Содержание к диссертации
Введение
Часть I. Мифологемы эпохи и авторские объяснения в «Сказании» Авраамия Паліщмна
Глава 1. Правление Годунова в «Сказании» и книжности эпохи 51
а) идея «Божьего батога» в источниках Смуты
б) кризис власти: конфликт интерпретаций
в) герменевтическая ситуация: клятва и благословение
г) понятия гордости и смирения в средневековой Руси
д) проблема свободы воли: «самовластие» и «самосмышление»
е) логика обвинений Годунова в памятниках эпохи
ж) «неграмотный» царь - природа топосного утверждения
з) идеи «общественной ответственности» и воздаяния за грехи
Глава 2. Лжедмитрий І в «Сказании» и источниках Смуты 100
а) споры о титулах в объяснениях книжников
б) герменевтическая ситуация: «лже-Христос» и «сродник погибели»
в) «мерзость запустения»: смысловое наполнение топоса
г) «евхаристическая экклесиология»: опресноки и квасные хлеба
д) самозванец как антихрист: утверждение идеи («жиды», «солице праведное»)
е) проблема сроков исполнения пророчеств («время времен и полвремени»)
ж) эсхатологические ожидания Смуты в контексте XVII в
з) древнерусские представления о природе и плоти антихриста
и) оценка Лжедмитрия І в источниках Смуты
Глава 3. Объяснение событий 1606-13 гг. и проблема завершения Смуты 149
а) Василий Шуйский: проблема легитимности царя в «Сказании»
б) эволюция средневековой мифологемы власти: «Сказание» и документы 1606-10гг.
в) описание иноверцев у Палицына
г) эсхатологические топосы в описании казней
д) завершение Смуты в «Сказании»
Часть. II. «Временник» И. Тимофеева и «Словеса» II. Хворосгипипа: конвенциональные модели эпохи в контексте авторских объяснений
Глава 4. «Временник» Ивана Тимофеева 170
а) Иван Грозный и начало Смуты: кризис интерпретаций
б) идеи промысла и свободы в объяснении Смуты
в) сын Грозного как образец благого правителя
г) Годунов и Лжедмитрий: топосные объяснения и авторские идеи
д) избрание на царство как культурный феномен: права на престол
е) апогей и завершение Смуты во «Временнике»
ж) объяснительная система книжников Смуты в летописных памятниках эпохи
з) «Всемирный Дом» и природа Смуты у Тимофеева
Глава 5. «Словеса» Ивана Хворостинина 229
а) герменевтическая ситуация: холоп и неправедный правитель
б) крестоцелование как феномен средневековой культуры: конфликт интерпретаций
в) «клятва» и «крестоцелование» в источниках Средневековой Руси
г) крестоцелование и власть
д) нарушение присяги - грех и оправдание
е) клятва в памятниках Смуты («Словеса», «Сказание», «Временник»)
ж) повествовательный план «Словес»: оправдание автора и героя
Заключение 279
Список сокращении, цитируемых источников и литературы 284
Приложение. Клятва и суд: феномен судебного крестоцелования в памятниках XVI-XVII вв 300
- понятия гордости и смирения в средневековой Руси
- «евхаристическая экклесиология»: опресноки и квасные хлеба
- Годунов и Лжедмитрий: топосные объяснения и авторские идеи
- «клятва» и «крестоцелование» в источниках Средневековой Руси
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В историографии XIX-XX вв. кризис Смутного времени традиционно определялся через политические и экономические составляющие (интервенция, ослабление государственного аппарата, крестьянская, гражданская война и др.), в то время как природа «смутной» эпохи в контексте эволюции русской средневековой культуры на рубеже XVI-XVII столетий не становилась предметом специального рассмотрения. Изучение самосознания современников эпохи, книжников Смуты позволяет выявить многие характерные изменения, пришедшие в культуру в период «смущения» и оказавшие влияние на будущие процессы «переходного» столетия. На сегодняшний день обращение к этой исследовательской области представляется актуальной задачей исторической науки: реконструкция мира идей, общезначимых представлений авторов Смутного времени открывает возможность обретения информации, не получившей раскрытия в историографии и способной не только обогатить современное знание об эпохе, но и внести свои коррективы в существующие гипотезы и положения.
Оригинальные представления книжников напрямую связаны с борьбой и эволюцией разных объяснений происходящего, конкурировавших на протяжении Смуты и прямо ориентированных на широкие круги современников. Это смысловое поле важно для изучения природы кризиса и требует специальной исследовательской реконструкции.
Изучение актуальных мифологем эпохи в их исторической эволюции, от средневековой Руси до середины-конца XVII в., особым образом раскрывает специфику и уникальность периода Смуты, вписывая его в исторический контекст эволюции самосознания. Результаты диссертационной работы позволяют выявить характерные изменения, происходившие в русской культуре «переходного» столетия в начальный период, которому традиционно уделялось меньшее внимание при изучении проблемы.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования —
реконструкция представлений современников о природе Смуты, изучение
актуальных мифологем эпохи в контексте авторских объяснений книжников
начала XVII столетия. Необходимыми задачами являются обоснование метода,
удовлетворяющего поставленной цели, изучение топосов, анализ символов и
понятийного языка рассматриваемых источников, раскрытие
конвенциональных моделей (общезначимых объяснительных процедур) современников эпохи.
Предмет исследования — самосознание книжников Смутного времени. Термин требует специального прояснения. Традиционное разделение исследовательского поля на область «(объективной) реальности» и область «(субъективного) сознания», «реальный мир» и его «восприятие» людьми прошлого не удовлетворяет цели работы, так как вводит в основу исследований представление о феноменах, объективных для историка, но не для
современников эпохи. Термин «самосознание», традиционно определяемый как «представления автора о себе самом», в свою очередь предполагает систематизацию разрозненных сообщений источника в соответствии с логикой исследователя, вне общей системы рассуждений книжника: объяснительные процедуры создателей памятников вынужденно играют здесь подчиненную роль, что не удовлетворяет цели, преследуемой в диссертации. Предметом исследования в рамках работы является самосознание как способ внешнего самоописания человека во времени и пространстве : идеи и причинно-следственные связи людей прошлого, выраженные словесно в историческом источнике. Конвенциональные модели эпохи и оригинальные объяснения книжника реконструируются здесь в их непосредственной взаимосвязи, определенной уникальностью жизненного мира субъекта изучаемой культуры.
Объект исследования — произведения, написанные современниками Смуты. В основу работы положены три памятника, созданных или сложившихся в окончательном виде вскоре после избрания Михаила Романова и представляющих собой пространные изложения событий рубежа XVI-XVI1 столетий: «История в память предидущим родом...» («Сказание») келаря Троице-Сергиевой Лавры Авраамия Палицына, «Временник» дьяка Ивана Тимофеева и «Словеса дней, и царей, и святителей московских, еже есть в России» князя Ивана Хворостинина. Реконструкция объяснительных процедур книжников необходимо предполагает выход к изучению конвенциональных моделей эпохи, что обусловило привлечение к работе широкого корпуса памятников Смутного времени: актового материала, хронографов и летописцев, публицистических сочинений и иных видов документов, созданных в 1598-1613 гг. и в период правления Михаила Романова.
Методологическая основа исследования. В диссертации разрабатываются и применяются методологические принципы источниковедения культуры как специальной дисциплины изучения текстов в рамках исторической феноменологии. Основанием подхода является последовательное ограничение исследователя от детерминизма любого рода (отказ от объективации выводного знания об эпохе, психологических теорий, абсолютизации роли цитат и заимствований и т.п.) при реконструкции смысловых и причинных связей, постулируемых субъектом культуры, примат внутренней логики источника над внешним объяснением историка. Окончательная верификация выводов проводится через прямые утверждения авторов исторических памятников.
Реконструкция смыслов, актуальных в рамках культуры, необходимо предполагает: 1- исследование топосных элементов описания, использованных книжником, 2- изучение лексико-семантического поля ключевых понятий источников, 3- обнаружение тождественных объяснений и раскрытие конвенциональных моделей эпохи. При анализе топосных элементов описания особое значение приобретает изучение немаркированных цитат, включенных в описания и играющих принципиальную роль для понимания авторских
Юрганов Л.Л. Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки // Россия XXI. М., 2003. № 3-4. №4. С. 73.
объяснений. Подобные цитаты чаще всего существуют в виде символа — слова или словосочетания, генетически восходящего к священному Писанию и Преданию, зачастую имеющего различные смысловые наполнения в рамках культуры и в исторической традиции, но далеко не всегда раскрывающего свое значение (или одно из существующих значений) в конкретном контексте. Средневековые символы имеют топосную природу, реконструировать их смысл в рамках отдельного памятника, без привлечения рядоположных и предшествующих по времени произведений представляется невозможным: изначальный контекст (священное Писание) чаще всего недостаточен для понимания источника, так как в исторической традиции (патристика, агиография, толкования и др.) и в культуре рассматриваемого периода символ приобретает новые смысловые нагрузки.
Мифологемы (конвенциональные модели), реконструированные на основе памятников Смутного времени и актуальные в рамках изучаемой культуры, необходимо рассматриваются во временной перспективе, представляющей исторический процесс эволюции самосознания, что в свою очередь предполагает привлечение к работе источников предшествующих и последующей эпох.
Степень изученности проблемы. Смутное время как период экономического и политического кризиса изучалось с самых разных сторон: в связи со сменой актуальных для науки представлений о природе исторического процесса, предметом исследования оказывались экономические явления рубежа XVI-XVII вв., народные движения, крестьянские восстания, состав Земских соборов, государева двора и ополчений, проблемы «гражданской войны», «революций» и их последствий для разных слоев общества; интервенция, казацкое движение и т.п.2 Ряд специальных вопросов получил особое
2 Перечислим известные труды, посвященные эпохе и отражающие общую эволюцию взглядов на природу Смуты в историографии: Буганов В.И. Крестьянские войны в России, XVII-XVIII вв. М., 1976; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века. В 3 ч. СПб., 1839-1846; Валшпевский К.Ф. Смутное время. СПб., 1911; Васенко П.Г. Смута XVI-XVII века в Московском государстве и Нижнем Новгороде. СПб., 1912; Он же. Бояре Романовы и воцарение Михаила Федоровича. СПб., 1913; Он же. Общественное разложение в Смутное время // Русское прошлое. Т.5. Петр.-М., 1923; Готье Ю. В. Смутное время: Очерк истории революционных движений начала XVII столетия. М, 1921; Зимин А. А. В канун грозных потрясений. М., 1986; Корецкий В.И. Формирование крепостного права и первая крестьянская война в России. М., 1975; Костомаров Н.И. Смутное время в Московском государстве. СПб., 1904; Павлов А.П. Государев двор и политическая борьба при Борисе Годунове (1584-1605 гг.) СПб., 1992; Платонов С.Ф. Борис Годунов. Пг., 1921; Он же. Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI-XVII вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. СПб., 1899; Он же. Смутное время: Очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII вв. Пб., 1923; Скрынников Р.Г. Борис Годунов. М., 1978; Он же. Василий Шуйский. М., 2002; Он же. Россия в начале XVII века. «Смута». М., 1988; Он же. Три Лжедмитрия. М., 2003; Смирнов И.И. Восстание Болотникова 1606-1607. М., 1951; Станиславский А.Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990; Он же. Труды по истории государева двора в России XVI - XVII вв. М., 2004; Тихомиров М.Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969; Тюменцев И.О. Смута в
освещение в историографии (причастность Бориса к убийству царевича Дмитрия, проблема отмены Юрьева дня и оценка государственных действий Годунова, личность Лжедмитрия I, проблема избрания Романова и завершения «Смуты» и др.) В то же время, актуальные представления современников эпохи, объяснения происходившего, созданные авторами начала XVII столетия, значительно реже становились предметом внимания в историографии XIX-XX вв.
Практика описания и изучения идей средневековых книжников начала развиваться в XIX столетии параллельно с археографическим исследованием и внутренней критикой источников. В 1888 г. С.Ф. Платонов создал комплексное описание памятников Смуты («Древнерусские сказания и повести...»), ставшее классическим трудом эпохи — в работе были собраны сведения о жизни авторов, проводился анализ предположительного времени и обстоятельств создания сочинений и пересказывалось содержание источников. В монографии, посвященной И. Тимофееву, П.Г. Васенко отмечал роль Божьего попущения в источниках XVI в. и во «Временнике», подчеркивая мысль книжника о связи бедствий Смуты с опричниной Грозного и выявляя сходства отдельных элементов текста со Степенной книгой и Житием Никиты Переяславского.
Первой специальной работой, посвященной представлениям современников Смуты, стала статья А.И. Яковлева «"Безумное молчание" (Причины Смуты по взглядам современников)»3. Рассматривая сочинения начала XVII в., историк заключал, что создатели памятников видели причины бедствий не в политических и экономических факторах - Смуту вызвали грехи всего общества. В рамках историографии начала XX в. опыт подобного исследования оказывался ценным, однако анализ источников характерно проводился историком сквозь призму концепций и социальных представлений рубежа XIX-XX вв., что препятствовало реконструкции объяснительных процедур субъектов изучаемой культуры. Утверждения А.И. Яковлева о «нарождении» у книжников Смуты категорий «общественной ответственности» и «общественного права», о «возникновении идеи общественной организации» и т.п. оставались внешней оценкой исторических феноменов; важнейшие конвенциональные модели эпохи не получали при этом раскрытия в работе4.
России в начале XVII столетия: Движение Лжедмитрия. Волгоград, 1999; Фирсов Н.Н. Крестьянская революция на Руси в начале XVII века. М., 1927; Dunning, Chester S. L. Russia's First Civil War: The Time of Troubles and the Founding of the Romanov Dynasty. University Park, 2001; Perrie, Maureen. Pretenders and popular monarchism in early modern Russia. Cambridge, 1995.
Яковлев А.И. «Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам современников) // Сборник статей, посвященных В.О. Ключевскому. Ч. Н.М., 1909.
4 Ср. использование идей А.И. Яковлева в историографии Смуты: Кузнецов Б.В. Грех как историческая причина в представлениях современников Смуты // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996. С. 45,48; Логинова А.С. Летописцы первой половины XVH века о самозванцах Смутного времени // Росси и Запад. Проблемы истории и филологии. Часть 1. Нижневартовск, 2002. С. 37; Морозова Л.Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000. С. 161. Коротченко М.А. Публицистика смутного времени (Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV-начала XVI вв.) Автореф. дис.... канд. филол. наук. М., 1998. С. 6.
В конце XX в. обращение к авторским идеям, представлениям современников эпохи о природе происходящего, оказалось вновь актуализированным в науке. Стремление «понять» книжников Смутного времени зачастую наталкивалось на проблему выбора адекватных подобной задаче методологических приемов, в то же время, в этой области удалось достигнуть некоторых значимых результатов.
К анализу авторских смыслов «Сказания» обращался Я.Г. Солодкий. В статье «Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына»5 рассматриваются представления келаря об историческом процессе и о событиях Смуты; исследователь подчёркивает роль двух мыслей Палицына — о необходимой уступке низам общества и о предопределённости хода истории, отмечая, что традиционный провиденциализм приобретает здесь новое осмысление: воля Бога «выражается в общенародной воле и таким образом приобретает значение исторического фактора». В статье «О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына»6 проводится реконструкция социальных категорий «Сказания» («воинский чин», «умные» и «простые» люди).
Работы Я.Г. Солодкина занимают особое место в историографии Смутного времени: опыт изучения авторских представлений, проводимый параллельно с детальным источниковедческим исследованием памятников конца XVI- начала XVII вв. становится важным вкладом в изучение эпохи. В то же время, некоторые выводы историка оказались экстраполированы на область, требующую иных подходов.
Исследовательский метод историка находит яркое выражение в книге, посвященной «Временнику» Тимофеева. Монография представляет собой опыт комплексного анализа известного памятника Смуты: всестороннее рассмотрение сведений, сообщаемых книжником, позволяет прояснить вопросы о наиболее вероятном времени создания отдельных частей текста, изначальной структуре и источниках произведения, отдельно реконструируется биография дьяка Тимофеева. Анализ сообщений средневекового автора позволяет выявить природу некоторых фрагментов, восходящих к священным текстам или иным памятникам эпохи; обретаемое здесь знание непосредственно подводит к реконструкции авторских смыслов и причинно-следственных связей, однако в работе предлагается несколько иной подход: цитируя А.Г. Тартаковского и ссылаясь на Я.С. Лурье, Я.Г. Солодкин утверждает, что информация памятника «всецело детерминирована» условиями его происхождения и генезисом сообщений7. Тезис представляется небезупречным: современники книжника, читатели произведения, очевидно не имели такое представление о тексте, которое получает исследователь путем применения к нему ряда специальных
Солодкин Я.Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына // Историографический сборник. Вып. 10. Саратов, 1983.
Солодкин Я.Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (Из истории общественной мысли начала XVII века). Нижневартовск, 1996.
7 Солодкин Я.Г. «Временник» Ивана Тимофеева: источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002. С. 4.
аналитических процедур — человек изучаемой эпохи воспринимает сообщения памятника через призму актуальных смыслов культуры, на те же ассоциации естественно ориентируется автор, адресующий текст современникам и воплощающий свои индивидуальные представления в контексте общих конвенциональных моделей эпохи. Без реконструкции этих смысловых пластов извлекаемая информация об источнике вынужденно будет оставаться внешней по отношению к изучаемой культуре как области смыслополагатм.
Проблемам понимания современников Смуты посвящены работы Л.Е. Морозовой: «Смутное время в России» (М., 1990) и «Смута начала XVII века глазами современников» (М, 2000), однако содержание монографий в области изучения взглядов современников сводится к краткому пересказу текста памятников, дополненному современными оценками исследователя.
Публицистическим памятникам Смуты посвящена диссертационная работа М.А. Коротченко8, отдельные материалы который были впоследствии опубликованы9. Ряд наблюдений, приводимых в исследовании, важен для реконструкции смысловых контекстов эпохи («своеволие разума» как одна из причин Смутного времени, близость представлений Палицына иосифлянским идеям о самовластии), однако доказательства ключевой идеи — о всестороннем влиянии сочинений Иосифа Волоцкого на публицистику Смуты - не представляются убедительными. Вопрос о возможной топосности схожих источниковых феноменов, об их генетическом восхождении к Писанию и сочинениям отцов Церкви не решен — вместо этого проводится анализ «степени заимствований»; гипотезы о «идейном влиянии» остаются бездоказательными, выводы о «компиляциях и пересказах» не подкрепляются необходимым источниковедческим анализом (книжнику Смутного времени достаточно ввести в свой рассказ топосные символы, характерные для древнерусской литературы, чтобы можно было, по мнению автора, говорить о «вольном или невольном» использовании текста Иосифа Волоцкого).
Историография Смуты конца XX- начала XXI вв. пополнилась работами, тяготеющими к родственным — антропологическому и психоисторическому направлениям. Статья Л.Н. Пушкарева «Ментальность русского общественного сознания на рубеже XVI-XVII веков (Эпоха Смуты)» представляет попытку описать Смуту «с ментальной точки зрения»10; Н.П. Гордеев применяет для анализа памятников Смуты юнговскую теорию архетипов .
Опытом, близким в методологическом плане к психоисторическому направлению, оказываются труды М.Е. Шалака. Диссертационное
Коротченко М.А. Публицистика смутного времени: Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV- начала XVI вв.: Дис.... канд. филол. наук. М., 1998; см. также автореферат (М., 1998).
Коротченко М.А. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого на исторические повести о Смутном времени // ГДЛ, вып. 10. М., 2000.
10 Пушкарев Л.Н. Ментальность русского общественного сознания на рубеже XVI-XVII веков (Эпоха Смуты) // Ментальносгь в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003.
' Гордеев Н.П. Реформаторство и самозванство в России XVII-XVIII веков как культурно-исторический феномен. М., 2003.
исследование автора , посвященное реконструкции «системы мировоззренческих установок и ценностных ориентации, определявших особенности индивидуальной и коллективной деятельности», не раскрывает актуальные представления эпохи: рассматривая широкий корпус памятников Смутного времени историк создает череду оценочных характеристик. Ряд приводимых выводов известен в предшествующей историографии Смуты, либо основывается на крайне вольной интерпретации источниковых фактов .
Серия работ, посвященных Смутному времени, была за последние годы опубликована В.И. Ульяновским. Историк обращается к изучению «внутреннего мира» самозванца, культурных традиций, в рамках которых осуществлялось правление Лжедмитрия, аргументации сторонников и противников «наследника Грозного» и др. вопросам, мало освещавшимся в историографии14. Значимым вкладом в изучение эпохи стала монография «Смутное время», изданная в 2006 г. и посвященная Лжедмитрию I: несмотря на существенную роль авторских гипотез в построении материала, историк стремится представить аргументы разных сторон в их внутренней логике, что способствует созданию крайне важной панорамы источниковых сообщений, содержащих объяснения современников. Благодаря раскрытию разных «оценочных плоскостей» одного феномена В.И. Ульяновскому удается в ряде глав исследования воссоздать картину борьбы идей, эволюции объяснений, происходивших в 1604-1605 гг.
Определенным вопросам, связанным с культурой Смутного времени, проблемам реконструкции авторских смыслов посвящен ряд специальных статей (О.А. Державиной, Б.В. Кузнецова, Д.В. Лисейцева, А.С. Логиновой, М. Свободы и др.) Источники, привлекаемые в работе, на протяжении XIX-XX вв. служили предметом особых историографических споров (вопросы датировки, атрибуции, структуры и т.п.)
Шалак М.Е. Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оцепки, концепции. Авторсф. дисс... кандидата исторических наук. Ростов-н/Д., 2004.
13 Вывод о «сложности и неоднозначности» образов правителей в памятниках Смуты
является общим местом историографии XX в., мысль о сочетании провиденциализма со
свободной волей людей обосновывалась Я.Г. Солодкиным, утверждение о том, что избрание
Романова «считалось таким же законным делом в сознании народа, как если бы это был
истинный, наследственный царь» (Там же. С. 18) противоречит многим известным фактам и
т.н. См. также: Шалак М.Е. Царствующие особы смутного времени в оценке русских
современников // Рубикон. Сборник научных работ молодых ученых. Вып. 20. Ростов-н/Д.,
2002; Он же. Смутное время в оценках русских современников и историческое сознание
российского общества XVII века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский
регион. Общественные науки. № 1. Ростов-н/Д., 2004. С. 36-40; Он же. Князь Хворостинин -
создатель образа русской Смуты // Человек второго плана в истории. Вып. 2. Ростов-н/Д.,
2005.
14 См.: Ульяновский В.И. Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир
православия. Сборник научных статей. Вып. 3. Волгоград, 2000; Он же. «Сакральный мир»
Лжедмитрия І в контексте русской, украинской и польской систем религиозности // Україна
та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносик. Київ, 2003; Он же. Царское
венчание Лжедмитрия І: между Западом и Востоком? II Россия XV-XV1II столетий.
Волгоград-СПб., 2001; и др.
Завершая обзор, необходимо отметить несколько принципиальных моментов. В историографии XX в., помимо детального изучения социально-экономической картины Смуты и истории создания произведений эпохи, открытия и описания новых списков и памятников, удается сделать определенные шаги, приближающие к реконструкции источниковых смыслов и актуализирующие эту исследовательскую проблему. Работы Я.Г. Солодкина и В.И. Ульяновского позволяют увидеть ограниченную природу конкурирующих объяснений (современников, а впоследствии исследователей эпохи) и устранить ряд ошибок, основанных на некорректной интерпретации феноменов рассматриваемой культуры. В то же время, опыт целостного выхода к изучению объяснительных процедур — причинно-следственных связей и конвенциональных моделей современников Смуты - до сих пор не был осуществлен: область авторских смыслов оставалась мало затронутой в исследованиях, а сам подход, направленный на реконструкцию сферы очевидностей людей изучаемой эпохи не получал методологического подкрепления.
Новизна исследования заключается в обосновании и практическом применении методологических принципов источниковедения культуры для анализа памятников Смутного времени. Новый подход приводит к реконструкции феноменов авторского самосознания, актуальных мифологем и смысловых коллизий культуры изучаемой эпохи, способствуя обретению информации, не получавшей раскрытия в предшествующей историографии.
Источниковая база исследования. Помимо трех памятников, служащих объектом исследования («Сказание» А.Палицына сохраняется более чем в 250 списках", «Словеса дней» И.Хворостинина в четырех16, «Временник» Ивана Тимофеева в одном17; сочинения завершены в 1620-х гг.), к работе привлекается широкий корпус средневековых источников и документов XVII в., необходимых для раскрытия объяснений книжников и реконструкции общезначимых представлений эпохи в их временной эволюции.
Практическая значимость исследования заключаются в том, что: 1-применяемый и разрабатываемый метод может использоваться для исследования культуры и самосознания разных исторических эпох; 2- в теоретической и практической частях исследования выявлены проблемы, характерные для современной историографии вопроса и предложены пути выхода из состояния кризиса интерпретаций; 3- работа имеет междисциплинарный характер, в силу чего ее конкретные результаты и методологические принципы могут представлять интерес в рамках истории, филологии, культурологии и источниковедения; 4- результаты диссертационной работы могут быть использованы при создании учебных, лекционных и семинарских курсов, посвященных Смутному времени, культуре
15 Используемая публикация: «Сказание» Авраамия Палицына. М.-Л., 1955.
Используемая публикация: Хворостинин Иван Андреевич. Словеса дней, и царей, и святителей московских // ПЛДР. Кон. XVI- нач. XVII в. М., 1987. С. 428-463.
Используемая публикация: Временник Ивана Тимофеева. М.-Л., 1951. В дальнейшем ссылки на указанные издания приводятся в тексте.
Московской Руси, «переходной эпохе» XVII столетия и исследовательской практике источниковедения культуры.
Апробация работы состоялась в ходе выступлений на научных семинарах: Историческая феноменология (РГГУ, Москва 2003, 2004, 2005), Древнерусская книжность: проблемы современной медиевистики (МГПИ, Москва 2005); выступлений с докладами на международных научных конференциях: Источниковедческая компаративистика и историческое построение (ИАИ РГГУ, Москва 2003 г.); Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения (ИВИ РАН, Москва 2005 г.); Вспомогательные исторические дисциплины: классическое наследие и новые направления (ИАИ РГГУ, Москва 2006). По материалам диссертации опубликовано 7 работ, в печать приняты 2 статьи.
Структура диссертации отражает общую методику работы с материалом: анализ первого памятника необходимо предполагает выход на реконструкцию многих топосных объяснений источников Смуты, в связи с чем проводится в нескольких главах, объединенных в первой части; изучение двух новых источников проводится в двух главах, объединенных во второй части. Главы исследования делятся на параграфы в соответствии с необходимостью последовательной реконструкции авторских объяснительных процедур и общезначимых феноменов культуры.
Диссертация состоит из Введения, двух частей, включающих 3 и 2 главы соответственно, Заключения и Приложения (содержит экскурс в проблему, обозначенную в заключительной главе работы); включает список принятых сокращений, цитируемых источников и литературы.
понятия гордости и смирения в средневековой Руси
Словарь русского языка XI-XVII вв. выделяет множество слов, образованных от корня горд-. Их значения синонимичны и определяются следующими понятиями: 1- гордость, высокомерие, надменность; 2- дерзость, спесь; 3- (прилагательные) грозный, страшный, жестокий180. Значение большинства лексем определяется как идентичное современному, отличие - в определении таких значений как грозный (страшный, жестокий) и дерзкий. Та же картина представлена в словаре И.И. Срезневского (дополнительно - значения высокий, важный, дивный) .
В словаре русского языка XVIII века количество лексем существенно сужается, при этом пропадают значения дерзости, жестокости, грозности, но появляются новые, для которых характерна не негативная, но положительная коннотация: самоуважение, чувство собственного достоинства .
В.И. Даль описывает все производные от корня горд- в одной словарной статье (значения - надменность, высокомерие, кичливость) . Словарь СИ. Ожегова определяет гордость как: 1- чувство собственного достоинства, самоуважения, 2- чувство удовлетворения от чего-н. и 3- высокомерие, чрезмерно высокое мнение о себе . Те же значения в аналогичной последовательности определяются словарями современного русского языка . Положительные коннотации, впервые зафиксированные в словаре XVIII века, выдвигаются на первый план.
Словарная эволюция лексем от корня горд- представляется крайне любопытной, однако чтобы понять, каково реальное изменение, произошедшее с понятием гордости на переходе к Новому времени, необходимо изучить представления о гордыне, существовавшие в средневековой Руси. Представления эти не нашли отражения в словаре XI-XVII века: они восходят к Писанию и основываются на ключевых для христианской мысли представлениях о грехе гордыни. Обратимся к первоисточнику.
«Бог гордым противится, а смиренным дает благодать», - эта Библейская фраза (Иак. 4: 6; ср. Притчи 3: 34) - одна из наиболее цитируемых в древнерусской литературе (по замечанию О.В. Рябова «рефреном» проходящая в русских средневековых сочинениях ). Священное Писание не раз говорит о гордыне. Рассмотрим некоторые примеры.
«Вот, Я - на тебя, гордыня, // говорит Господь, Бог Саваоф; // ибо пришел день твой, // время посещения твоего. .// И споткнется гордыня, и упадет, // и никто не поднимет его...» (Иер. 50, 31-32).
«Но когда он сделался силен, возгордилось сердце его на погибель его, и он сделался преступником перед Господом...» (2 Пар 26, 16).
«Но не воздал Езекия за оказанные ему благодеяния; ибо возгордилось сердце его. И был на него гнев Божий, и на Иудею, и на Иерусалим. Но как смирился Езекия в гордости сердца своего ... то не пришел на них гнев Господень...» (2 Пар. 32, 25-26).
«Покинут гордые взгляды человека, // и высокое людское унизится; ... Ибо грядет день Господа Саваофа // на все гордое и высокомерное // и на все превознесенное,-и оно будет унижено» (Исайя 2, 11-12).
«Гордость ненавистна и Господу и людям, // и преступна против обоих», «Начало гордости - удаление человека от Господа // и отступление сердца от Творца его; ибо начало греха - гордость, // и обладаем ый ею изрыгает мерзость. // И за это Господь посылает на него страшные наказания...» (Сир. 10,7; 10, 14-16) и др.
Грех гордыни понимается в Библейских книгах прежде всего как отступление от Бога: впадающий в него отдаляется от Всевышнего, за что его постигнет неизбежная кара, если он не смирится и не обратится к Создателю. Гордое карается, уничтожается и унижается Богом, в то время как смиренное превозносится.
Представления о гордыни, существовавшие в средневековой Руси, безусловно основываются на Библейских идеях, однако получают собственное осмысление. Некоторые важнейшие идеи, инвариантом проходящие в самых разных описаниях «первогреха», обобщены в догматическом сочинении начала XVII века, принадлежащем Петру Могиле: «Гордыня есть, безчинное пожелание своея славы без правды, да преимуществует кто иныя подобный себе, праведно или неправедно. Сицевый грех бе первее иже родися во светоносце, /дьяволе, изначально -ангеле Деннице или Сатанаиле. - Д.А./ от него же вся иная, яко убо от источника отравнаго воскипешя. О том глаголет мудрость. Страх Господень ненавидит неправду, досаду же и гордыню, и пути лукавых. И инде Писание: ненавистна пред Господем и человеки гордыня. Сему греху есть противна добродетель смирение» . Отметим, что описание не включает представление о главенствующей роли гордыни среди иных грехов (идея, известная на Руси прежде всего по распространенным творениям Святых Отцов).
Гордость является ключевым понятием в источниках, описывающих самые разные явления. Характерную картину представляет Слово об Исакий Печерском, вошедшем в Киево-Печерский патерик. Постриженный св. Антонием, Исакий семь лет живет затворником в слезах и молитвах, до тех пор, пока бесы не являются ему в виде ангелов, заставляя поклониться «Христу» - нечистому духу обличие Спасителя. Поклонившись, монах оказывается во власти сатаны и много лет тяжело мучается. «Исакий потерпел поражение не только потому, что забыл перекреститься, - заключал А.Л. Юрганов, - он допустил в глубинах сознания, своего «Я», несмиренную мысль, что он, проведший в пещере семь лет, уже совершил подвиг, и достоин теперь того, чтобы его посетил сам Христос ... Если смирение не полное, не освящено душевным трепетом и страхом Божьим, то оно может легко привести человека к дьявольской гордыне» . Подобная история повторяется в Патерике с Никоном-затворником, который не слушает игумена, предпочитая пойти на подвиг затворничество вместо смиренного служения братии; бес искушает его хитрее чем Исакия: уверовав в истинность видения из-за благоухания и молитвы, произносимой бесами, Никита молит Самого Христа: «Господи яви ми ся разумно, да вижу тя» и в результате попадает под власть дьявола .
Обратные примеры не менее распространены в памятниках: смиренный монах не допускает мысли о том, что перед ним может предстать Господь, он закрывает глаза, восклицает: «Аз Христа не хощу зде видети», вспоминает евангельские слова об искусителях последних дней. В Прологе конца XV в. подобный рассказ (вошедший затем в Волоколамский патерик ) завершается важной мыслью: «Начало бо льсти /дьявольскому обману, прельщению - Д.А.І тщеславие»191. Аналогичное рассуждение существует в святоотеческих памятниках (см., напр. в «Лествице» ). Однако опасность гордыни таится не только в призрачных видениях - еще более сложное испытание этого рода выпадает Кирилу Белозерскому. Праведник достиг вершин смирения в монастыре, и люди начинают восхвалять его труды, «не яко человека, но яко аггела Божиа посреди себе имеяху». Кирил понимает, что собственное смирение может обратиться против него и избирает, вероятно, единственно возможный путь: скрывая свой подвиг, святой начинает юродствовать, чтобы сменить восхищение насмешками окружающих: «Он же, утаити хотя зрящим добродетель, юже имеаше, урод мняшеся быти притворениемъ, яко не познан будет подвигомъ делатель. Темже начат некая подобна глумлениа и смеху творити». Это - высшая степень смирения и действительное спасение от гордыни, образец которых был дан в житиях византийских юродивых193: «Якоже горделивый славам и честем радуется, тако смиренномудрый о своем бесчестии и уничижению радуется» .
Понятия смирения {смиренномудрия) и гордыни неотделимы друг от друга. Стремление к «возвеличиванию» в этом мире - первый признак гордости, овладевшей человеком. Описывая Бориса, Палицын постоянно указывает на стремление царя к утверждению собственной славы («промышляше от прочих соседствующих ему страшну и славну быти»): Годунов принимает от иностранных государей немыслимые дары, которых не удостаивались прежние московские цари и т.п. Все подобные действия Бориса гордынны, так как творит он их «славя же ся в мире сем» (Сказание, 109). В гордости единодушно упрекают царя и другие книжники Смуты, нередко восхищаясь при этом умом Бориса и его заботой о нуждающихся.
«евхаристическая экклесиология»: опресноки и квасные хлеба
Обратимся вновь к темному месту «Сказания»: «И обещася /Лжедмитрий I/ неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Подобное утверждение Палицын повторяет позже: «Благословенна еси, всесильная, яко не попусти поставити мерзость запустениа на месте святем. Благословенна еси, Богородице, яко твоих ради молитв не узрехом мертва хлеба приносима вместо жива тела Христа Бога нашего» (Сказание, 196). Понятие мерзости запустения раскрывается в «Сказании» через слова о пресных хлебах.
Антикатолические сочинения, входившие в многочисленные древнерусские сборники, представляют глубокую критику «латынской ереси». Западные христиане отпали от истиной веры с принятием ереси папы Формоза и Петра Гугнивого331 (понтификат первого относится к 890 гг.; второй неизвестен); грехи католиков многочисленны, и вызваны, прежде всего, гордыней папы, который возомнил себя выше восточных патриархов и «самомудрия оторжеся» . Опресночное причащение относится к наиболее осуждаемым «ересям латынским». Обвинение вырастает из известного факта: католики пекут причастный хлеб из пресного, бездрожжевого теста, не используя в нем закваски («кваса») и соли; аналогичная традиция существует в иудаизме, в христианстве же оказывается общей для католиков и монофизитов-армян.
Споры об опресноках имеют давнюю историю - в XI веке они становятся серьезным противоречием между Римом и Константинополем, вызывавшим бурную полемику, которая переходит затем в славянскую литературу (Балканы и Русь). Разница в важнейшем обряде пространно описана во многих памятниках, к примеру, в полемическом сочинении, приписываемом митрополиту Льву (начало XI в.)333. Аргументация автора характерна: ссылаясь на Ветхий завет, он утверждает, что любое изменение заповеди приводит к погибели - добрые дела зиждутся на вере, а опресночное причащение разрушает ее изнутри: квасной хлев - «животный» и Христов, а пресный - мертвый, иудейский; употребляя пресный хлеб необходимо соблюдать старые обряды и приносить жертвы, как было при Ветхом Завете. Спаситель дал апостолам квасной хлеб и только им можно совершать евхаристию - причащающийся опресноками «не будет жив». Доказательства того, что Христос завещал ученикам вкушать именно дрожжевые хлеба, изощренны (был ли квасным тот хлеб, который преломил
Спаситель после воскрешения, если в то время иудеям положено было использовать пресный? Нет, так как пресные хлеба нужно было есть лишь в Иерусалиме, Господь же пребывал в тот момент в Еммаусе, который отстоит от Иерусалима на 65 стадий). Трактуя слова апостола: «не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины», автор памятника обосновывает мысль о том, что речь идет не о «ветхом квасе», но о злобе, проявляемом ветхим квасом (так как квас двояк: один ветхий, злой, другой новый, добрый); и не об опресноках, но об умерщвлении греха, означаемом опресноками (так как последние мертвы без кваса и знаменуют смерть): в словах апостола заложена мысль о том, что люди должны быть «мертвы для греховного движения». Представление об истиной евхаристии непосредственно связано с христологией и учением о спасении: «мы, заквашенные прародительским грехом, чрез умерщвление его на кресте Христовом, соделались безквасными, т.е. мертвыми для греха, и таким образом заквашены, т.е. обожжены, через приобщение Его» . Прочие расхождения в догматах (в том числе filioque) упомянуты очень кратко: опресноки - важнейшее «изменение веры» - через них западные христиане отпали от верного понимания сущности Христа и лишились истиной, спасительной гостии; «это служит отличительным признаком того и другаго исповедания, нашего и вашего», - прямо утверждается в грамоте .
Многочисленные антилатинские сочинения, входящие в древнерусские сборники (Поучение от седми собор на латиноу, Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех, Слова о опресноцех Никиты мниха"6, антиохийского патриарха Петра337, Петра, архиепископа Александрийского и др. ), представляют широкую и всестороннюю критику опресночного причащения как важнейшей ереси, извратившей западное христианство. Характерная картина обнаруживается в некоторых Кормчих, где которых исповедание символа веры и основ православия сменяется многочисленными сочинениями, осуждающими причащение пресными хлебами3 9.
Практика осуждения католической евхаристии, унаследованная от Византии на Руси (а равно и на Балканах), включает несколько основных идей, выраженных в переводных и оригинальных русских сочинениях. Прежде всего, евхаристия на опресноках - иудейство, чуждое духу Нового Завета (как известно, пресные хлеба выпекаются в честь иудейской Пасхи, празднующей исход из Египта; Тайная Вечеря, по словам Евангелия, происходила в опресночный день), соответственно, утверждая истинность квасных хлебов необходимо доказывать, что на Тайной Вечере Христос преломил с апостолами не пресный, но «совершенный» хлеб. Однако суть спора в символическом понимании ингридиентов гостии, благодаря которому квас соотносится с плотью, принятой Богом и страдавшей на кресте, и вопрос приобретает христологический аспект («Бог человекь бысть. А человекь хлебь бысть»340). Католики видят правильность обряда в трех «составах» - мука, вода, огонь, в то время как гостия должна выражать не Троицу, но Христа, так как именно Он принял муки; символизировать единство Божественного и человеческого. Квас подобен душе, он «оживляет» хлеб, делая его «совершенным» в отличие от «мертвых» опресноков (трактовка пресных хлебов как «мертвых для греха» не удовлетворяет символическому смыслу обряда в его видении восточной Церковью). Не используя закваски в евхаристическом хлебе, католики извращают представление о Христе (знаменуя представление о том, что Спаситель принял плоть привидением и мечтанием) и, соответственно, осуждаются как склоняющиеся к монофизитству - апполирнариевой ереси (что подтверждается использованием пресных евхаристических хлебов у армян). Это не единственный аргумент для упрека католиков в аполлинариевой ереси и не единственный повод для отрицания благодатности католической евхаристии , однако в средние века осуждение опресночных облаток занимают безусловно первое место в антилатинской полемике.
Русские авторы постоянно обращались к проблеме «квасного» и «бесквасного» хлебов когда речь заходила о проблеме вероисповедания. В рассказе о выборе веры князем Владимиром, включенном в «Повесть временных лет», именно обряд опресночного причащения представлен как ключевое разногласие греков с «латынами» - это единственный грех католиков, обличения которого вложены в уста греческих послов («их же вера с нами мало же развращена: служат бо опреснокы, рекше оплатъкы, их же Бог не преда, но повеле хлебом служити») . Разница между хлебом и опресноком, принципиальная для русских богословов, становилась предметом описаний едва ли не всякий раз, когда речь заходила о кафедре святого Петра; произошло это, в частности, после заключения унии XV века, когда прибывший на Русь митрополит Исидор был осужден и отвержен русской православной церковью. Признание униатами обоих вариантов изготовления хлебов для евхаристии оказалось неприемлемым на Руси: чудо пресуществления творится лишь на дрожжевом хлебе, с пресным невозможно само таинство . Традиционные представления утверждали Максим Грек и старец Филофей. Приведем характерные рассуждения Филофея из послания дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину: «глаголють о опресноце яко за чистоту и безстрастие, но сие лжут, скрывающее внутрь себе Диавола. Аполинарии же своим учением повеле опресночная служити за сию вину: глаголеть бо сице, яко не приат плоти человеческиа от Пречистыа Девы Господь наш Иисус Христос, но з готовю небесною плотию яко трубою девичьскою утробою прошед, ниже душа человеческия прият, но вместо душа Дух Святыи в нем пребывает, да тем льстять незлобливых душа и неутвержденных. Увы горкия прельсти и отпадения от Бога жива; аще плоти человечьския не прият Спасе, то и падшего Адама и всех от него рожденных человек плоть не обожися. И аще ли душа человеческия не приял Господь, то и ныне душа человечьския не изведены от адскых ... Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их отдиавола пленены быша опреснок ради»3 . Сама Вечеря получила название Тайной из-за того, что на ней Христос тайно преломил с учениками квасной хлеб.
Годунов и Лжедмитрий: топосные объяснения и авторские идеи
Ключевые для книжности Смуты представления о Борисе, разделяемые многими авторами эпохи, были реконструированы в первой главе исследования. «Временник» Тимофеева не исключение, Борис представлен в нем грешником, пораженным гордыней, которая затмевает все благие дела и качества государя: идея эта не раз утверждается в памятнике, однако приобретает здесь ряд новых, весьма примечательных аспектов.
Как говорилось выше, Тимофеев описывает положительные черты и деяния Годунова: разум в правлении, заботу о людях, строительство святынь и многое другое (Временник, 56, 63-64), однако все это оказываются перечеркнуто тяжкими обвинениями правителя. Господь разрушает любые начинания царя, так как они пропитаны гордостью и неугодны Всевышнему (Временник, 66, 81). Образы Годунова во «Временнике» Тимофеева и в «Сказании» Палицына безусловно близки; как справедливо отмечает М. Свобода, Борис пытается подменить послушание Божьей воле собственным разумом, в результате чего гордость отравляет все поступки правителя . И все же, различия в описаниях книжников не менее примечательны. Как и в случае с Грозным, Тимофеев не утверждает прямо, что царь осужден на погибель, однако обосновывает крайне сильные обвинения Годунова.
Отличие Бориса от Ивана Грозного очевидно: Тимофеев не разу не превозносит Годунова как истинного государя, обладающего Богом данной властью, однако пространно рассказывает о прегрешениях избранного царя, творимых им в гордыне, вновь и вновь возвращаясь к этой теме. Убийство истинного царевича Дмитрия, в котором автор «Временника» обвиняет всемогущего конюшего, становится одним из важнейших грехов, вызвавших Смуту: «его же крове ради единоя, мню, от смерти и вся лета ныне Росийска земля всяко от бед потрясаема, и едина в земли господска кровь многих кровми мщаема бе». Грех разделяется всем обществом, «в молчании от людей господоубийцу и за стекщияся в нас прочия злобы, вкупе казнимо, от Бога ныне суд приемлет» (Временник, 28). Следующее прегрешение, приведшее к воздаянию всей стране, полностью ложится на плечи общества: поддержав одно из богопротивных начинаний Бориса (крестное целование в церквях "), люди забывают о страхе Божьем, куда больше опасаясь правителя, - и «сего ради конечно все зло на ся повлекохом, от него же даже и доселе не исцелехом» (Временник, 69). Таким образом, два важнейших греха Смуты связаны с поступками Годунова, поддержанными людьми; общая вина правителя и подданных в том, что страну постигает «Божий батог», очевидна.
Описывая Бориса, Тимофеев не скупится на самые тяжкие обвинения. Все дела правителя пронизаны гордыней и разрушаются Всевышним, казни, постигшие царя, знаменуют последнее искушение, предсказанное в Апокалипсисе, когда дела каждого пройдут испытание огнем - выдержит это испытание лишь то, что было истинно, а не внешне Богоугодным и праведным, остальное же изгорит до тла: «И прежде бо последняго дня оного делу еще зде сотворися раздробление, подобнее, якоже и в последний день быти о сих огнем искушению» (Временник, 81). Борис виновен не только в смерти царевича Димитрия: он же, по утверждению Тимофеева, сгубил и Федора Ивановича а, вероятно, и самого Ивана Грозного (Временник, 15, 26, 52, 62) - уже это делает боярина, рвущегося к власти, великим грешником, подобным легендарным царям-отступникам прошлого. Еще до избрания на престол праведный и милосердный в начале жизни боярин совратился на зло и начал действовать лукаво и греховно, мечтая о власти. Годунов обманывает и прельщает людей, мудрых держит в страхе; Бог попускает его дела, откладывая конечное осуждение грешника до Страшного суда, а благой царь Федор, который видит и знает все, не вмешивается из-за своей «недвижимости ко злу» (Временник, 31, 39). После убийства царевича Борис поджигает дома москвичей (Временник, 34-35), во время нашествия крымцев устрашает своих воевод и бездействует с армией, дождавшись когда татары уйдут, получая при этом почести и восхваления (Временник, 39-40), раздает несметные сокровища чтобы подкупить людей (Временник, 42) и т.п. Многим очевидно, что правитель - конечно падший грешник, но из страха общество сперва попустительствует ему молчанием, а затем позволяет взойти на престол.
Не только в делах, но даже в имени Годунова Тимофеев усматривает нечто греховное. В средневековых источниках распространена идея о том, что не крещеные при жизни люди (в Киевской Руси известны случаи крещения мощей усопших) не будут судимы на Страшном суде - их смерть окончательна, и спасение невозможно464. В популярном на Руси Житии Андрея Юродивого встречаются интересные рассуждения об участи иноверцев, не принявших крещения: для таких людей не будет Суда, так как они не приняли Закон, по которому будут судимы христиане и евреи; даже те из них, кто при жизни был преисполнен добродетелями (жили по «сердечному закону») не обретут Царствия Небесного - им отведено особое «место покойно» (идея встречается в русских памятниках) ,э. Отсутствие имени святого, получаемого при крещении, свидетельствует о том, что человек не смыл первородный грех в «бане бытия» (крещенской купели), не родился для новой жизни и не сможет обрести Царствие Небесное (с этим же связан запрет церковных молитв за некрещеных). Обличая автора «Книги о вере», Юрий Крижанич утверждал, что все его «проречения» о скором конце света вдохновлены сатаной; представитель отпавшей в униатство украинской митрополии Нафанаил не может писать о вере, «нит jeuje крещен и имена неими] ет...» В соответствии с близким представлением, восходящим к священному Писанию, все божественные творения записаны в «книгах жизни», и запись эта также тесно связана с идеей спасения: лишь «вписанные в книги» люди обретут вечную жизнь (либо будут судимы по делам их), не вписанных (и тех, чье имя было стерто за грехи) ждет вечная погибель . Образ «книг жизни» часто встречается как в Ветхом, так и в Новом завете , присутствует в распространенных на Руси апокрифах7() и не раз используется средневековыми авторами. В «Слове о птицах небесных» существует любопытный эпизод: птица Кажань просит вписать ее в «кныги животния до живота своего», так как не знает, кто сотворил ее - Бог или дьявол471; тот, чье имя не попадет в «животные книги» не причтется Царствию Небесному. В свете этих идей крайне примечательными оказываются следующие описания Тимофеева. Славянское имя Борис не имеет значения подобно греческим и еврейским (Федор - «дар Божий», Дмитрий - «двоематерный» и т.п.472), в то время как автор «Временника» постоянно называет правителей иносказательно, переводя на русский греческие значения. То, что это невозможно сделать с именем «Борис», по мнению книжника, особым образом говорит о самом Годунове: «Яве, яко ни в животных книгах, богоненавистных си дел ради, не вписася от Бога» (Временник, 28). Для избранного государя уготована погибель. Впоследствии, упомянув о святом страстотерпце Борисе, Тимофеев не преминет привести его христианское имя - Роман, отличное от имени греховного правителя (Временник, 61). Отметим, что имя Борис вошло в святцы после канонизации страстотерпца, как происходило с именами славянских святых; в то же время, по утверждению Тимофеева, не имеющее толкования имя греховного царя (славянское значение имени книжник не рассматривает) свидетельствует о том, что он не вписан в «животные книги» из-за совершенных преступлении и осужден на вечные муки .
После смерти Федора Борис лукаво удаляется в монастырь, а затем допускает народу умолять себя о восшествии на престол: в результате боярину удается уверить многих в своем искреннем нежелании царства, а кроме того потщить свое гордынное самолюбие (Временник, 54, 56). Здесь же Тимофеев пишет о «неначитанности» Годунова, который «презре словес силу, глаголемых Богом, ли не разуме ... от рождения бо до конца буквенных стезь ученьми не стрывая» (Временник, 56). Слова, не известные правителю, говорят о гордыне, а «безграмотность», как уже известно, означает незнание святого Писания; все это отнюдь не исключает удивительного «разума» Бориса, описанного во «Временнике».
«Неграмотность» Годунова уподобляет его слепому вождю; государство при этом правителе Тимофеев сравнивает с кораблем, которым правит плохой кормчий: судно погружается в воду и не тонет только потому, что стоит еще Христова церковь, однако последствия такого правления губительны: «град же самый весь ниизложительми в конец разорися до иже яко не бысть» (Временник, 77).
«клятва» и «крестоцелование» в источниках Средневековой Руси
Клятвенное обещание часто становилось предметом осуждения в источниках как на протяжении древнерусской истории, так и в «переходный» XVII в. Распространенные обвинения «клятвенников» имели под собой прочное основание: с точки зрения христианства клятва - грех, прямо осужденный в Новом Завете (Мф. 5:33-37, Иак. 5:12), и порицаемый в популярных на Руси сочинениях Отцов Церкви (Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и др.) Человек не властен над будущим, и поэтому подобное обещание свидетельствует о греховном самоволии, забвении Бога, который вершит судьбы людей. «Господу и Спасу нашему Исусу Христу рекшу, слышасте яко речено бысть первым, не клянешися, воздаси же Господеви клятвы твоя550. Аз же глаголю вам не клятися всяко», - пишет Ефрем Сирин, цитируя Евангелие от Матфея, - «боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть»551. Гордынный акт губителен для человека: «во тщету и в погибель боудет ти се, яко и инех доушы оскверняеши, споспешник быв сатане» . Для памятников переводного и русского происхождения, датируемых XI-XVII веками, характерны высказывания о клятве как о тяжком прегрешении. Осуждение клятвы входит в Слова, Поучения и канонические правила, включенные в популярные древнерусские сборники (сочинения, посвященные клятвам, могут при этом объединятся в специальные главы)553, важная Евангельская заповедь распространена в источниках, авторы которых не раз вспоминали слова Спасителя. Составляя послание в Новгород (1393 г.), патриарх Антоний писал: «клятва и всегда есть зло и тягость», Христос повелел «не клятися всяко» и поэтому истинные христиане всегда должны «убегать» от клятвы как от змеи . В епископском поучении князьям и всем православным христианам (по Кормчей XV в.) содержится строгое порицание клянущихся людей: цитируя Евангелие от Матфея, автор поучения называл клятвенников «богоотметницами» и «преступницами», сосудами дьявола, сама же клятва (рота ) поставлена здесь в один ряд с убийством, клеветой, лестью . Подобных примеров немало557.
В то же время, отношение к клятве, скрепленной крестоцелованием, оказывалось иным. Церковь осуждала людей, самовольно нарушивших подобное обещание: такой преступник губит душу и принимает казни в этом и будущем веке - представления эти складываются очень рано, прослеживаясь уже в XI столетии558. Клятвопреступникам грозило церковное проклятье и отлучение559. В грамоте патриарха Филофея тверскому князю Михаилу (1371 г.) утверждается: преступить целование значит отступить от Бога, обречь себя на вечную муку. Лучше умереть телесно, чем, преступив клятву, умереть душевно - писал патриарх560.
Осуждая самовольное попрание крестоцелования, церковные владыки могли сами «разрешать» людей от принесенной клятвы561. Таким образом, церковь, не просто «узаконивает» важную процедуру, но и использует свою власть, проклиная клятвопреступников и оставляя за собой исключительную прерогативу «снимать» целование с людей.
Не меньшим грехом, чем преступление клятвы на кресте, оказывалось целование на лжи. В источниках часто указывается на канонические правила (Василия Великого и др.), в соответствии с которыми человек, принесший ложную присягу, подлежит отлучению (может длиться более 10 лет) ". В послании митрополита Фотия в Псков (1427 г.) встречается важное утверждение: «ино крест дан от Христа християном, верою тому покланятися... а не верою и не истине целуяй крест, и той убо лжеобещник... по Писанию яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту»363. В Словах, поучениях и канонических правилах, входящих в древнерусские сборники, нарушение клятвы на кресте и ложная присяга осуждались наравне с порицаниями самой клятвы.
Таким образом, в средневековых памятниках обнаруживается несколько важных общеупотребительных смыслов, связанных с клятвой и целованием креста: 1- человек, нарушивший клятву, скрепленную крестоцелованием, губит свою душу; 2- целовавший крест на лжи, «поругатель креста» обрекается на вечные муки подобно клятвопреступнику; 3- сама клятва -грех, ведущий к погибели. Все три идеи остаются актуальными вплоть до конца XVII века564.
Древнерусские представления о клятве могут показаться противоречивыми современному человеку, однако существовало ли «противоречие» в Средние века? П.С. Стефанович предполагает, что в силу религиозного обоснования практики крестного целования, оно «стояло все-таки несколько особняком, и понятие клятвы на него, как правило, не распространялось»56 . Ответ необходимо искать в объяснениях самих книжников. Высказывания, подтверждающие идею Стефановича, действительно обнаруживаются в источниках: древнерусские авторы не раз порицают клятву как таковую (Богом, церковью, святыми), в то же время, крестоцелование часто не соотносится с этим греховным актом - в этом случае всякое противоречие исчезает. Яркий пример такого разделения обнаруживается в Поучении Владимира Мономаха: «Рече молвяче и лихо и добро, не кленитеся Богом, ни хреститеся, нету бо ти нужа никоеяже. Аще ли вы будете крест целовати к братьи или г кому... от же целуйте, и целовавшее блюдете, да не, приступни, погубите душе своее»366.
И все же подобное разделение не являлось общезначимым: характерно, что уже в ранних источниках встречается осуждение самого крестного целования (при этом сложно сказать, осуждают ли их авторы все, или лишь определенные случаи заключения этого акта). В «Слове на клянущихся во лжу», приписываемом Иоанну Златоусту, осуждаются рота, божба, и преступление крестоцелования, но здесь же встречаем запрет приносить любое обещание на кресте, так как он дан Богом не для клятвы - будь она «в правду», или «во лжу» . В правилах и поучениях, встречающихся в древнерусских сборниках, и клятва и (отдельно!) целование креста в определенных случаях приравнивается к самым тяжким грехам . Очевидно, что далеко не всякая «христианизированная» клятва признавалась праведной, и целование креста отнюдь не всегда считалось благим делом. В Поучении новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (1166 г.) читаем: «бороните же людем крестьнаго целования: вы бо сами ведаете, оже в нашем граде мнози гыбять в том»570. Автор упоминавшегося епископского поучения осуждал не только божащихся людей, но тех, что «крест целуют ротою, до церкви, и до олтаря, и до страшных тайн, Божество поставляют на погубленис свое» . Это не единичные примеры. Оставляя в стороне Слова и поучения, осуждающие как клятвы (в том числе на кресте), так и их нарушения, отметим, что обе идеи могут объединяться в средневековых сочинениях3 .
Таким образом, крестоцелование также подлежало осуждению, хотя сказать, относилось ли порицание ко всем или к некоторым определенным случаям этой практики возможно не всегда. Очевидно лишь, что разделение греховной клятвы и благого целования, обнаруживаемое в некоторых памятниках, отнюдь не решает все вопросы: крестоцелование не раз осуждалось напрямую, причем зачастую оно могло называться клятвой (именно это происходит у Хворостинина). Необходимо, прежде всего, понять, какие взаимоотношения существовали между этими феноменами.
Важно, что случаи, когда первый акт скреплялся вторым (клятва -целованием), не исчерпывают существование обеих практик в культуре: клятва как таковая имела место в быту, не будучи связанной с целованием креста, в то время как крестоцелование существовало в церковной практике безотносительно принесения клятвы. Целование креста само по себе признавалось спасительным и благим делом573, клятва (божба) сама по себе оказывалась греховным актом. Об этом прямо свидетельствуют многие памятники XI-XV1I вв., представления эти являются общезначимыми для всей культуры древней Руси (и шире - для православного и католического христианства). Объединение праведного и греховного актов в обряде мирского крестоцеловання во многом определило сам средневековый феномен: именно практика принесения клятвы на кресте стала той областью, где начинались принципиальные расхождения.
Характерно, что во многих источниках речь идет о сути принесенного обещания. Остановимся подробнее на представлении о разных видах клятвы, поскольку оно проясняет многое в отношении книжников к практике крестоцеловання. Утверждая, что всякая клятва - зло и тягость, патриарх Антоний в послании новгородцам (1393 г.) сразу же разделяет клятвы на «благие» и «злые»: «а здесь - такая клятва, которая ... не приносит с собою никакого блага, напротив, исполнена всякого зла».
