). судьба предоставляет ахейцам возможность выбора: если они хотят победить, они должны завладеть луком Геракла, иначе победа достанется троянцем. Для ахейцев, безусловно желающих победить, свобода выбора превращается в императив: победить, а значит необходимо добыть лук Геракла. Именно о такой необходимости, необходимости воли человека говорит Филоктету Неоптолем: 7гоАА кратеї TOUTCOV avayicr) (921 sq: "над этим властвует необходимость"). Поэтому если dvdyicr) - не только "необходимость", предписанная судьбой, но и "принуждение", то в данном случае она собственно "принуждает" Филоктета, который желает поражения ахейским вождям.

"Судьба" в структуре трагедии

Греческая трагедия основана на противоречии предопределенности и целесообразности, необходимости и произвольности, судьбы и свободы воли. Именно в этом противоречии заключается сущность трагического177: свобода воли героя при божественной предопределенности его судьбы. Произвольность действия рождает личность - трагического героя, способного на поступок, обладающего развитым самосознанием, потому и готового к столкновению с судьбой, к ответственности за свои деяния. Ограниченность человечекого знания и "гордыня" (t»/?pt?) приводят к трагической ошибке (ауАрт-г)\іа), за которую герой всегда бывает наказан. Особенность драматургии Софокла заключается в том, что божественная закономерность патоса (v-aDos) его трагического героя всегда обоснована и психологически, т.е. его этосом (тівоя). В этой главе нам предстоит рассмотреть роль судьбы в соотношении главных структурных элементов трагедии - этоса и патоса178 - на материале семи сохранившихся трагедий Софокла.

Трагическую историю троянского героя Аякса знает эпическая поэзия, где Аякс - могучий доблестный воин, которого Гомер сравнивает с самим богом войны Аресом (И. VII 208). После честного поединка Аякса с Гектором враги обмениваются дарами в знак примирения (VII, 177-305). Послегомеровская традиция, в том числе и Софокл, придаст этому факту трагическую интерпретацию. Вместе с Одиссеем и Фениксом Аякс отправляется с посольством к Ахиллу (IX, 168-655). Он в своей речи осуждает "дикий гнев" Ахилла (IX, 629), но впоследствии именно гнев станет причиной гибели самого Аякса. Тень Аякса встречает Одиссей в Аиде, но она отказывается говорить с ним, помня победу Одиссея в "споре об оружии" (11, 543-564). Так впервые обозначается тема гнева Аякса. Более подробно причины этого гнева, видимо, были представлены в не дошедших до нас киклических поэмах "Эфиопида" и "Малая Илиада". Однако предполагается, что в "Малой Илиаде" самоубийству Аякса предшествует безумная резня скота, чего нет в других эпических версиях179. У Эсхила существовала не дошедшая до нас трилогия "Спор об оружии", написанная, вероятнее всего, после победы греков при Саламине, на родине Аякса, где он почитался как герой180. Мотив безумства Аякса отсутствовал у Эсхила, как и у Пиндара181, по вполне понятным причинам182. Но для Софокла истребление стада Аяксом, после которого непосредственно начинается действие трагедии, было необходимо как основа конфликта, приведшего героя к самоубийству.

Трагедия "Аякс" начинается со слов Афины - единственный раз в известных нам трагедиях Софокла божественная причинность происходящего представлена воочию в образе божества. Афина признается Одиссею, что это она "перенаправила" гнев Аякса на мирный скот, иначе от его меча пали бы вожди и все ахейское войско (KOLV igirrpatjev, el катт/р.еХгр еусо 45). Из уст Афины слышит

Зритель Впервые, ЧТО человек НИЧТО пред богами (о/эа?, ОЗистстеи, TTjV de&v Icryyv ocrq-/TOVTOV ТІ? av crot /rdvBpog rj Trpovoucrrepos/ rj Spav ap-eivcov rjvpiO-q та каіріа; 118-120), и уже потом ее словам вторит Одиссей (125-126): бршуар r]ads ouScv cVras aAAo jrXr)v/ ciScoA , ооолтєр сор.єі , rj Ko6(frr)v OKICLV - "Я вижу, все мы, кто живем, - не что иное как призрак или пустая тень". Отталкиваясь от этой основной идеи экспозиции, будет развиваться все действие трагедии, построенное на контрасте: Аякс - жертва судьбы (так считает и хор, и Одиссей, и Текмесса, и Тевкр), но сам он так себя не ощущает, он оскорблен судьбой - обманом побежден в бою с равным противником.

Только Одиссей (и зрители) знает, в чьей власти оказался рассудок Аякса в то время, когда хор гадает, за оскорбление какого бога он был наказан безумием -"божьей болезнью"(172-181, 0« a vooos 186). Очень важно обратить внимание на тот факт, что у Софокла Афина не насылает собственно гнева на Аякса, но только "отводит" его, спасая ахейское войско и его вождей. И это для нас может означать только то, что в богатырской ярости Аякса нет места божественной причинности184 - он сам разгневан на судей, не ему присудивших доспехи Ахилла. Это - основная черта трагической идеи Софокла. В центре его внимания - человек, но не как жертва судьбы, а как личность, свободная в проявлениях своего величия и своего падения.

Похожие диссертации на Функции "судьбы" в структуре трагедий Софокла

Функциональное значение хора в жанровой структуре греческой трагедииЗабудская Яна Леонидовна

Интертекстуальность и её идейно-художественные функции в романах Роберта Ная "Фальстаф", "Странствие "Судьбы"", "Г-жа Шекспир: полное собрание сочинений" и "Покойный г-н Шекспир"Илунина Анна Александровна