Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Понятия Брахмана и Атмана в ведийской и брахманической литературе 11
1. Методологические проблемы изучения ведийской литературы 11
2. Методологические проблемы изучения и интеллектуалистская трактовка брахманической литературы 20
3. Становление космологической двоицы Атман-Брахман 38
Глава II. Учение о тождестве Брахмана и Атмана в Упанишадах 49
1. Два представления о Брахмане в Упанишадах 49
2. Проблема личностной идентичности в Упанишадах 61
3. Атман-Брахман как интеллектуальное постижение 67
Глава III. Учение о Брахмане и Атмане в философии адвайта- веданты 80
1. Атман-Брахман как высшая реальность в адвайта-веданте. Теория иллюзорного творения 81
2. Спор Шанкары с «санкхьяиком» о природе сущего 85
3. Теория каузальности в адвайта-веданте 90
4. Атман как чистый субъект и как душа 100
Заключение 114
Библиография
- Методологические проблемы изучения ведийской литературы
- Методологические проблемы изучения и интеллектуалистская трактовка брахманической литературы
- Два представления о Брахмане в Упанишадах
- Атман-Брахман как высшая реальность в адвайта-веданте. Теория иллюзорного творения
Введение к работе
Объект и предмет исследования.
Объектом диссертационного исследования является индийская философская традиция веданты.
Предметом исследования является становление ведантистских понятий Брахмана и Атмана в брахманической литературе, а также концепция тождества Брахмана и Атмана, изложенная в Упанишадах и адвайта-веданте.
Хронологические рамки исследования охватывают период от времени становления ведийской и брахманической литературы и оформления корпуса классических Упанишад (II-I тысячелетия до н.э.) до философии учителя адвайта-веданты Шанкары (9 век н.э.).
Актуальность темы исследования.
Об актуальности данного историко-философского исследования стоит говорить в связи с появлением новых трудов по философии и культуре Индии. Эти работы помогают раздвинуть границы нашего понимания индийской философии. Часто исследователь.ставит себя в зависимость от искусственных хронологических рамок рассматриваемого периода или произведения, упуская из вида общий контекст изучаемого явления или понятия. Автор данной работы придерживается мнения, что об эволюции отдельного понятия можно говорить только как о моменте изменения всего контекста рассуждения, поскольку вся спекулятивная база понятия в явном или же в скрытом виде сохраняется в общем мировоззрении и, в первую очередь, в языке. Может показаться, что разбор текстов Вед и комментариев к ним (брахман и араньяк) не имеет ничего общего с анализом философской традиции первого тысячелетия нашей эры. Но, учитывая- то, насколько консервативно было мышление древних индийцев, опустить историческое введение - значит рисковать выдернуть понятие из контекста его многовекового употребления. Это особенно справедливо, если речь идет о центральных понятиях крупнейшей ортодоксальной философской школы и целой философской традиции. Рассмотрение основных элементов философской системы представляется успешным, только если постоянно учитывать их место на общем идейном фоне.
Становление ключевых философских понятий и их дальнейшая эволюция показывает то, как менялось мировоззрение на протяжении многих веков. Для индийского ортодоксального течения адвайта-веданты такими понятиями являются Брахман и Атман. Глубокая динамика изменения смысла этих терминов отражает общую логику развития теоретической традиции. Именно теоретическую традицию адваита-веданта приводит к кульминации в отличие, например, от школы пурва-мимансы, в которой акцент ставится на религиозную практическую сферу.
Анализ мысли древней эпохи - это сложная герменевтическая работа. К тексту необходимо подходить проблемно. Во-первых, это касается функциональности произведения, так как иерархия древнеиндийских текстов, соответствует задачам, которые возлагались на них. Во-вторых, с точки зрения того, что тексты всегда даны нам синхронно, и надо приложить усилия, чтобы восстановить значение любого произведения, исходя из исторических изменений. В-третьих, необходимо с помощью анализа языка решить проблему инкорпорирования в каждый конкретный текст неаутентичных фрагментові Абсолютно точной понятийной реконструкции - нет и не может быть. В каждом отдельном термине пересекается множество концептуальных линий, и какие из них оказались наиболее востребованы философией, мы увидим на примере учения о Брахмане и Атмане в адвайта-веданте.
Степень научной разработанности темы.
Концепция, связывающая понятия Атман и Брахман, ясно выражена в «великих речениях» Упанишад и достаточно внимательно рассмотрена уже в средние века. Главные Упанишады активно комментировались индийскими схоластами-ведантистами - Гаудападой (ок. 7 в.), Шанкарой (8-9 вв.), Анандагири (9 е в.), Рамануджей (11 в.), Мадхвой (13 в.) и другими, практически не оставившими современным нам исследователям поля для работы. Со второй половины 19 в. начинается публикация Упанишад, их переводы на европейские языки и комментаторская литература Э.Роера, Э.Кауэлла, О.Бетлингка, Ф.Макс Мюллера, Ч.Э.Сенара, П.Дойссена, Я.Бейтенена, С.Радхакришнана и др. Современные комментарии к Упанишадам носят скорее описательный, чем объяснительный
характер. Больше в этом отношении «повезло» ведийской и брахманической литературе, которая в отличие от Упанишад осталась почти не тронутой средневековыми авторами (наиболее уважаемый среди них комментатор Саяна (15 в.)) и успешно издавалась и толковалась во второй половине 19-го - начале 20-го веков. Единственные серьезные российские труды по Упанишадам принадлежат АЛ.Сыркину, хотя и его комментарии носят описательный характер. Тема Атмана и Брахмана затрагивалась в рамках освещения философии Вед, брахманической литературы и Упанишад в трудах по истории индийской философии А.Б.Кита, П.Дойссена, С.Дасгупты, С.Радхакришнана, Ф.Макс Мюллера и др.1 Школе адвайта-веданте посвящено много работ, а в них главное место отводится философии Шанкары (среди авторов В.С.Костюченко, Н.В.Исаева, М.Команс, М.Догерти, Дж.С.Херст, О.Лакомб, Н.Хаджиме, Э.Форт, Дж.Дж.Нейвон, С.Рао, и др.).2 Однако сквозного исследования ключевых ведантистских понятий Атмана и Брахмана среди них нет.
1 Buitenen J.A.B. Aksara//Journal of the American Oriental Society (J.A.O.S.). Vol. 79, № 3, 1959;
Deussen P. The system of the Vedanta. - Chicago, 1912; Dasgupta S. A history of Indian philosophy. -
Cambridge: At the University press, 1922; Keith A.B. The religion and.philosophy of the Veda and
Upanisads. - Cambridge (Mass.). Harvard Oriental Series, 1925. Vol.31-32; Sircar M.~ Reality in Indian
Thought//The Philosophical Review. Vol.42, № 3, 1933; Comans M. Extracting the Essence of the Sruti:
The Srutisarasamuddharanam of Totakacarya. Translation and Commentary by Michael Comans.
Foreword by Swami Paramarthananda. - Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996; Everett C.C. The
Psychology of the Vedanta and Sankhya Philosophies//J.A.O.S. Vol.20, 1899; Hajime N. Upanisadic
Tradition and the Early School of Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture//Harvard Journal of Asiatic
Studies. Vol.18, № 1/2, 1955; Kunst A. Some notes on the Interpretation of the "Svetasvatara
Upanisad'V/Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.31, № 2,
1968; Ф. Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. — М.: Искусство, 1995;
С.Радхакришнан. Индийская философия Т. 1,2. -М.: «Миф», 1993.
2 Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. - М.: Мысль, 1983; Исаева Н.В.
Шанкара и индийская философия. - М.: Наука. Главная-редакция восточной литературы, 1991;
Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада,
Бхартрихари, Абхинавагупта. - М.: "Ладомир", 1996; Н.В.Исаева. Учение Шанкары: Брахман как
взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12-
19)//История философии вып.7. - М.,2000; Исаева Н.В. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий
Шанкары к 4ой сутре Бадараяны. Пер. с санскр., введ. и коммент. Н.В.Исаевой//Народы Азии и
Африки. - М., 1985, № 5; Comans М. The Self in deep sleep according to Advaita and
Труды по данной проблематике можно сгруппировать по следующим основным направлениям. Основной теоретической базой работы послужили первоисточники, переводы,3 а также труды зарубежных исследователей, раскрывших основные черты мировоззрения изучаемого периода и становления философской мысли, а также уделявших большое внимание проблемам языка и этимологии.4
Visistadvaita/Яоигпаі of Indian Philosophy. Vol. 18, 1990; Doherty M. A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya//Journal of Indian Philosophy. Vol. 33, № 2, 2005; Fort A.O. The concept of saksin in Advaita Vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol.12, 1984; Fort A.O. Jivanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and NeoVedanta. - State University of New York Press, 1998; Gerow E. The Dvaitin as Deconstructionist: Visnudasacarya on "Tat tvam asi": Part 1// J.A.O.S. Vol.107, №.4, 1987; Gupta B. Advaita Vedanta and Husserl's Phenomenology//Husserl Studies. Vol. 20, 2004; Hirst J.S. Strategies of Interpretation: Samkara's Commentary on BrhadadanyakopanisaaV/J.A.O.S. Vol.116, № 1, 1996; Lacombe O. L'absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans les systemes de Cankara et Ramanoudja. - Paris: P.Geuthner, 1937; Navone J.J. Sankara and Vedic Tradition//Philosophy and phenomenological Research. Vol.17, № 2, 1956; S.Radhakrishnan. The Vedanta philosophy and the doctrine of Maya//International journal of Ethics. Vol. 24. No.4 (Jul. 1914); Rao S. Two "myths" in Advaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 24, 1996.
3 Aufrecht Th. Die hymnen des Rigveda. Vol. 1, 2. - Berlin: «Academie - Verlag», 1955; The Aitareya
brahmanam of the Rigveda containing earliest speculation of the brahmanas on the meaning of the
sacrificial prayers, and on the origin, performance, and sense of the Rites of the vedic religion edited,
translated, and explained by Martin Haug, Ph.D. Vol. 1,2. - Bombay, London, 1863; The Aitareya
aranyaka. Edited with introduction, translation, notes by A.B.Keith. — Oxford: at The Clarendon Press,
1909; Upanisat-samgrahah. Containing 188 Upaniads. Edited with Sanskrit introduction Prof.J.L.Shastri.
- Delhi: Motilal Banarsidass publishers private limited, 1996; The Agamasastra of Gauqlapada. Edited,
translated and annotated by Vidhushakhara Bhattacharya. - Delhi: Motilal Banarsidass publishers, 1989;
Sankaracaryagranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). - Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910; Ten
principal Upanishads with Sankarabhasya. - Delhi, 1978; Vedanta-sutras. With the Commentary by
Sankaracarya. Translated by George Thibaut (Sacred Books of the East. Vol.34). - Oxford: The
Clarendon Press, 1904; Ригведа. Мандалы I -IV, V - VIII, IX - X. - Издание подготовила
Елизаренкова Т.Я. - М.: Наука, 1999; Шатапатха-брахмана. Книга I. Книга X (фрагмент). Перевод,
вступительная статья и примечания В.Н.Романова. - М.: Издательская фирма «Восточная
литература» РАН, 2009; Упанишады. - Пер. с санскрита, иссл., коммент. и прил. А.Я. Сыркина. -
3-е изд., испр. - М.: Восточная литература, 2003; Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-
анубхути). Пер. Э.Зильбермана//Вопросы философии, 1972, №5.
4 Gonda J. Notes on names and the name of God in ancient India. — Amsterdam, London.: North-Holland
publishing company, 1970; Gonda J. Stylistic repetition in the Veda. - Amsterdam.: Noord-Hollandsche
uitgevers maatschappij, 1959; Renou L. La valeur du silence dans la culte vedique//J.A.O.S. Vol. 69,
В особую группу следует выделить отечественные разработки по философии, культуре, проблемам семиотики и лингвистики.5
Следующая категория - это публицистические работы на тему различных аспектов изучения текста, в том числе компаративистского анализа.6
Вспомогательными материалами для исследования являются словари.7
Цель и задачи исследования.
Учитывая недостаточную научную разработанность темы (отсутствие трудов по эволюции понятий Атмана и Брахмана), цель данного исследования рассмотреть понятия Атмана и Брахмана от истоков до зрелой средневековой философской системы в динамике изменения значений терминов.
Для достижения поставленной цели ставятся и решаются следующие взаимосвязанные задачи:
No.l (Jan.-Mar., 1949); Renou L. Etudes vediques//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.20, № 1/3, 1937-57 (1957); Renou L. Le passage des Brahmana aux UpanisaaV/J.A.O.S. Vol.73, № 3,.1953; Renou L. Sur Quelque Mots DuRgveda//J.A.O.S. Vol.85, № 1, 1965; Renou L. Les yajyanuvakya du Yajurveda//J.A.O.S. Vol. 68, № 2, 1948.
5 П.А.Гринцер. Тайный язык «Ригведы». - М:: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998; В.Н.Романов.
Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. - М.: Наука. Главная редакция восточной
литературы, 1991; Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». - М.: Наука.
Главная редакция восточной литературы, 1968; В.Н.Романов. Историческое развитие культуры.'
Психолого-типологический аспект. - М., Издатель Савин С.А., 2003; В.С.Семенцов. Проблемы
интерпретации брахманической прозы. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1989; О.М.Фрейденберг. Миф и литература древности. — М.: Издательская фирма «Восточная
литература» РАН, 1998.
6 В.В.Иванов. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии//Литература и культура
древней и средневековой Индии. - М.: Восточная литература, 1979; Топоров В.Н. О Брахмане. К
истокам концепции/ЯТроблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.: Наука. Главная
редакция восточной литературы, 1974; Т.Я.Елизаренкова, В.Н.Топоров. Древнеиндийская поэтика
и ее индоевропейские истоки//Литература и культура древней и средневековой Индии. —
М.:Восточная литература, 1979.
7 A Sanskrit-English dictionary. Etimologically and philologically arranged with special reference to
cognate Indo-European languages by M.Monier-Williams, M.A., K.C.I.E. — Oxford, 1889;
В.А.Кочергина. Санскритско-русский словарь. Под ред. В.И.Кальянова. С приложением
«Грамматического очерка санскрита». А.А.Зализняка. 2 изд., испр. и доп. - М., 1987.
Отыскание мифологической основы понятия Брахмана для объяснения скачков в эволюции его значения.
Выявление условий зарождения собственно спекулятивной традиции в трактовке понятий Атмана и Брахмана.
Реконструкция логических оснований отождествления Брахмана и Атмана и процесса становления космологической и онтологической двоицы Атман-Брахман.
Установление принципов выделения уровней реальности в Упанишадах и адвайта-веданте в зависимости от градаций нашей познавательной способности.
Рассмотрение психологических мотивов в трактовке понятия Атмана в связи с проблемой личностной идентичности.
Выявление различий в построении онтологических схем между Упанишадами и адвайта-ведантой.
Определение взаимоотношения Атмана-Брахмана как недвойственной реальности и мира как иллюзии в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары.
Анализ причинно-следственной зависимости Атмана-Брахмана и мира и их сущностного различия в философии Шанкары. Рассмотрение апофатического толкования категории Атмана-Брахмана.
Обоснование тождества Атмана и души в философии Шанкары.
В качестве главной теоретической посылки работы выступает следующая: в индийской философии Брахман тождествен Атману, поэтому без установления механизма отождествления, невозможно будет точно определить неотъемлемые черты обоих понятий. Прежде чем обозначать Абсолют веданты, понятия Атмана и Брахмана обладали иными значениями. Исходя из анализа специфики ведийской и брахманической литературы, мы проследим, как эти понятия утвердились в качестве центральных в философии, а также что исконно подразумевалось под ними, а что считалось дополнительно привнесенным смыслом. В этом и заключается главная тема адвайта-веданты - трактовка понятий Атмана и Брахмана, которые являются смыслообразующими в Упанишадах. Остальные
памятники литературы шрути , традиционно почитаемые, служат ведантистам богатым источником теоретических доказательств и иллюстративных примеров. Адвайта-веданта в трактовке космологической двоицы Атман-Брахман отталкивается в первую очередь от идей таких Упанишад, как «Мандукья» и-«Шветашватара». Можно сослаться на утверждение С.Радхакришнана, что Упанишады, так как они суть веданта, то есть «окончание вед», должны выражать сущность ведийского учения.9 Действительно, Упанишады часто рассматривают как памятник ведийскому монизму, который является в первом приближении философской эссенцией Вед. В любом случае, Упанишады - в привычном для нас смысле слова философское завершение многовековой ритуалистической традиции, но они обращены целиком и полностью на конечные вопросы бытия, а не на проблему становления эмпирического индивида. Попытки ликвидировать этот недостаток в сфере гносеологии мы обнаружим при изучении представлений Шанкары о душе.
Теоретические и методологические основания исследования.
Теоретическую базу исследования составили концепции, положения И1 выводы, которые содержатся в памятниках литературы Индии, а также в трудах российских и зарубежных ученых.
Методологической основой исследования являются философский принцип исследования систем, системно-аналитический подход, включающий исследование диалектики взаимодействия различных аспектов содержания философских категорий и динамики изменения этого содержания. В ходе написания диссертационной работы использован опирающийся на структурный анализ комплексный подход, в соответствии с которым применены логический, этимологический, исторический, компаративистский, герменевтический методы и метод реконструкции.
Новизна исследования.
Научная новизна данной диссертационной работы и полученных выводов заключается в следующем:
8 «Шрути» — «услышанное», то есть услышанное откровение.
9 С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. - М.: «Миф», 1993, с. 112-113.
Во-первых, использован большой объем материала - Веды, брахманическая проза, Упанишады и комментаторская литература адвайта-веданты. Проведенное сквозное исследование позволяет установить, как развивались понятия Атмана и Брахмана на протяжении большого промежутка времени.
Во-вторых, концепция тождества Атмана и Брахмана излагается на основе анализа ее биодинамического уровня.
В-третьих, особая роль отводится вопросу о личностной идентичности. Он непосредственно связан с формированием биодинамической схемы отождествления Атмана и Брахмана, выраженной в Брахманах, Араньяках и Упанишадах. Поиск личностной идентичности придает особую значимость учению о тождестве Атмана и Брахмана для человека той эпохи. Традиция отождествлять самого себя (то есть свой Атман) с ипостасью, удаленной от человека в пространстве и времени, приводит к тому, что в философии адвайты-веданты признается существование высшей реальности Атмана-Брахмана, которую мы в европейском философском контексте описали бы как трансцендентальную. По мнению автора данной работы, учение о тождестве Атмана и индивидуальной души в адвайта-веданте является закономерным развитием идеи личностной идентичности. Когда представитель адвайта-веданты Шанкара излагает свою теорию недвойственной высшей реальности Атмана-Брахмана, в которой каждое существо имеет свою «часть», свой Атман, он говорит о том, что та удаленная ипостась, признаваемая реальной, имеет свою проекцию в душе человека. Убежденность в этом заставляет Шанкару вносить коррективы в учение адвайты о разнице природ (субстанций). Вот почему автор данной работы считает, что мотив отыскания личностной идентичности напрасно не рассматривался как ведущий в изложении учения о тождестве Атмана и Брахмана, и надеется восполнить этот пробел.
Структура исследования.
Данное диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, десяти параграфов, заключения и библиографии.
Методологические проблемы изучения ведийской литературы
«Брахман» и «Атман» - центральные понятия философии Упанишад и веданты. Исторические корни этих понятий следует искать в древнеиндийской мифопоэтической традиции, а именно в текстах Вед, брахман и араньяк. Чаще всего для изучения литературы этого периода используются структуралистский (структурный) и постструктуралистский методы.
Структурный метод первоначально был разработан в лингвистике, нацеленной на строгое описание структуры и правил языка. Основатель этого метода Фердинанд де Соссюр обратился в своих исследованиях к древним ведийским гимнам. Мифы в них не излагаются полностью, а, скорее, обозначаются. Поэты не нуждаются в словесном изложении мифов; они «видят» гимны, и это видение калейдоскопическое. Поэт просто дает ссылку на определенный миф. Определенные фразы-штампы являются своего рода словесными знаками мифа. Согласно гипотезе, намеченной Соссюром в серии работ, общим для «Ригведы» и других древних индоевропейских мифопоэтических традиций является особый принцип составления стихов по методу «анаграмм», когда отдельные фонемы красной линией проводят в тексте гимна его главную тему. Излагая свое понимание ведийской поэзии с этой точки зрения, Соссюр отмечал необходимость исследования ведийских гимнов с двух позиций. Во-первых, следует искать повторения в гимне слогов, принадлежащих тому священному имени, которому посвящается гимн. Во-вторых, исследовать в «Ригведе» «звуковую гармонию» -общий для поэтики и грамматики принцип. В этих гимнах Соссюр находил свидетельство очень древнего грамматико-поэтического анализа. Повторения центральной идеи имеют магическую силу для поэтов, а не представляют собой только игру слов, поскольку гимн в первую очередь служил представлениям о кругообороте даров между божеством и человеком.
Гипотеза Соссюра заставляет внимательно отнестись ко всем фактам, подтверждающим отражение индоевропейских традиций в том отношении к слову и поэтическому языку, которое сохранено в «Ригведе» (и, по мнению Соссюра, способствовало сохранению без изменений самого текста «Ригведы»). О том, что наука грамматики была разработана в целях сохранения текстов Вед без изменения писал еще языковед, комментатор грамматики Панини Патанджали в «Махабхашье» (2 в. до н.э.). Определение поэзии, данное Бхамахой (7 в. н.э.?): «Sabdarthau sahitau kavyam» (поэзия - это соединенные звук и смысл), -безусловно, импонирует и самому Соссюру, подчеркивавшему акустическую природу означающего, и его последователю Роману Якобсону, исследовавшему оппозиционные отношения между элементами структуры языка в рамках фонологии.10 Поэтика и грамматика связаны организацией речевого сообщения и эффектом, который оно вызывает. Определение грамматики как vedanam vedah ( веда вед ) отражает значимость этой науки в прикладном герменевтическом плане. Специфика поэзии, по Анандавардхане (автору «Дхваньялоки» сер.-2 пол. 9 в.), в дхвани ( отзвук , эхо ) - скрытом значении поэтического текста. Дхвани - это и есть поэзия, ее сущность (kavyasya-atma - «Дхваньялока» I 1). Анализ текста глазами поэта-грамматиста приобретает ритуальный оттенок: текст расчленяется на мелкие детали, которые потом соотносятся с элементами космоса. Надо заметить, что отдельно взятые слова и даже составляющие их фонемы являются своего рода намеком на те или иные мифы и, в конечном счете, на составные части обряда. Такой стиль можно назвать суггестивным.
Французский антрополог Клод Леви-Стросс расширил границы применения фонологической модели языкознания. Он первым из структуралистов сравнил строение культуры со строением языка. Оказалось удобным рассматривать не культуру в целом, а отдельные культурные явления или их синтетические образования, каким является, например, фольклорное произведение, в частности, сказка и миф, и обряд.11 Культуролог-структуралист руководствуется правилом, согласно которому элементы мифа, а следовательно, и ритуала как отражения мифа, взаимодействуют так же, как элементы языка.
Мифов, которые легли в основу ведийской поэзии, очень мало. Все они носят космогонический характер. Рассмотрим с помощью структурного метода основной среди них, бесконечно повторяющийся, - о том, что Индра - глава пантеона, громовержец и бог войны - убил змея Вритру, «покоившегося на горе» и запрудившего течение семи рек, свернувшись в 99 колец. Полное изложение этого мифа встречается в «Ригведе» лишь однажды - гимн I, 32. Индра с Марутами (тж. Рудры - множество юношей-близнецов помощников Индры)12 освобождает воды, порождая «солнце, небо, утреннюю зарю». Ряд исследователей толкуют образ Вритры как демона засухи, другие - как облако, сковывающее небесные воды, третьи - как зиму, мощь которой побеждена богом света и тепла Индрой. То, что убийство Вритры, единственного противника Индры, это первое деяние бога (I, 32, 1; I, 32, 4), дает возможность интерпретировать этот миф как космогонический. А само появление «перворожденного из змеев» есть результат словесной ошибки (точнее, ошибки в ударении), допущенной разгневанным на Индру богом Тваштаром.
«А из-за того, что (Тваштар) сказал: «Вырастай имеющим- Индру своим-врагом-(убийцей)!» - именно Индра и убил его. А как сказал бы: «Вырастай врагом-(убийцей) Индры!» - вот тогда именно он убил бы Индру...» (Шатапатха-брахмана 1.6.3.10). С настоящим миф связан через ритуал: сам факт произнесения жрецом вслух мифа рассматривается как акт высказывания «истины» (сатьи). Слово «истина» здесь точнее передается ведийским satya, а не rta («космический закон»). Сатья (буквально «то, что должно быть», причастие будущего времени или необходимости от глагола as) является проводником к rta (рита), мировой гармонии, которая незыблемо покоится и не может быть ни чем потревожена. У rta не может быть никаких оппозиций, ведь это истинный порядок вещей; по-другому вещи просто не существуют. Допуская свою противоположность, мировая гармония теряет полноту. He-истинное состояние вещей (anrta или asatya) - это то, чего не должно быть. Поэтому анрита вступает в противоречие не с rta, а с сатьей, то есть с истинной природой вещей, которая с необходимостью утверждает гармонию.
Таким образом, вся жизнь Вритры одна сплошная анрита, начиная с момента его рождения. Он - предельное выражение сопротивления заведенному богами (дэвами) порядку. Вритра по природе - древний демон (асур), один из тех, кому не осталось места в ведийском пантеоне. Но одновременно его рождение связано со священным снадобьем сомой, не теряющим своей значимости в культе. «(Когда Индра убил Вритру) он разрезал его надвое. Из того, что было природой сомы, он сделал луну, а то, что было природой асуров, он вчинил как живот здешним тварям... И когда здешние твари хотят есть, это они платят дань вот этому животу-вритре» (Шатапатха-Брахмана 1.6.3.17). Поэтому люди тоже - анрита. Во время обряда они должны перейти от анриты к сатье, то есть от людей к богам, с помощью очищения (прикосновением к воде). Высказывание сатьи приводит к рите - от «того, что должно быть» к тому, что является истиной всегда.
Методологические проблемы изучения и интеллектуалистская трактовка брахманической литературы
Создание корпуса ритуальных текстов под общим названием «брахманы» (brahmana) относится к поздневедийскому периоду. Если гимны сначала передавались из уст в уста и были зафиксированы на бумаге гораздо позднее своего создания, то брахманы изначально создавались как письменные тексты. В этот же период к трем Ведам («Ригведе», «Самаведе», «Яджурведе») добавляется четвертая - «Атхарваведа», - а три молитвенные формулы, соответствующие каноническим Ведам, - рич, саман и яджус, - объединяются в понятии Брахмана, которое в данном случае обозначает литургическую формулу. От этого понятия пошло название литературного брахманического корпуса, которое переводится как «имеющее отношение к Брахману».
Смысловые линии понятия Брахмана (brahman, п.) и понятия Vac пересекаются в результате взаимодействия разных традиций или же частей одного культа. Отношение brahman (п) к Vac косвенно проясняется с помощью анализа божества Брахманаспати (или Брихаспати, дословно «владыка брахмана»). Обратим внимание на рефрен из гимна «Ригведы» X 182: «Пусть (Брахманаспати) отбросит проклятья, отшвырнет злую мысль и так создаст для жертвователя счастье и благо!» / «Kipad asastimapa durmatirh hunn atha karad yajamanaya sarin yoh».18 Брахманаспати назван «асурским» («Ригведа» II 23,2), что в контексте соперничества дэвов и асуров в «Авесте» и в Ведах указывает на его древнее происхождение (хотя возможно, он назван так, потому что он не deva, то есть имеет не ведийские, а автохтонные корни). В «Ригведе» II 23,17 говорится, что его породил древний демон Тваштар: «Из всех существ тебя породил из каждого напева Тваштар-поэт» / «Visvebhyo hi tva bhuvanebhyas pari tvasja janat samnahsamnah kavih» (II 23,17).
Логично предположить, что «собранный из напевов» Брахманаспати - первый из певцов и сам порождает молитвы. Брахманаспати фигурирует в мифах о Вритре и о Вале («Ригведа» II 23,18; 24,3), упоминается наряду с Марутами («Ригведа» I 40) и сливается в единое божество с Индрой, очевидно, на основании действия речью, ведь главная задача Брахманаспати покровительствовать поэтам. Gp. «Ригведа» I 18. 7: «Без кого не ладится жертвоприношение даже у сведущего, он погоняет упряжку мыслей» / «Yasmadrte па siddhyati yajno vipascitas са па sa dhmam yogaminvati». Брихаспати появился в рамках ведийской традиции и в какой-то момент (когда Брахман становится столь же сопряженным с яджной, как и Речь) начал выступать вместе, либо вместо бога Вачаспати по принципу: обладание Брахманом = обладание Речью. Утверждая, что Брихаспати и Вачаспати - одно и то же, Макс Мюллер подчеркивает: «...Бримхати и бримхаяти также приводятся индийскими грамматиками в смысле говорящего и светящего... Мы видим, что говорящий первоначально мог иметь значение заявляющего и что слово понималось как то, что вскрывается, взрывается или заявляется, как заявление, выражение... Brahman можно считать прямым производным в смысле «сказанного слова», a brahman (m) будет значить "заявляющий", "говорящий"»19.
Под «сказанным словом» в данном контексте подразумеваются, конечно, мантры в их канонических формулах: для «Ригведы» это гимн (гс), для «Самаведы» - напев (saman), для «Яджурведы» - жертвенная формула (yajus). Все три формулы собраны в едином понятии Vac. Брахман осмысливается в том же ключе, что и Vac, и тем самым легализуется в культе. Отсюда и первоначальный смысл Брахмана -это в общем виде «литургическое говорение», произнесенное Слово, сумма ритуальных формул - ричей, саманов и яджусов. Об этом сказано в «Каушитаки-упанишаде» (I 7): «Яджус - живот, саман - голова, тот рич - тело этого непреходящего. «Он - Брахман», - (так) следует знать, - «великий риши, состоящий из Брахмана».20 То есть жрец, произносящий священную речь, сам состоит из Брахмана. Но, чтобы вобрать в себя функции Vac, Брахман, так или иначе, должен был быть родствен молитве.
Истоки понятия Брахмана надо искать в речевой деятельности. Вот как можно истолковать brahman (п) из этимологии (глагол brh (vrh), параллельный vrdh ( расти ) - расти , разбухать , распространяться , усиливать ): это возвышающее душу при молитве Слово21; или сила мантры, которая направляется на небо к богам; или то, что возвышает самих богов. Отсюда возникает понимание brahman как поднимающейся к богам мольбы (хотя само слово мольба ( молитва ) не совсем корректно, так как связано с молоть , то есть убивать , а здесь речь идет о бескровном жертвоприношении словом). С другой стороны, так как гимн произносится во славу богов (и для повторения космогонического акта), то brahman возвышает и укрепляет именно их.
Однако, чтобы этот образ был наглядным при отправлении культа, необходимо указать на его материальную составляющую. В данном случае речь идет о barhis (п) - сплетенной из соломы подстилке (или пучке жертвенной травы), на которой размещались боги и люди, совершающие жертвоприношение. В «Ригведе» barhis упоминается 140 раз, но точного представления о нем нет. Из анализа, проведенного В.Н. Топоровым, следует, что barhis несет смысловой оттенок «возвышения», так как жертва располагалась непосредственно на нем. Говорить об этимологической связи brh и barhis позволяет также игра слов в «Ригведе»: «На нашу высокую жертвенную подстилку для совместного пиршества богов на небе призываю, хочу усадить (их - подразумевается: богов - прим.) как семерых хотаров...» / «А по barhih sadhamade bfhaddm devan Tie sadaya sapta hotrln...» (X 35, 10).
По правилам организации сакрального пространства жертва, лежащая на barhis, иерархически выше его, а тот в свою очередь выше vedi, но, соединенные единой осью, все они дублируют друг друга, по крайней мере, в отношении образа мироздания23, что передается описанием-загадкой о vedi в «Ригведе» X 114, 3: «Четырехкосая девушка, прекрасно украшенная, с умащенным жиром лицом, облекается в жертвоприношения. На нее уселись две птицы, чья оплодотворяющая сила подобна бычьей. Боги же приняли там положенную часть» / «Catukaparda yuvatih supesa ghrtapratTka vayunani vaste tasyarh suparna vrana ni edaturyatra deva dadhire bhagadheyam». Описание vedi и barhis отсылают к распространенному архетипическому представлению о молодой женщине (либо матери), которую призывают принять участие в жертвовании, в данном случае -сесть на barhis, согласно идее о связи женщины с плодородием. И тогда понятно, почему barhis назван «четырехкосым»: имеются в виду веревочки/завязки, идущие от четырех концов vedi или даже соломенного barhis. Эти же элементы присутствуют в шаманских традициях других народов , что доказывает космологическую важность barhis в древнем (в частности, шаманском) ритуале. Кстати, в гимне «Ригведы» Брахманаспати назван sadasaspati («господин сиденья», I 18, 6). Показательно описание ложа Брахмана в «Каушитаки-упанишаде» (включающее описание алтаря и barhis на нем) (I 5):
Два представления о Брахмане в Упанишадах
Как нет единой философии Платона, но можно говорить о многообразной философии его диалогов, так нет и единой философии Упанишад. Каждая Упанишада относится к конкретной традиции в интерпретации понятия Брахмана и определяется периодом своего создания и философским влиянием.
К описанию двух представлений о Брахмане в «Брихадараньяка-упанишаде» восходят все онтологические схемы, предполагающие трактовку сущего как реального. Эти представления, отсылающие к уже упомянутому arbor inversa, неразрывно связаны, как две стороны медали: Это лежит в основе воззрений на соотношение различных пластов реальности. Брахман, предстает как универсальный принцип бытия в следующем отрывке из «Брихадараньяка-упанишады»: «Два ведь образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, стоящий и двигающийся, сущее как оно должно быть и То» («Dve vava brahmano шре murtam caivamurtam ca martyam camrtam ca sthitam ca yac ca sac ca tyac ca») (II 3.1).
«Сущее каким оно должно быть» (sat) - мир как проявление Брахмана, мир в аспекте должного существования (а потому здесь видится оттенок «истинности»). Воплощенное, смертное, оно неподвижно (естественно, временная изменчивость не принимается в расчет), то есть установлено согласно мировому закону и потому устойчиво, в то время как этот закон наделен свойством правильного упорядоченного (регулярного) движения (rta - причастие от глагола движения тг), в конце концов, ритма. Sat и tyat (ФШ; «далекий тот») фонетически сливаются в satya не случайно, а по замыслу авторов текста.
Как уже упоминалось в первой главе, satya - это буквально «то, что должно быть», а то, что должно быть - это мировая гармония, рита (rta). Сатья воплощает истинный порядок вещей. Игра слов основана на том, что, если сущее - равно «тому (далекому)», тогда оно соответствует космическому закону. Таким образом, сущее sat становится satya, только если оно tyat (то). Как сказано в «Каушитаки-упанишаде» (I 6): «Что такое «сатья»? То, что отлично от богов и дыханий, - cam; то же, что является богами и жизненными силами - тъям. Это называется словом «сатья» Таково все это. Все это - ты». Таким образом, сущее (сатья) - это Атман-Брахман.
Представления о Брахмане кажутся противоположными. Они воссоздают картину пространственного разнесения земной и небесной ипостасей Атмана-Брахмана. Согласно двум представлениям о Брахмане, он одновременно составляет два мира - сакральный и профанный. В Ведах Брахман - это не некая онтологическая «ипостась», которая находится и на небе и на земле. В Упанишадах же это целокупная реальность. А вот она как раз и пребывает в двух формах. Не стоит путать это с эссенциализмом, который исследователи находят в философии адвайта-веданты, опиравшейся на учение Упанишад. В «Брихадараньяке» Брахман - это онтологический принцип (то же можно сказать о яджне), поэтому все проявленное и непроявленное есть Брахман не только в своей основе, но и по факту своего бытия. Брахман - и сущее, и оборотная сторона сущего, так как в большинстве случаев предметы «ожидают» друг друга по противопоставлению: В случае с sat - tya(t) такое противопоставление очевидно.
В разбиении satya на два слога заложена идея двойственности мира. Но само разбиение не имеет принципиального значения и зависит от контекста. Когда говорится о трех слогах sai-(y)am («Брихадараньяка-упанишада» V 5. 3— так же с хри-да-ям), подразумевается возведение их в сакральную триаду: например; ричи-яджусы - саманы или земля - промежуточное пространство - небо (бхух - бхувах -свар). Ср.: «Айтарея-араньяка» II 1. 5. 5: «Это сатья. Сат - это дыхание, ти -пища, ям - то солнце. Это (деление) трехчастное. Трехчастное, как глаз, (как) белое, (как) черное, (как) юноша » / «Tatsatyam saditi prarjastftyannam yamityasa vadityastadetattrivrttrivrdiva vai caksuh suklarh kjnarh kanTnaketi». Помимо этого разбиение sai-(y)am при соотнесении первого и последнего слога с сатьей, а среднего - с анритой подтверждает «истинность» двоицы сатья-анрита, то есть только в сочетании со своим антонимом становятся «истинными» элементы и вся конструкция в целом («Брихадараньяка-упанишада» V 5. 1). В «Айтарея-араньяке» II 3.6.9 сказано, что «сатъя — ото то же, что цветок и плод речи, а вот анрита — ото то же, что и корень речи». Этим лишний раз подтверждаются закономерность их «соседства» и прямая зависимость друг от друга.67 Аналогичный пример находим и в «Чхандогья-упанишаде» VIII.3.5, где первый слог соотносится с бессмертным началом, второй - со смертным, а последний - с тем, что их соединяет. В «Чхандогье» за смертным и бессмертным началами можно усмотреть не возведение в сакральную триаду, или соседство сатьи и анриты, а противопоставление sat - tya(t). И поистине, знающий это день за днем достигает небесного мира.
«То» - уже не просто дистанцирующее местоимение, а имя Бога.68 Как комментирует «Брихадараньяку» V 1.1 Шанкара: «То - это, как говорили, заочное, (несущее) все имена, тот высший Брахман - вот смысл (этого)» / «Ada iti paroksabhidhayi sarvanama tat param brahmetyarthah».69 И если первоначало- мира называют tat, то можно поставить вопрос о возможности соотнесения как смыслового, так и хронологического ведийской космогонии Tad Ekam (То Одно ) с описанной здесь концепцией, в кратком виде встречающейся в «великих речениях» Упанишад. С самого начала в глаза бросается сходство описания Tad Ekam в «Насадия-сукте» с представлением о непроявленном Брахмане. Вот что говорится в знаменитой «Насадия-сукте» (X, 129, 1а, 2с): «Не было ни не-сущего, ни сущего тогда. Дышало безветренно своею силою То Одно» / «Nasad asTn no sad asTt tadanTrti AnTd avatarh svadhaya tad ekam».
Монолитный образ первоначала с именем «То Одно» не уничтожает своей «потусторонностью» дуализма в этом мире, но до творения в нем нет противоположностей. Причем эта концепция более развитая, чем та, что в пассаже из «Чхандогьи» (VI 2.1), указывающем на подобие мира сущего и Атмана-Брахмана: «Сущим ведь, дорогой, это (здешнее, idam) вначале было, одним ведь, без второго; то ведь одно, говорят, было это вначале несущим, одним без второго; от несущего сущее (sat) родилось» / «Sadeva somyedamagra asTdekam evadvifiyam, taddhaika ahurasadevedamagra asTdekamevadvitTyarti tasmad asatah sajjayata».71
Сущее (sat) и несущее (asat) не могут появиться в разное время, так как они являются коррелятами друг друга. Сатья и анрита появляются позже, поэтому утверждать, что Tad Ekam означает rta, надо с оговоркой, подразумевающей, что нет вещей (кроме самого Одного), на которые распространяется мировой закон. Проявленное сущее становится «sat», то есть таким, каким оно должно быть, только в контексте своей онтологической основы «Tad», и мировой закон проецируется на мир через сатью. Человек, зная об этом, имеет возможность в ритуальном действии перейти к сатье, которая воплощает rta. Этот закон предполагает гармоничное сосуществование всех элементов мира; несоответствие вещей тому, какими они должны быть, не вступает в противоречие с законом, просто происходит отпадение от rta. Tad Ekam соотносимо в большей степени с rta, чем с Ничто, поскольку производит сущее не из не из асатъи, то есть «сущего, каким оно не должно быть», а всего лишь из того, что прежде таковым (сущим) не было.
Атман-Брахман как высшая реальность в адвайта-веданте. Теория иллюзорного творения
Одно из основных понятий адвайта-веданты - майя (шауа), или иллюзия. Боги обладали шауа, но смысл этого термина был - «волшебство». Ср.: «Он в каждом образе отображен; чтобы его образ воспринимали, с помощью волшебных сил Индра шествует, (приняв) множество образов, ведь для него запряжено десять сотен коней» / «RGpariis ruparh pratirupo babhuva, tadasya rOparh praticaksanayes indro mayabhih pururGpa Tyate, yukta hyasya harayah sata daseti» («Брихадараньяка-упанишада» II 5, 19). Благодаря этому отрывку мы понимаем, что майя позволяет богам проявиться в этом мире, она связывает уровни бытия. Если боги обладают искусством иллюзии с необходимостью, то появление шауа в адвайта-веданте объясняется тем, что было переосмыслено в философском плане очередное понятие общей культуры.
Гаудапада в «Мандукья-кариках» впервые предлагает более-менее стройную теорию иллюзорности сущего. Вот как он описывает «творение» мира: «Небесный Атман представляет себя через себя, своей собственной иллюзией, (и таким образом) он пробуждает различия; таково убеждение веданты» / «Kalpayaty atmanatmanam atma devah svamayaya sa eva budhyate bhedan iti vedantaniscayah». Атман пытается «увидеть» свой образ, но как такового отражения не происходит, так как для этого нужны объективные препятствия, а нет ничего кроме Атмана, являющегося чистой субъективностью. В этом случае Атман напоминает первичное космическое самосознание, которое отчуждается от самого себя, порождая тем самым условное «другое». Здесь Атман - это мысль, отвлеченная от всякого содержания, а значит, она должна включать в себя два элемента: субъект и внутренний объект. В современной психологии есть похожее деление сознания на / и Me. Эти две стороны сознания едины, но противопоставлены какому-либо внешнему объекту. Внутри же этой системы «I - Me» / не может мыслить само себя, но может иметь в качестве своего предмета Me. Когда / становится объектом самосознания, оно трансформируется в Me. В рамках философии описание «творения» мира Гаудападой( - это один из примеров классического отношения тождества и .различия. Так же можно истолковать внутреннюю космогоническую силу Одного из «Насадия-сукты».
О нереальности самого различия на космогоническом уровне сказано в следующем фрагменте: «Это никоим образом (не представлено) ни чужим бытием, ни своим собственным» / «Nanyabhavena nanedarh па svenapi kathancana».134 В контексте данного отрывка «idam» - не «ставшее сущее», а лишь видимость, как и разделение на субъект и объект, не имеющее ничего общего с реальностью самотождественной мысли.
Различие, вернее, динамическое различение сопровождает творение мира. Сущее создается колебаниями (или лучами - amsu ) мысли (citta): «Эта двоица, имеющая признаки воспринимаемого и воспринимающего, - пульсация мысли; мысль, не имеющая различий (в себе), вечная, не имеющая связи (внутри, т.к. нет частей. - Пром. Э.П.) прославляется им» / «Cittaspanditam evedaiti grahyagrahakavad dvayarh cittarh nirviayarh nityam asangarh tena kTrttitam» («Мандукья-карики» IV 72). Восприятие лежит в основе опытного познания, подразумевающего две стороны -субъект и объект. Таким образом, эмпирический мир, где постоянно происходят изменения и где постоянно осуществляются действие и претерпевание, это развертывание двоицы, которую порождает условное различие. Определение субъекта и объекта в брахманической прозе и Упанишадах не являлось целью рассуждения. Когда в этих текстах шла речь об Атмане, имелось в виду высшее начало или человек, поскольку слово «Атман» - это возвратное местоимение. А о субъективности как таковой упоминалось только в связи с иерархией познающих существ.13
Атман - это не единство воспринимающего и воспринимаемого, а абсолютное знание: «Непредставляющее и нерожденное знание считается не отличимым от постижимого; Брахман - постижимое, нерожденное, вечное. Нерожденное посредством нерожденного пробуждается» / «Akalpakam ajarh jnanarh jneyabhinnam pracaksate brahma jneyam ajarh nityam ajenajarh vibudhyate» («Мандукья-карики» III 33). Высшаянеизменная реальность - это чистое знание (всевидящая турия).
В приведенной цитате из «Мандукья-карик» говорится также, что высшая реальность не отлична от того, что постижимо. Допускаются разные оттенки интерпретации: либо обосновывается способность обладать абсолютным познанием (в практическом религиозном опыте), либо подчеркивается, что сущностное различие Абсолюта и его представления иллюзорно. Вопрос о сущности очень тонкий. Из предыдущих цитат с очевидностью напрашивается вывод, что раз сотворенный мир иллюзорен, то его сущность и есть иллюзия. Таким образом, Атман представляет себя в вещах, которые на самом деле не существуют. Звучит нелогично, и хочется объявить эти вещи реальными. Но как гласят «Мандукья-карики»: «Не становится бессмертное смертным, как и смертное - бессмертным; изменение природы никоим образом не может произойти» / «Na bhavatyamrtarh martyam na martyam amrtarh tatha prakrter anyathabhavo na kathancid bhavisyati» (III 21). Если следовать за этой мыслью Гаудапады, то у мира и Атмана не просто разная сущность, они вообще никак не связаны.
Сказать что-либо об Атмане-Брахмане можно только апофатически. Но все же одно мы точно можем утверждать: Атман-Брахман существует. В Упанишадах именно так открывался путь к истинному знанию: «Нельзя достичь его ни речью, ни умом, ни глазом как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть?» / «Naiva vaca па manasa prapturh sakyo na caksusa astiti bruvato nyatra katharh tad upalabhyate137» («Катха-упанишада» II 3.12).138 В комментариях к «Брахма-сутрам» Шанкара пытается объяснить следующее: «В чем смысл выражения "ни то, ни то"? (В том, что) нет ничего, что было бы отлично от Брахмана» / «Neti neffiy asya ко arthah? Na hy etasmad brahmano vyatiriktam astiti» (III 2.22). Судя по этим словам, Шанкара также убежден, что не стоит Брахман ограничивать какими-либо определениями, но логично сводить к понятию Брахмана объекты, которые, казалось бы, имеют другую природу. Иными словами, Брахман - это все сразу, а не то, на что можно было указать, как существующее отдельно само по себе. Но правильно ли утверждать это?
При анализе «Мандукья-карик» становится очевидным, что поскольку Атман и мир сущностно различны и первое не является причиной второго, то верно обратное: сущность причины и следствия должна быть одна и та же {сат-каръя-вада).129 Но если Атман производит отличную от себя природу, то она, равно как и все различия и двойственности этого мира, должна предсуществовать в нем до творения, как следствие в причине. Рассуждая так, мы допустим, что Атман не свободен от качеств мира сущего. Шанкара же полагает, что утверждать что-либо о следствии (о мире) до момента его появления логически некорректно,140 поскольку мы выскажемся о предмете, которого еще нет.
