Содержание к диссертации
Введение
Гл. I. Общеисторические взгляды А.В.Карташева 23-71
1.1 Исторические представления и методика исторического исследования А.В.Карташева 23-32
1.2. Историософия и всемирно-исторический процесс в понимании А.В. Карташева 33-54
1.3. Исследование проблем всеобщей истории А.В.Карташевым 54-65
1.4 Проблема разделения церквей и поиск путей преодоления I» «схизмы» в трудах А.В. Карташева 66-71
Гл.II. Исследования А.В.Карташева по истории России (системное изложение курса отечественной истории) 72 -139
2.1. Образование древнерусского государства в интерпретации А.В.Карташева 72-82
2.2. Исследование проблем развития средневековой Руси 14-16 вв. А.В.Карташевым 83-98
2.3. «Смутное время» в научном наследии А.В. Карташева- 99-106
2.4.Взгляды А.В. Карташева на Русский церковный раскол XVIIB. (чг 107-118
2.5. Императорский период России в исторической теории А.В.Карташева 119-134
2.6. Оценки А.В.Карташевым Советского периода истории России 135-139
Заключение 140-156
Список источников и литературы 157-180
- Исторические представления и методика исторического исследования А.В.Карташева
- Проблема разделения церквей и поиск путей преодоления I» «схизмы» в трудах А.В. Карташева
- Образование древнерусского государства в интерпретации А.В.Карташева
- Императорский период России в исторической теории А.В.Карташева
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В новых условиях исторического развития России, политического и культурного самоопределения российского общества и государства в современном мире, историософские искания и конкретно-исторические представления мыслителей из среды русской эмиграции вызывают особый интерес. Представленные многими из них объяснения всемирно-исторического процесса и путей России, интерпретация отдельных явлений всеобщей и отечественной истории отличалась оригинальностью, характеризуясь альтернативными, по отношению к советской науке, подходами, а потому при соответствующем научном анализе и систематизации, могли бы существенно обогатить российский историографический фонд. Несмотря на предпринятые в последние годы исследования творческого наследия отдельных представителей отечественной исторической науки в эмиграции, историография русского зарубежья оставляет еще множество лакун для изучения. Изучение историографии русского зарубежья переходит в настоящее время от фазы популяризации творчества видных фигур российской диаспоры за рубежом, к научно-критической верификации их воззрений.
При реконструкции историографии русского зарубежья невозможно обойти вниманием фигуру Антона Владимировича Карташева. В настоящее время его имя достаточно хорошо известно российской научной общественности. Однако, несмотря на предпринимаемые попытки изучения его творчества, приходится констатировать, что на сегодняшний день детально исследована лишь научная биография историка, тогда как его исторические воззрения реконструированы лишь фрагментарно. / Представленные же модели интерпретации в достаточной степени спорны и нуждаются в существенной корректировке. Между тем, А.В.Карташев является автором целостной исторической концепции обладающей не только объяснительной, но и прогностической функцией. Многие острые проблемы, обсуждаемые в современном российском обществе, например, такие как поиск национальной идеологии, нашли отражение в его исторических трудах. Кроме того, А.В. Карташевым были выдвинуты нетривиальные версии по ряду событий всеобщей (исторический компонент Ветхого завета,- история раннего христианства, история Византии, история Вселенских соборов и средневекового еретичества, история униатства) и отечественной истории, без учета которых историографическое изучение соответствующих исторических периодов было бы неполным.
Степень изученности проблемы. В процессе работы над диссертацией выявлена литература, в которой в той или иной степени упоминалось бы имя А.В. Карташева.
Уже в дореволюционное время научное творчество А.В. Карташева было отмечено в ряде энциклопедических изданий. Однако, информационное освещение его научной деятельности имело в них довольно фрагментарный характер. Вместе с тем, обращалось внимание на те детали творческого пути ученого, которые выпали -впоследствии из рассмотрения карташевских биографов.1 В частности, в энциклопедии Ф.А. Брокгауза - И.А. Ефрона подчеркивался факт редактирования А.В. Карташевым газеты «Вестник Жизни», а в качестве главного труда, наряду с «Кратким историко-критическим очерком систематической обработки русской церковной истории», указывалась малоизвестная работа «Русская церковь в 1904 г.».2
Наиболее ранней в хронологическом отношении формой освещения научной деятельности А.В. Карташева в эмиграции стали рецензии или отзывы на отдельные издания работ историка. Среди резензентов основных трудов А.В. Карташева фигурируют известные в среде русской эмиграции имена Н.Н. Афанасьева, В.В. Зеньковского, М. Лот-Бородиной, С. Оболенского, Г.В. Флоровского, А. Шмемана и др.3 Ввиду концептуальной нетривиальности взглядов историка, во многих их рецензиях содержались критические выпады. Так, М. Лот-Бородина выступила с критикой карташевской статьи «Русское христианство» за обнаруженную в ней апологию православного «аперсонализма».4 Ученик А.В. Карташева, декан семинарии св. Владимира в США А.Шмеман, критиковал того за принижение роли Нила Сорского в истории русского православия и осуждения с позицией имперостроительства всего нестяжательского движения.5
Следующую, по временной последовательности группу литературы составляют публикации о самом А.В. Карташеве в печати русского зарубежья, включающие, во-первых, статьи, приуроченные к различным юбилеям его жизни и творчества, и, во-вторых, некрологи.
К пятидесятилетию научной и педагогической деятельности А.В. Карташева была опубликована посвященная его творчеству презентационная статья МХераскова. Наряду с констатацией высокого уровня, выдвигался довольно спорный тезис о приверженности ученого принципам демократии.6 В ряде своих работ А.В. Карташев отстаивал идею самодержавного правления, что не соответствовало демократической парадигме интерпретации его воззрении.
Также при жизни А.В. Карташева, к его восьмидесятилетию, ректором Сергиевского института епископом Кассианом (С.С. Безобразовым) была написана одна из первых статей, посвященных его творческой биографии. Их совместная работа с юбиляром уходила в дореволюционный период истории России, когда оба они являлись сотрудниками богословского отделения Петербургской Публичной библиотеки. Императивом философского и исторического творчества А.В. Карташева Кассиан определял верность Халкидонскому догмату (формула соединения Божественного и человеческого естества в образе Богочеловека Иисуса Христа - «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно»). В качестве преломления провозглашенного в Халкидоне постулата рассматривалось и карташевское понимание сущности исторического процесса, и доктрина построения православного государства, и этология воцврковления быта.7 Сомнение вызывает отнесение к идейным союзникам А.В. Карташева, как «халкидонцев», В.В. Розанова и Д.С. Мережковского. Сам А.В. Карташев причислял обоих названных мыслителей к традиции несторианского богословия.8
Смерть А.В. Карташева вызвала широкий резонанс в эмигрантской среде, о чем свидетельствуют многочисленные некрологи. Специфика некрологического стиля не позволяла в них провести глубокий анализ его творчества Тем не менее, некрологи близко знавших А.В. Карташева людей позволяют реконструировать некоторые аспекты его творческой биографии. В.В. Зеньковский отмечал в работе А.В. Карташева, как историка Церкви, обширные знания, точность анализа, а главное, умение чувствовать самую «суть» изучаемых исторических явлений. Он писал о наличие в его творчестве «настоящего национального эроса». Сам по себе посыл об эросе в творчестве стоящего на православных позициях историка Церкви отражает специфику богоискательства Серебряного века, унаследованную в публицистике русского зарубежья.9 А.Князев рассуждал о литургичности творчества Карташева. Личность и научная деятельность историка объяснялась им, его «стоянием перед Христом».10
Автор некролога в парижском «Возрождении» Н. Веригин характеризовал А.В. Карташева как «человека великого разума». Будучи до революции слушателем Петербургской духовной академии, он оставил интересные воспоминания о карташевской манере ведения лекционных занятий.11
Следующий этап в изучении общественной и научной деятельности А.В. Карташева был связан с появлением ряда исследований, в которых он упоминается попутно, в контексте раскрытия более широкой тематики работы. По оценочному содержанию, данную группу трудов возможно дифференцировать на работы опубликованные в зарубежных и советских изданиях. - Фактически первым поместил материал об А.В. Карташеве в обобщающих обзорах, посвященных истории русского зарубежья, один из его коллег по Богословскому институту в Париже, доктор историко-филологических наук П.Е. Ковалевский. Активная научно-педагогическая и организационная деятельность А.В. Карташева в Сергиевском институте подробно освещалась в публикуемой в «Православной мысли» «Летописи академии», воспоминаниях митрополита РПЦ Западной Европы Евлогия (Василия Георгиевского), монографии Д. Лаури, посвященной деятельности данного образовательного учреждения.13
Для большинства работ, посвященных карташевскому творчеству эмигрантскими авторами, была характерна доминация личных воспоминаний над собственно историографическим анализом. Это, в частности, относится к статье об А.В. Карташеве, помещенном в сборнике под редакцией А.В. Полторацкого «Русская религиозно-философская мысль» лидера РСХД, видного сторонника экуменического движения Н.М. Зернова. Основными темами карташевских исследований он определял: «воссоздание Святой Руси» и «вселенскую миссию православия». Как экуменист, Н.М. Зернов приветствовал поддержку А.В. Карташевым замысла о начале переговоров по установлению консенсуса между православными и англиканами в вопросе о таинствах. Его заслуга в качестве церковного деятеля усматривалась им также в борьбе с православными обскурантистами, реанимирующими «темный лик мироотрицания и неприятия культуры». А.В. Карташев позиционировался Н.М. Зерновым как принципиальный противник большевизма. В этом отношении он противопоставлялся им его коллеге и другу С. Н. Булгакову, в котором за православным миросозерцанием распознавалась психология бывшего марксиста.14 «Всем своим существом, - характеризовал Н.М.Зернов общественную позицию А.В. Карташева, - он отвергал большевизм с его утопизмом, интернационализмом, ложью и бунтарством. Он был строитель, «хозяин», стремившийся построить на родной земле праведный строй. Ничего не было более чуждого ему, чем интеллигентская мечтательность, увлечение неосуществимыми проектами, часто сопровождающиеся незнанием своей действительности и потому легко переходящие на подражание Западу и легкомысленно готовые разрушать устои народной жизни. Эта трезвенность Карташева, его высокая оценка роли государства, его знание прошлого России выделяли его из среды интеллигенции, увлекавшейся обычно абстрактными теориями. Для Карташева революция была опасным заболеванием, которое разрушало здоровые ткани народного организма. Сам он был глубоко укоренен в русском православии с его литургическим . богатством и бытовым благочестием. Но он не идеализировал его, сознавая необходимость примирения христиан, и готов был учиться всему лучшему на Западе».15
В работах советских авторов деятельность А.В. Карташева освещалась в двух ракурсах анализа спектра «контрреволюционных» сил -политическом (Вв.И. Старцев, Н.Г. Думова, Г.З. Иоффе, Д.Л. Голинков)16 и религиозно-философском (А.А. Шишкин, В.А. Кувакин, Н.С. Семенкин, С.Н. Савельев).17
В советской литературе А.В. Карташев - преподносился исключительно в ракурсе ярлыков «контрреволюционер» и «белоэмигрант». В энциклопедии «Великая Октябрьская Социалистическая революция» он характеризовался как один из лидеров
партии конституционных демократов и член кадетского ЦК.18 В действительности, примкнув к кадетам лишь в июле 1917 г., А.В. Карташев положения лидера партии не достиг. Тем не менее, Н.Г. Думова писала о нем, как о представителе правого крыла партии «народной свободы» еще применительно к событиям месячной давности.19 Автор определяла А.В. Карташева в качестве одного из главных идеологов корниловского мятежа.20
Столь же негативно оценивалась в советской историографии его роль в Гражданской войне. В выдержавшей несколько изданий книги Д.Л. Голинкова «Крушение антисоветского подполья в СССР» А.В. Карташев фигурировал в качестве неизменного представителя различных антисоветских центров и белогвардейских правительств.21 Автор отводил ему ключевую роль в выдвижении Н.Н. Юденича лидером антисоветского движения на Северо-западе.22 А.А. Шишкин упоминал о А.В. Карташеве как церковном деятеле в контексте раскрытия генезиса обновленческого движения в Русской Православной Церкви.23
Начало 1990-х гг. ознаменовалось переходом -к новому в качественном отношении периоду исследования научной биографии А.В. Карташева, когда на волне популяризации творческого наследия мыслителей русского зарубежья, в ряде статей осуществляется в достаточной степени детальная ее реконструкция.
Помимо краткого освещения творческой биографии А.В. Карташева, первый критический обзор «Очерков по истории Русской Церкви» содержался в подготовленном А.Н. Сахаровым предисловии к их публикации. В нем автор отмечал, что для создателя «Очерков...» было важно «не само развитие церкви и церковных организаций как таковых, а органическая связь истории церкви с историей государства, общества, народа». Особо подчеркивалось, что для А.В Карташева исторический процесс представлялся единым и органичным, в нем не могло быть «перерывов и сказочных скачков», он имеет свою логику развития, а потрясения, происходящие в обществе, - это «итог предшествующих исторических дел, которые, накапливаясь и зрея, подводят общество к той или иной роковой черте». Церковь же как общественный организм занимает в этом ряду свое, «положенное ей место». Такой общеисторический подход к истории русской церкви, по мнению А.Н. Сахарова, резко отличает труды А.В. Карташева от предшествовавших ему историко-церковных работ. В то же время в них нет, да и не может быть «той строгой социально-экономической, классовой детерминанты, которой характеризовались и характеризуются издания по истории русской церкви, принадлежавшие советской историографии»24. Таким образом, работа А.В. Карташева стала среди исторических исследований по истории русской церкви за рубежом и в нашей стране одним из наиболее авторитетных научных изданий, «вобравшим в себя всё лучшее, что дала западная и советская историография».25
Фраза А.В. Карташева о непрерывности исторического процесса оказалась вырвана из контекста ее применения, что привело к изменению смысла на противоположный. В действительности, он критиковал, а не отстаивал такой взгляд, доказывая целесообразность сохранения традиционной схемы периодизации, качественное имманентное отличие одного периода от другого. В подтверждение такого вывода приведем высказывание А.В. Карташева целиком: «Наряду с другими, бесспорно переломными событиями русской истории, как крещение Руси св. Владимиром, как татарское завоевание Руси, и революционная реформа Петра Великого должна быть признана полагающей грань времен и отстаивающей новый период в Истории Русской Церкви, получивший название Синодального. Сколь ни стирали наши крупные историки (Соловьев, Ключевский, Платонов, Милюков) мифологический налет на эпохе Петра Великого путем углубленного прояснения непрерывности исторического процесса, в котором нет перерывов и сказочных скачков, но после всей их критической чистки, еще бесспорнее установилась обоснованность проведенной нашими предками разделительной грани в русской истории общей, а в данном случае и церковной: до Петра и после Петра. Особый Синодальный период не схематическая условность, а естественно сложившаяся, своеобразная по свой новизне эпоха в развитии Русской Церкви. И дело тут не в одной, и при том канонически дефектной, новизне формы высшего управления русской церковью, а в новизне правого и культурного принципа, внесенного в русскую историю с Запада, глубоко изменившего и исказившего нормальную для Востока л. 26 «симфонию» между церковью и государством».
Со скепсисом отнесся А.Н. Сахаров к карташевскому тезису о том, что «любой курс общего источниковедения... есть в то же время и путеводитель к источникам русской церковной истории»27. Ведь церковь на раннем этапе истории российского государства, как и других европейских держав, играла видную роль- в управлении, внутренней и внешней политике. В России церковь входила в структуру государственного аппарата вплоть до 1917 года, и поэтому большинство источников по церковной истории будут в равной степени значимы и для истории государства Российского.
В дальнейшем А.Н. Сахаров продолжал популяризацию карташевского научного творчества. Для характеристики исследовательского вклада А.В. Карташева в отечественную историографию им даже в качестве названия статьи, помещенной на страницах «Отечественной истории» была вынесена метафора — апостол «Святой Руси».28 Действительно, выявление идеологических и социально-психологических истоков концепта «святая Русь» преломлявшихся через процессы автокефализации Русской Церкви и формирование теории «Москва - третий Рим», составило один из ведущих мотивов его научных поисков.29
На волне интереса к постсоветской России и культуре русского зарубежья имя А.В. Карташева возвращается отечественной читательской аудитории. Его творчество оказалось достаточно широко представлено в наблюдающемся в России с начала 1990-х. гг. буме переиздания трудов представителей русской эмигрантской мысли.30
В «Вопросах истории» были опубликованы воспоминания о нем его ученика по Сергиевскому институту, историка и теолога, декана семинарии св. Владимира в США отца Иоанна (Мейендорфа). И. Мейендорф по существу первым апробировал устоявшееся на сегодняшний день, но весьма спорное мнение о том, что наиболее весомым вкладом А.В. Карташева в историческую науку явилось изучение синодального периода деятельности РПЦ.32
В историко-биографическом жанре, как популяризация наследия мыслителей русского зарубежья, написана статья о А.В. Карташеве, Ю.В. Линника.33
Одним из наиболее распространенных видов литературы о А.В. Карташеве явились различные справочные издания, наиболее активно издаваемые в постсоветское время. Благодаря им, биографическая канва творческого пути А.В. Карташева приобрела хрестоматийные формы.34
В настоящее время ссылки на исследования А.В. Карташева довольно часто приводятся при рассмотрении узкоспециальных исторических вопросов. Однако следует констатировать недостаточное обращение к его трудам в тех случаях, когда привлечение продиктовано историографическими задачами.
Констатацией заслуг А.В. Карташева перед отечественной историографией явилось размещение подготовленного доцентом Петрозаводского государственного университета А.В. Антощенко краткого очерка о его жизни и творчестве в составленном под редакцией А.А. Чернобаева фундаментальном издании «Истории России». Биографический формат публикации не позволил автору провести концептуального историографического анализа, однако не помешал выдвинуть ряд интересных оценочных характеристик. Восприятие истории А.В. Карташевым оценивалось им как следствие метафизики Богочеловека, преломляемой в категории «общество» в качестве синтеза антиномий - свободы личности и необходимости космоса. Карташевская методология определяется А.В. Антощенко в форме соединения органического историзма с христианским телеологизмом.37 Справедливо признавая «Очерки по истории Русской Церкви» главным трудом популяризируемого историка, автор представил краткую аннотацию его содержательной канвы. При этом нельзя согласиться с предложенной интерпретацией карташевских оценок петровской синодальной реформы в качестве безусловного блага для Русской Церкви. В действительности, А.В. Карташев, являясь противником синодальной системы, считал ее учреждение исторически неизбежным злом, отражавшим переход от теократической государственности к лаической. Сосредоточение А.В. Антощенко на «Очерках по истории Русской Церкви» несколько нивелировало другие карташевские исследования, не позволив проследить эволюцию воззрений историка.
К концу 1990-х гг. наметилась тенденция переориентации исследовательского внимания от выявления историко-биографических обстоятельств творческого пути А.В. Карташева к рассмотрению его научных воззрений.
Первым исследованием посвященным не реконструированию научной биографии А.В. Карташева, а рассмотрению концептуального содержания его творчества, стала статья А.В. Антощенко, помещенная в петербургском альманахе «Вече». Анализу подвергалась карташевская
37 Антощенко А.В. Карташев Антон Владимирович (1875-1960) // Истории России. Биографии. М.: РОССПЭН, 2001. С.551.
38 Антощенко А.В. Карташев Антон Владимирович (1875-1960) // Истории России. Биографии. М: РОССПЭН. 2001. С.555.
интерпретация концепта «теократического государства» в его футурологической проекции. Мессианское видение А.В. Карташевым русской истории рассматривалось как диалектическая эволюция от внешней симфонии церкви и государства в средневековом мире, через период отделения их друг от друга и даже подчинения церковных институтов государственной власти, к грядущему этапу симфонии церкви с нацией. Весьма конструктивной представляется попытка А.В. Антощенко провести соотношение воззрений А.В. Карташева со взглядами евразийцев. Концепту «Евразия» в данном случае противопоставляется концепт «Святой Руси».40
Переходный характер в историографическом отношении имела защищенная в 1999 г. в Екатеринбурге кандидатская диссертация СП. Бычкова «Антон Владимирович Карташев - историк Русской Церкви». С одной стороны, она выполнена преимущественно в рамках традиции историко-биографического направления в историографии, с другой, в ней поднимаются вопросы идентификации теоретико-методологических и философских воззрений историка. Таким образом, сама логика исторического развития изучения темы обусловливает проведение исследования по сформированной проблематике.
Творческая биография А.В. Карташева была представлена СП. Бычковым в наиболее детальном и комплексном виде.41 Автором предпринимался даже генеалогический экскурс по выявлению происхождения фамилии Карташевых.42
Безусловной заслугой СП. Бычкова являлось использование при реконструировании биографии А.В. Карташева архивных материалов. Правда, вне внимания исследователя оказался ряд фондов ГАРФ, в которых помимо рассмотренного им личного фонда А.В. Карташева (Ф.р. - 7354, 10п.), содержатся документы, относящиеся к жизни историка: Константинопольского парламентского комитета 1920-1923 (Ф.р. - 7509. Оп.1); Центра действия. Париж. 1920-1924, 1926 (Ф.р. - 5784. Оп.1); Русского национального комитета. Париж 1921-1935 (Ф.р.- 6096. Оп.2); Центрального организационного комитета по созыву российского зарубежного съезда. Париж. 1925-1926 (Ф.р. - 7035. Оп.1); Военной библиотеки и архива в Белграде 1902-1935. (Ф.р. - 6230. Оп.1) и др.
Сам А.В. Карташев квалифицировался СП. Бычковым в качестве историка Русской Православной Церкви, а труды его характеризовались как составная часть церковной историографии. Хронологический выдержанный историко-биографический подход, положенный в основу исследования, позволил реконструировать научную и педагогическую деятельность историка, выявить основные вехи и этапы его творческого пути.
Однако историографическое осмысление творчества А.В. Карташева не исчерпывается представленной СП. Бычковым работой. Хотя история РПЦ и составляла одну из центральных тем исследований ученого, но не была единственной. А.В. Карташевым разрабатывались также проблемы методологии исторического исследования, историософии, генезиса национального самосознания и национальной культуры, ветхозаветной критики, истории раннего христианства и Вселенских соборов, развития русской общественной мысли, истории российского государства и общества и др. На настоящее время назрела необходимость исследования не столько научной деятельности А.В. Карташева, довольно детально представленной в литературе, сколько его исторических и историософских воззрений. Для решения этой задачи требуется применение уже не хронологического, а проблемного принципа структурирования. Данный подход позволяет сосредоточить внимание на концептуальных положениях карташевского научного наследия. За счет создания модельной схемы исторических воззрений А.В. Карташева осуществляется историографическая идентификация.
Правда, во второй главе работы СП. Бычкова «А.В. Карташев как деятель науки» значительное внимание автора уделяется философским взглядам и теоретико-методологическим позициям А.В. Карташева. При этом его воззрения на историю Русской Православной Церкви рассматриваются лишь в одном параграфе диссертации и весьма в обобщенном виде, что нельзя признать удовлетворительным для реконструирования карташевских исторических воззрений.
Принципиальные возражения вызывают основные концептуальные выводы СП. Бычкова: периодизация научного творчества А.В. Карташева, при выделении периода 1921-1960 гг. как целостного в идейном отношении; трактовка.в качестве константного положения карташевской теории теократии, предполагающей отказ церкви от союза с государством в пользу общественной ассоциативной деятельности; тезис о приверженности А.В. Карташева философии позитивизма; утверждение о близости его воззрений к теоретическим построениям П.Н. Милюкова; положение о статичности взглядов А.В. Карташева на события киевского и московского периодов истории Церкви; интерпретация карташевских взглядов на Синодальную эпоху; идентификация историка в качестве представителя либеральной мысли и ряд других. Необходимость пересмотра концептуальной модели реконструкции исторических воззрений А.В. Карташева является одним из наиболее весомых факторов, мотивирующих проведение исследования по сформулированной проблематике.
Источниковая база. Источниковую базу исследования составляют, прежде всего, исторические труды А.В. Карташева, опубликованные в эмигрантский период его научной деятельности. Среди них особого внимания заслуживают работы историка, изданные в виде отдельных книг и брошюр: «Очерки по истории Русской Церкви», «Вселенские Соборы», «Воссоздание Святой Руси», «Ветхозаветная и библейская критика», «На путях к Вселенскому Собору», «Святой великий князь Владимир, отец русской культуры» и др.43 Ряд этих публикаций представляет собой сводные лекционные курсы и доклады ученого. Значительная часть исследований А.В. Карташева представлена в форме научных статей, рассредоточенных по различным эмигрантским изданиям, в т.ч. «Путь», «Православная мысль», «Русская мысль», «Вестник РСХД», «Труды кружка «К познанию России»», «Современные записки» и др.44 Для определения степени эволюции исторических воззрений ученого привлекаются его ранние работы, написанные до эмиграции, и запротоколированные выступления на заседаниях Религиозно-философского общества.45
Помимо собственно исторических трудов, анализируются работы А.В. Карташева по богословской, культурологической, политической проблематике, в которых содержатся определенные компоненты, отражающие его взгляды по тем или иным вопросам истории.46 Форма академического научного изложения в произведениях А.В. Карташева сочеталась с исторической эссеистикой, что в целом было характерно для значительной части историков русского зарубежья. Ряд трудов ученого написанных в жанре мемуарной литературы, включая автобиографию, позволяют реконструировать его отношение к определенным событиям современной истории (таким, как, например, деятельность Временного правительства, Поместный Собор РПЦ 1917-1918 гг., Гражданская война и т.п.).47 Некоторые аспекты воспоминаний и свидетельств о А.В. Карташеве также проливают определенный свет на ряд нюансов формирования его взглядов.
В целях контекстуализации воззрений ученного в рамках историографии русского зарубежья привлекаются труды ряда других представителей эмигрантской общественной мысли.48 Задачи установления влияния на историка иных историографических фактов и идентификации его взглядов обусловливают использование в диссертации также трудов российских дореволюционных, советских и западных авторов.49
Цель представленного диссертационного исследования заключается в проведении научно-историографического анализа исторических воззрений А.В. Карташева.
Методологической основой работы послужил многофакторный подход в понимании историографии и истории. Диссертант руководствовался принципами: историзма, стремления к объективности, системного и комплексного подхода при проведении исследования.
Хронологические рамки исследования определяются эмигрантским периодом в биографии А.В. Карташева с 1920 по 1960 гг. Для установления генезиса исторических воззрений ученого предпринимается также ограниченный экскурс за рамки установленной нижней хронологической границы.
Объектом исследования являются труды А.В. Карташева, отражающие его исторические взгляды.
Предмет исследования составляют концептуальные исторические воззрения А.В. Карташева, рассматриваемые в контексте историографии русского зарубежья.
Для реализации указанной цели решается комплекс следующих задач:
- реконструируются представления А.В. Карташева о всемирно-историческом процессе;
- определяются его взгляды на ряд исследуемых им событий и явлений всеобщей истории;
- восстанавливается карташевская концепция истории России, в рамках которой фиксируется специфика предложенной автором интерпретации основных исторических событий и характеристики исторических личностей;
- устанавливаются историографические воззрения А.В. Карташева, его методика осуществления исторического исследования;
- определяются ближайшие теоретические источники формирования исторических взглядов А.В. Карташева;
- оцениваются основные концептуальные положения творчества А.В. Карташева с точки зрения их историографической оригинальности, и определяется место его трудов в рамках историографии русского зарубежья;
- устанавливаются наиболее значимые научные достижения А.В. Карташева, и проводится критика его исследований;
- учитывая опыт текущих событий, дается оценка возможностей практического применения творческого наследия А.В. Карташева в настоящее время.
Практическая значимость представленного исследования заключается в возможностях применения его фактического и концептуального содержания в научной и преподавательской деятельности. Результаты диссертации могут быть использованы в научных трудах и лекционных курсах по отечественной и мировой истории, историографии, религиоведению..
Научная новизна предпринятого исследования заключается в том, что впервые предпринято комплексное рассмотрение исторических воззрений А.В. Карташева. До представленной диссертации их системного анализа, как на концептуальном, так и эмпирическом уровне не проводилось. Впервые осуществляется рассмотрение исследований А.В. Карташева по проблемам всеобщей истории. Освещение истории России в трудах А.В. Карташева впервые исследуется на уровне предложенных историком интерпретаций основных событий и личностей отечественного исторического процесса. Инновационный характер в -отношении к предшествующим историографическим подходам имеют выдвигаемые оценочные характеристики исторических и общественно-политических взглядов А.В. Карташева в целом.
Структура работы построена на основании проблемно-тематического подхода. Данный принцип структурирования обусловливается необходимостью перехода от научно-биографического направления изучения творчества А.В. Карташева к его концептуально-тематическому анализу. В первой главе диссертации исследуются воззрения А.В. Карташева на проблемы всеобщей истории, во второй — / отечественной. Апробация исследования. Материалы диссертации апробированы соискателем в опубликованных статьях, выступлениях на конференциях, ( (9 Ч обсуждениях на кафедре истории Московского Государственного Университета Сервиса.
Исторические представления и методика исторического исследования А.В.Карташева
Новаторский подход А.В. Карташева при создании обобщающего труда по истории Русской Церкви заключался в работе такого рода, в ней автор не столько реконструировал фактическое содержание исторического процесса, сколько разрешал ключевые для каждого из периодов историографические вопросы. Ввиду такого подхода А.В. Карташеву удалось избежать рутинизации излагаемого материала.
Еще в 1903 г. им был составлен один из наиболее репрезентативных историографических обзоров опыта «систематического построения истории русской церкви».50 В период работы над «Очерками по истории Русской Церкви» он был несколько расширен за счет включения в него работ современных авторов. Критическому глубокому анализу подвергались труды датского ученого А.Б. Селя, московского митрополита Платона, киевского митрополита Евгения Болховитинова, епископа пензенского Иннокентия (Смирнова), немецкого профессора Ф. Шираля, А.Н. Муравьева, архиепископа Филарета (Гумилевского), московского митрополита Макария (Булгакова), П.В. Знаменского, академика Е.Е. Голубинского, эмигрантских исследователей А.П. Доброклонского и И.К. Смолича и др.51 Однако автору не удалось преодолеть тенденциозность при оценках советской историографии истории РПЦ. Так, в отношении написанной с марксистских позиций книги Н.М. Никольского «История Русской Церкви»52 им давалась следующая характеристика: «Большевики нашли в лице Н.М. Никольского, вероятно, искреннего исполнителя очередного «соц.- заказа» для очернения и унижения русской церкви. Эта книга Н.М. Никольского - не история и не научный труд, а грубая безбожническая «агитка». Материалам, касающимся русской церкви, из 400 стр. текста здесь отведено меньше половины. И все это сплошной карикатурный анекдот о «реакционном разложении» церкви. Остальное посвящено иллюстрации карикатурных форм религии вообще и русского сектантства в особенности. Как это ни досадно для серьезной науки, но современным историкам русской церкви, пока не исчезнет со сцены помрачненное коммунизмом поколение, волей неволей придется до некоторой степени практически считаться с хулами этой книги. Но пока остановилось спокойное развитие русской церковно-исторической науки, ученые иных стран, еще не раздавленных чудовищем коммунизма, наоборот, начали усиленно заниматься и руссоведением вообще, и русской церковью, ее историей».
Одной из главных проблем, с которой сталкивался А.В. Карташев, как ученый, являлось сочетание научных открытий, революционных по самой сути, с верностью богословской традиций церковным авторитетам. Неразрешимая, на первый взгляд, дихотомия религиозного и научного миропонимания стоила ему в молодые годы указа из Петербургской Духовной Академии. В Сергиевском институте, как церковном образовательном учреждении, перед ним встает та же дилемма. Выдвигаемые им наиболее яркие, нетривиальные в научном отношении идеи натыкались на резкое неприятие и критику ортодоксально мыслящих представителей Церкви. Именно против них был направлен пафос статьи «Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет», открывавшуюся выдвижением следующего тезиса: «Всякое подлинно научное исследование свободно. Это значит, что оно ничем не стеснено ни внешне, ни внутренне в том, чтобы добросовестно следовать законам логики при установке фактов и данных и при правильных выводах из них. Этот вид добросовестности называется интеллектуальной совестливостью. Свобода интеллектуальной совести есть одна из граней свободы совести вообще, а последняя есть часть общей проблемы личной свободы. Несвобода внешняя и несвобода внутренняя (т. е. страсти и пристрастия) порождают псевдонаучность, которая лукавит и злоупотребляет законами разума, чтобы маскировать показной техникой учености сокрытие или искажение открывающейся из установленных данных истины. Голая истина для многих людей непереносима по мотивам практическим, главным образом по мотивам пасения многоголового человеческого стада, управления и дисциплинирования масс».54 Методологическим идеалом А.В. Карташев провозглашал «максимум рациональной, логической честности мысли исследователя».55
С другой стороны, им доказывалось, что исповедание догматов не противоречит свободному научному исследованию. Более того, рассуждал он, любой исследователь приступает к научной работе с готовыми убеждениями и религиозными верованиями. В этом смысле деидеологизированной науки не существует. Миллеровский принцип объективности - «без родины, без веры, без государя» - не достижим. Попытка же следования ему может привести к утверждению антидогматов.
Концепт большевиков о «партийности» науки обнаруживал неожиданную общность с карташевской теорией о «религиозности» науки. Нерелигиозные учения, утверждал А.В. Карташев в одной из своих ранних работ эмигрантского периода жизни, только по наружности кажутся религиозно нейтральными, а, в действительности, служат тому или иному типу религии (атеизм также классифицировался им как религиозная доктрина).56 Дифференциация в СССР наук на «социалистические» и «буржуазные» вызывающее ерничание со стороны современных критиков советской идеологии, перекликалась, парадоксальным образом, с определенными методологическими подходами мыслителей русского зарубежья. А.В. Карташевым, в частности, провозглашалось существование «православной науки». Российская историография 1930-х гг. внесла, таким образом, свой посильный вклад в развернувшуюся на Западе дискуссию об относительности исторического познания, представив трактовку «идеологичности историй», совпадающую, при известных вариациях, как в ее советском, так и эмигрантском направлениях.
На представления А.В. Карташева о сущности научного познания не могли ни сказаться его ранние софиологические увлечения. Для софиологов познание премудрости «Божьей» составляло не только научную парадигму, но и этический императив. Приверженностью учению о Логосе объясняется карташевская апология разума применительно к православной науке.5 Божественная истина, утверждал А.В. Карташев, раскрывается перед человеком через Откровение, под которым им подразумевались не только библейские заветы, но и исторический процесс в целом. Познать всю глубину Откровения человек, в силу ограниченности своего разума, не в состоянии. Но он должен стремиться к такого рода постижению. «Неисчерпаемое содержание учения откровения, - заявлял А.В. Карташев, - есть предмет бесконечного постижения для творческих умов. Лишь глупцам кажется, что все ясно и не нужно никакой философии. Лишь невежды думают, что учение церкви раскрыто до конца и ни человеческому уму, ни богословской науке, ни всей церкви на этом поприще более ничего не остается делать, кроме твержения задов. Для верующих умов, зрячих и неленивых, только тут-то и начинается работа дальнейшего постижения откровения, где остановились труды, и усилия давших нам пример богословского и ученого подвига святых отцов и писателей церкви».59
Всякая религия стремится к абсолютной истине, тогда как научные знания, постигаемые человеком носят относительный характер. Определение границы между сакральным и профанным уровнями не поддаются точному учету. А.В. Карташев предостерегал церковных историков и богословов от «абсолютизирования». Такой путь, по его мнению, привел в свое время к трагедии русского старообрядчества. Сама по себе метода апелляции к церковным авторитетам, возражал А.В. Карташев своим оппонентам из среды священнослужителей противоречит второй заповеди о несотворении кумира.
Проблема разделения церквей и поиск путей преодоления I» «схизмы» в трудах А.В. Карташева
Одним из важнейших направлений деятельности А.В. Карташева явилось его участие в экуменистическом движении. Именно этот сюжет его биографии, вызывает по сей день наиболее резкие нарицания со стороны ортодоксальных адептов православия. Между тем, в христианском экуменизме А.В. Карташев видел единственно возможный способ противостояния коммунистической экспансии. Опыт Гражданской войны обнаружил бесперспективность военного пути борьбы с большевизмом. Уже в 1923 г. в статье «Пути единения» А.В. Карташев провозгласил задачу восстановления Вселенской Христианской Церкви.
Экуменистическая доктрина облекалась им первоначально в формы апокалиптики. Истолковывая революцию в качестве наступления исторического апокалипсиса, он призывал христианские церкви объединиться перед «антихристовым воинством». «В такое время растревоженных стихий мирового хаоса всенародных пертурбаций и вызова к состязанию всех интернациональных сил (а за ним - чувствуем — и сил мира духовного) модно ли, - вопрошал А.В. Карташев, - мыслимо ли единому истинному интернационалу - Церкви Христовой - не быть позванным к состязанию и ответу? Дело идет о самой глубине Вселенской Церкви. Если в странах западной культуры князья церкви и передовые богословы продолжают благодушно хлопотать около христианского социализма, христианской демократии в чаянии сорвать с древа секулярной культуры готовые плоды христианизованной жизни, то мы-то уже достаточно знаем, что не христианская идиллия увенчивает эту культуру. Большевистский ужас в той или иной форме вытекает из нее неизбежно, по логике религиозной. Это - прямой и законнорожденный плод ее богоотступничества и отрыва от Церкви, плод религии гуманизма. Автономный человек - иллюзия. Вырываясь из сферы гетерономного тяготения к Богу, он неизбежно попадает и с прогрессирующей быстротой увлекается в сферу гетерономного тяготения к противоположному духовному полюсу, к духу тьмы. Коммунистический разгул в России не есть только ужас позитивного порядка, это - демонизм в самом реальном и конкретном значении этого слова, духовно обоняемая и осязаемая работа слуг антихриста, этап его пришествия. Наше сердце бьется эсхатологически: «близь есть, при дверех...». В дни, когда черное крыло антихриста бороздит вселенную, нестерпим сон и замкнутость отдельных Церквей, непростительно наивное культурничанье христианских мыслителей, почти возмутительна сентиментальная удовлетворенность филантропических христианских обществ, мирно и бессознательно гнездящихся в пасти самого Зверя и ограничивающихся эмпирической благотворительностью жертвам сатанинских мучений. Но раз увидев единый духовный фронт от ренессанса и гуманизма до демонического коммунизма, нельзя не быть охваченным религиозной тревогой при виде разобщенности христианских сил. Время думать о спасении всего пути белой цивилизации, время думать о новых усилиях исторической миссии Вселенской Церкви».
В ряде своих последующих работ А.В. Карташев исторически обосновывал реалистичность объединения Церквей на современном этапе. В его статье «Соединении Церквей в свете истории», опубликованной в экуменистическом сборнике, рассматривались преценденты такого рода соединений в ретроспективе христианского опыта.138 Ратуя за «воссоединение» кафолической христианской общины, он категорически порицал путь «присоединения», как аннексии «истинной церковью» «лжецерквей», подразумевающего признание последними их дефективности, виновности в ереси и схизме. Вариантом «присоединений» А.В. Карташев рассматривал практику «униатства». «Что же означает - спрашивал он, - этот выход церквей со времени крестовых походов на дорогу взаимных «уний»? Означает потерю путей и надежд на реальную возможность соединения церквей. Означает ликвидацию самого вопроса о соединении. Метод «уний» - метод перманентной войны между церквами с расчетом путем аннексий поглотить в лоне одной церкви-завоевательницы все остальные. Это империалистический мир в результате завоеваний, а не древний pax ecclesiastica на основе примирения равноправных сторон. И как завоевательный и империалистический этот метод уний несет с собой и все недостатки и провалы империализма. Ни Александр, ни Рим, ни Тамерлан, ни Наполеон не сковали единой всемирной империи. В конце-концов только разбудили и укрепили местные национализмы. Каждое униатское отторжение одной части церкви от другой только углубляет и отравляет длительным злопамятством постоянный «вооруженный мир» между церквами. Каждая новая униатская аннексия не приближает восстановление вселенского конкретного единства церкви, а только отдаляет его, засоряет новой враждой пути .к нему. Чем больше уний, тем дальше от цели мира церковного. Но главная бесцельность метода уний состоит в его количественном характере. Сколько бы частей и частиц путем отдельных аннексий одна церковь ни отнимала у другой, все равно ядро другой церкви остается жить как цельная величина. Качественно продолжает существовать то же множество спорящих церквей. Сколько бы провинций ни отнимал завоеватель у государства, раз флаг государства продолжает развеваться хотя бы над одной столицей - независимое государство существует. И именно оно представляет данную нацию, а не оккупированные завоевателем провинции.
Не говорим уже о морально соблазнительном результате этих «унионистских» церковных «войн». Вместо того, чтобы направить все христианские усилия на обращение к Христу еще не признающей Его большей половины человечества, церкви истощаются в междоусобной христианской борьбе, уродливо растрачивают свою миссионерскую энергию и этим унижают в глазах иноверного мира и себя, и Евангелие. Но еще более подрывает интересы веры Христовой междоусобица церквей в наше время, когда воинствующий сатанизм в лице Ш Интернационала объявил войну всем религиям и в первую голову церкви».139 Основой для объединения должно было, по мысли А.В. Карташева, стать взаимное покаяние церквей и установление богословской толерантности в рамках христианской конфедерации народов. Православные, в частности, призывались, к признанию в качестве теологуменов латинских учений о филиокве, чистилище, непорочном зачатии девы Марии, отказу от осуждения протестантского богословия и благочестия.
Образование древнерусского государства в интерпретации А.В.Карташева
В отличие от других версий, Русской Церкви, в её истории интерпретации А.В. Карташева, приходилось вести борьбу не столько с католиками, сколько с православной греческой иерархией. Эта борьба составила парадигму Карташевской интерпретации церковной ретроспективы в России.
Даже генезис легенды о крещении Руси апостолом Андреем Первозванным А.В. Карташев контекстуализировал в рамках Греко-русского церковного соперничества. Им критиковался, в частности, митрополит Макарий (Булгаков) за некритичное, чрезмерно доверительное отношение к апостольскому сказанию.150 А.В. Карташев выдвигает гипотезу о попытке киевских властей, посредством легенды об апостоле Андрее, противопоставить греческим претензиям на верховодство русской церковью идею духовной связи Руси с первым Римом. Вопреки византийской версии, приводящей Андрея в Константинополь, в русской повести он отправляется в Рим, а затем, несмотря на то, что маршрут его путешествия проходил через Царьград, минует его, возвращаясь прямо в «Синопию». Разобрав множество гипотез о том, откуда легенда об Андрее попала на Русь, историк останавливается на точке зрения о ее кавказских корнях. Сформировавшись в VIII-XI вв. она служила идейным оружием для иверийцев (грузин) в их борьбе с антиохийской патриархией за церковную автокефалию. Те же задачи ставила перед собой и киевская митрополия, использовавшая иверийский концепт в противовес другой греческой иерархии - константинопольской. Впрочем, А.В. Карташев, отрицая вероятность посещения Андреем Первозванным территории будущей Киевской Руси, как православный священнослужитель, не подвергал сомнению историчность его образа. От Иерусалима, рассуждал он, как бы мысленно были проведены радиусы, разбившие землю на сектора апостольских уделов. Именно апостол Андрей направлялся в Северное Причерноморье двигаясь в направлении будущей Руси, и потому, даже не дойдя до ее пределов, по праву считается русским первокрестителем.152
Следуя в русле идейной канвы легенды об Андрее Первозванном, А.В. Карташев, по сути, вставал на позицию древнерусских иерархов, возводивших крещение Руси через апостолов к самому Христу. Но в этом случае требовалась доказать, что христианская традиция у восприемников благословения апостола Андрея не прерывалась. А.В. Карташев разрешает проблему прямого преемства (в противоположность хрестоматийной теории об опосредованном преемстве через Византию), обосновывая тезис о широкой христианизации скифов и готов. Им утверждалось существование развитых в организационном отношении церковных структур на территории Великой Скифии. Русь, с его точки зрения, аккумулировала христианскую культурную традицию через Крым, находившийся в ведении готской Дорийской митрополии (статус митрополии с VII в.). Первую собственно русскую епархию историк обнаруживал в Тьмутаракане. Ее возникновение он датировал началом VII в., т.е. временем предшествующим условной хронологии начала русской государственности. Свидетельства о древнейшем крещении русских А.В. Карташев обнаруживает в житие св. Стефана, епископа Сурожского.54В данном литературном памятнике содержался рассказ о крещении в Суроже русского князя Бравлина и его дружины, прибывших из Новгорода. По мнению А.В. Карташева, речь могла идти не о волховском Новгороде, а о Новом Городе, расположенным недалеко от современного Симферополя.155
Как большинство исследователей, составлявших сводный курс истории России, А.В. Карташев не мог обойти стороной дискуссию о «происхождении Руси». Им была выдвинута оригинальная гипотеза, согласно которой русские идентифицировались с тавроскифами. Их прародиной, таким образом, объявлялась Таврида. Вместе с тем, А.В. Карташевым не отрицалось и существование самостоятельно этнонима «Русь», связанного с скандинаво-финской лингвистической основой в Северо-восточной Европе.156 Волею исторических судеб два созвучных термина соединились в едином государственном организме Киевской Руси. Таким образом, утверждал А.В. Карташев, «эти две народности объединились, смешались и ни одна, ни похищала, ни навязывала другой чуждого ей имени. Счастливая историческая случайность созвучия имен, родившихся из разных корней, только облегчила процесс тоже случайной встречи разных народов в открывшейся пред ними общей судьбе: в строительстве единой национальной жизни, славянской по территории и языку, и русской по имени».157 Теория двухосновного генезиса Руси выступала как историографический компромисс, примиряющий норманистов и антинорманистов.
А.В. Карташев считал также вполне достоверным сведения о т.н. «Аскольдовом крещении». По вопросу о принятии христианства Аскольдом и Диром он вступил в полемику с Е.Е. Голубинским, обвиняя последнего в гиперкритичности. Упоминание о строительстве в 11 в. храма над Аскольдовои могилой историк интерпретирует в качестве свидетельства длительного сохранения памяти об Аскольде как о христианине. Им даже высказывалось предположение, что христианским именем киевского князя было Николай. Крещение киевлян он датировал 860 г. и связывал его с набегом русской дружины на Византию. Договор Олега с Византией 911 г. апеллировал, согласно его интерпретации, именно к русско-византийскому соглашению 860 г. Побудительным мотивом крещения русских, предполагает А.В. Карташев, стали некие чудесные обстоятельства их поражения у стен Константинополя.
Уже через два года, согласно предложенной им хронологии, в Киеве была учреждена церковная иерархия. Таким образом, 862 год определялся А.В. Карташевым ни как «год начала русского государства, а год начала русской церкви с епископом во главе». Внесение 862 г. в Киевский Летописец в качестве даты основания государственности оправдывается затемненными по прошествию веков воспоминаниями русских христиан об учреждении киевской епископии. - І.
Причем ее открытие А.В. Карташев связывал непосредственно с славянской миссией солунских братьев Кирилла и Мефодия. Завуалированные указания на эти события историк обнаруживал в сообщениях о путешествиях Константина Философа в Хазарию. Русь, находившаяся в процессе обретения собственной государственности, в 9 в. входила составной частью в Хазарский каганат. «Официально, - пояснял А.В. Карташев, - св. Константин шел в Хазарское государство, к Хазарскому правительству, а реально и конкретно с положительными миссионерскими задачами - к русской части народонаселения Хазарии, к части de facto не только автономной, но почти уже и независимой».159 Удаление этого сюжета из хрестоматийной канвы изложения русской истории, обусловливалось, по мнению А.В. Карташева, как паннонско-моравским национализмом, так и противодействием греческих киевских митрополитов, пытавшихся бунту против них князя Владимира противопоставить концепт, что только с 30-х гг. 11 в. началась канонически регулярная жизнь русского христианства.
Императорский период России в исторической теории А.В.Карташева
Согласно предложенной А.В. Карташевым схеме периодизации истории России в ней артикулировались четыре эпохи. Рубежными событиями структуризации этих периодов определялись: крещение Руси, татарские завоевания, революционные реформы Петра I и Октябрьская революция. Усилия ведущих россиисісих историков, пытавшихся посредством снятия мифологического налета с петровской эпохи, доказать непрерывность российского исторического процесса признавались А.В. Карташевым затраченными напрасно. Все-таки, полагал, он, российское прошлое совершенно справедливо дифференцировалось на «историю до Петра» и «историю после Петра». Более того, считал А.В. Карташев, петровские реформы открыли новый период не только для самой России, но и всего европейского христианского человечества, поскольку ознаменовали культурное объединение западной и восточной частей Европы. Для истории Русской Церкви «синодальный период» есть не схоластическая условность, а принципиально новая в своих имманентных основах эпоха. Изложение А.В. Карташевым истории синодального периода по своей внутренней логике выпадало из общей карташевской модели российского исторического процесса. Парадигма русско-греческого церковного соперничества замещалась парадигмой секуляризации.
Осуждая церковное реформирование Петра I, А.В. Карташев отказывался, в отличие от ряда славянофильствующих представителей эмигрантской мысли, вынести негативный приговор всему синодальному периоду истории Русской Церкви. По чисто статистическим параметрам приращения численности паствы Русской Церкви, увеличения количества храмов и духовных образовательных учреждений, два столетия императорской России, безусловно, следует занести ей в актив. Рост христианского населения не сводился исключительно к демографическому фактору. Миссионерская деятельность православного духовенства, не только не была сведена на нет, но вступила в новую фазу своего существования, характеризуемую омассовлением данного процесса. «Миссионерские приобретения Русской Церкви, - писал в оправдание императорского периода истории России А.В. Карташев, - вне наследственного прироста православного русского населения должны были исчисляться в несколько миллионов. Традиционная веротерпимость по отношению ко всем религиям, национальностям и племенам, входящим в состав России, исключала быстрый темп внешней миссии русского православия. По традиции, Ислам, Иудейство и Буддизм (ламаизм) пользовались даже особыми привилегиями внешней неприкосновенности для миссионеров. Но в краях и областях вновь присоединившихся к России миссионерское наступление было более активным. Естественно, что в процессе трех разделов Польши и восстановления с православием исконно русского населения, в свое время искусственно завлеченного в унию, теперь русское население постепенно в количестве около 5 миллионов возращено к православию. С постепенным завоеванием Кавказа началось восстановление бывшего там в древности христианства. В, Казанском крае крещено-татарская миссия перешла, по системе профессора Ильминского, на практику переводов православного богослужения на инородческие языки, что уже само собой принято как бесспорное правило при добровольных массовых переходах в православие из лютеранства латышей, эстов и финнов (карелов). Перешагнула русская православная миссия и через границы России: в Японию, в Северную Америку и даже в Персию (Урмия)». Оценки А.В. Карташева как бывшего обер-прокурора Синода и министра исповеданий были в данном случае вполне репрезентативны. Пародией на русский Синод оценивал А.В. Карташев введение в XIX в. синодальных структур в Элладе и Болгарии, подчиненных неправославному главе государства.251.
Вместе с тем, нельзя согласиться с мнением СП. Бычкова и А.В. Антощенко о реабилитации А.В. Карташевым церковного реформаторства Петра I и всего синодального периода истории РПЦ. Действительно, в «Очерках по истории Русской Церкви» он обосновывал историческую объективность петровских реформ. Но установленная им закономерность раскрывалась как проявление всемирной апостасии, утверждения лаической культуры. В ряде своих статей, более категоричных по риторике в сравнении с «Очерками...», А.В. Карташев однозначно определял антиправославную еретическую сущность деятельности Петра I.252 Именно петровские реформы создали, по его мнению, основы для генезиса русофобской по своему духу интеллигенции. «Император, - писал А.В. Карташев в 1937 г., - диктаторски привил правящему классу отличное от народа западное сознание в духе рационализма, индифферентизма, а позднее и прямо вольтерьянского презрения к своей церкви. В ХГХ веке отсюда родилась русская интеллигенция, враждебная церкви. Простой народ остался при прежнем средневековом московском мировоззрении. Этот раскол самосознания нации был фатальным для дальнейшей судьбы русской империи. Он был несчастием и для церкви. Церковь потеряла внутреннюю опору в культурных слоях нации. Но не нашла ее полностью и в низах народа». О какой реабилитации Петра I и синодального управления можно вести речь при такого рода однозначно - негативных характеристиках? В статье, написанной А.В. Карташевым в мае 1945 г., он высказывался столь же определенно: «Политическая слабость Москвы в период смуты (1605 - 1612) и церковный кризис, породивший раскол старообрядчества (1667), сильно поколебали репутацию Третьего Рима. Петр Великий нанес этой идее огромный удар. Своей реформой просвещения и особенно своей церковно-административной реформой он разрушил монистическую философию православно-теократического московского царства. Он вместе с идеологией естественного права (Jus naturale) взял у Запада дуалистическую философию суверенности государства и светской, лаической, утилитарной культуры на «общее благо» (Ьопит commune), отличной от ценностей религиозных. Этот западный дуализм расколол православную душу русского народа, лишил ее единства православной священно-исторической перспективы. Православная Россия вовлечена была в западную ересь дуализма, в признание особой, отличной от церкви, светской истории культуры. История расхристианилась. Явилась безрелигиозная и антирелигиозная русская интеллигенция, которая и довела Россию наших дней до тирании безбожия. Недаром строгие ревнители московской теократической мечты - старообрядцы - были так враждебны Петру Великому, видели в нем Антихриста».254 Православием Российской Империи было сохранено, и даже укреплено культурно, не благодаря государству,-а вопреки ему. Петровские инновации явились в понимании А.В. Карташева не катализатором, а вызовом для Русской Церкви. Им обращалось внимание на парадокс возрождения монашества и монастырской святости под прессингом секуляризационной политики Петра I и его приемников. Для характеристики отношения петровского режима к монашеству А.В. Карташев -даже использовал термин «гонения».
