Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Историографический обзор вишишта-адвайта веданты Рамануджи: проблемы и перспективы 15
1 . Вишишта-адвайта веданта Рамануджи в исследованиях и переводах 17
2. Некоторые проблемы изучения вишишта-адвайты 31
Глава вторая. «Ведартхасамграха» Рамануджи как свидетельство становления вишишта-адвайты в полемике с альтернативными системами веданты и мимансой 49
1. Дискуссия с представителем школы Прабхакары 51
2.Критика адвайта-веданты 65
3.Критика бхеда-абхеда-вады 76
Глава третья. Несущие конструкции системы вишишта-адвайты по «Ведартхасамграхе» 93
1. Базовые доктрины вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи» 94
2.Цитирование как основной способ обоснования Рамануджей своих идей 109
3.Системообразующие концепты и герменевтические принципы вишишта-адвайта веданты в «Ведартхасамграхе» 132
Заключение 141
Список аббревиатур 145
Список источников и литературы 146
Приложение № 1 Изложение взглядов Рамануджи в призме различных исследований 153
Приложение № 2 «Ведартхасамграха» Рамануджи (1-64), перевод с санскрита
- Вишишта-адвайта веданта Рамануджи в исследованиях и переводах
- Некоторые проблемы изучения вишишта-адвайты
- Дискуссия с представителем школы Прабхакары
- Базовые доктрины вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи»
Введение к работе
Одним из ярких религиозных мыслителей Индии может по праву быть назван Шри Рамануджачарья (ХІ-ХІІ вв..), основатель одной из школ веданты, вишишта-адвайты («специфическая недвойственность»1). Титул "ачарьи", или учителя, Рамануджа заслужил дважды: как комментатор корпуса авторитетных текстов веданты, наряду с Шанкарой (VII-VIII вв.) и Мадхвой (XIII в.), и как истолкователь творчества вишнуитских поэтов альваров2 (VI-XI вв.), наряду со своим учителем Ямуначарьей (Х-ХІ вв.). Историческая личность Рамануджи, как и любой значимой фигуры в истории индийской культуры, затерялась в дебрях легенд и преданий о нем. Если все же попытаться отвлечься от приписываемых ему традиционных для индуистской «агиографии» преувеличений, то в самом общем виде жизненный путь Рамануджи выглядит следующим образом.
Период его жизнедеятельности принято определять ХІ-ХІІ веками . Родился он в брахманской семье в деревушке Шриперумбудур, близ нынешнего Мадраса, был отдан в ученичество знаменитому в то время ведантисту Ядавапракаше (XI в.), склонность которого толковать упанишады в духе адвайты («недвойственность») явилась в дальнейшем причиной разрыва с ним Рамануджи. Молодой ученик, попав под влияние южно-
1 Существует ряд переводов термина «вишишта-адвайта»: и как «ограниченный монизм» (Чаттерджи С, Датта Д. Индийская философия. - М., 1994, С. 324), и как «недвойственность, определяемая различиями» (Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991, С. 128) и т.д. Можно даже интерпретировать термин и как название школы, а не учения: «отличающаяся от адвайты», тем более, что сам термин Рамануджей не употреблялся.
Альвары (тамил, альвары — "углубленные") творили в Тамилнаде в VI-XI вв. Истоки религиозной поэзии
альваров — «Бхагавадгита» (где «путь преданности» впервые получает статус высшего служения Божеству,
более эффективного, чем два другие - «путь познания» и «путь действия»), мифология панчаратры
(почитавшее верховное вишнуитское божество Васудэву-Нар^ну в манифестациях-вьюхах и его женскую
^ энергию-шакти), популярный кришнаизм и ранние антологии тамильской поэзии. Считается, что альваров
^Т было 12. Самыми ранними считаются Пойхей, Пудам (Бхутам), Пей и, вероятно, Тирумажисей (V1-VII вв.).
Наследие альваров было собрано в IX-X вв. Натхамуни в корпус «Налайира тиввияппирабандам» («Священная коллекция 4000 стихов»), включавший 24 произведения, распределенные по четырем циклам, названным Ведами (претензия на «титул» самой древней и сакральной текстовой традиции Индии). Подробнее см.: Бычихина Л. В., Дубянский А. М. Тамильская литература. Краткий очерк. М., 1987. С. 63 — 67. 3 Хотя существует и очень точная, но маловероятная датировка: 1017-1137 гг..
индийского вишнуизма альваров, не согласился с интерпретацией одной из упанишад, предложенной учителем, и на этой почве произошел конфликт, едва не стоивший жизни непослушному ученику. После этого Рамануджа решил стать учеником Ямуначарьи, главы вишнуитской общины Южной Индии в Шрирангаме, который разрабатывал философский аспект творчества альваров. Но своего нового учителя Рамануджа так и не увидел, хотя все дальнейшее его творчество - это развитие и продолжение учения Ямуны. Большую часть своей жизни Рамануджа провел в Шрирангаме, где возглавлял общину, осиротевшую после смерти Ямуны. Рамануджа был активным проповедником вишнуизма: обращал иноверцев, восстанавливал вишнуитские храмы и много путешествовал по Индии. На закате своей жизни был изгнан царем-шиваитом государства Чола, но незадолго до смерти вернулся в Шрирангам, где и скончался, оставив небольшое письменное наследие, которое, по сравнению с тем, что приписывается Шанкаре, весьма скромно. Рамануджа написал девять работ, из которых безусловно аутентичными исследователями признаются три: нечто подобное комментарию на упанишады - «Ведартхасамграха» (ВС), комментарий на «Брахмасутру» (БхС) - «Шрибхашья» и комментарий на «Бхагавадгиту» (БхГ) - «Гитабхашья». Менее взыскательные исследователи, которых составляет большинство, в дополнение к упомянутым сочинениям называют еще две работы Рамануджи - «Ведантасару» и «Ведантадипу», которые являются кратким изложением положений «Шрибхашьи». Авторство оставшихся работ вызывает сомнение у многих исследователей. Трилогия «Гадьятрайи» состоит из «Шаранагатигадьи», «Шрирангагадьи» и «Шривайкунтхагадьи». «Нитьягрантха» представляет собой вишнуитское руководство в ежедневном богопочитании. Тематика вышеупомянутых сочинений сосредоточена на таких вопросах, как природа Бога, соотношение Бога с миром и душами, природа души, путь ее освобождения, состояние освобождения и т.п.
В религиозной деятельности Рамануджи можно выделить три составных элемента: 1) деятельность по организации вишнуизма (восстановление храмов, обращение в вишнуизм, основание новых вишнуитских центров, проповеди и т.п.); 2) учение о Боге (вишнуитская «теология»); 3) разработка храмового служения и ритуальной практики.
Большая часть сведений о первом виде деятельности известна нам из различного рода «агиографий». Отвлечение от агиографических чудесностей позволяет в общем виде сказать, что Рамануджа сыграл большую роль ив распространении вишнуизма4, ив его укреплении5. Основным источником сведений о «теологии» Рамануджи являются некоторые его сочинения -«Гитабхашья», «Гадьятрайя», «Нитьягрантха». Здесь можно выделить учения о Боге (Вишну), о душе, об освобождении и о миросозидании6. Необходимо отметить, что «теология» Рамануджи уходит своими корнями в вишнуитские учения панчаратры7, пуран и БхГ - в этой области Рамануджа ничего нового создать не мог. Заслуга Рамануджи-«теолога» заключается в четком оформлении вишнуитского вероучения, сплоченности и организации общины. Третий вид деятельности заключался в унификации и укреплении Рамануджей вишнуитского богослужения.
Актуальность темы исследования. обусловливается целым комплексом факторов, среди которых можно выделить объективные и субъективные.
К первой группе следует отнести прежде всего значение Рамануджи (XI-XII вв.) в истории бхакти — эмоционально-личного почитания основных персонажей индуистского пантеона. Путь бхакти (bhaktimarga) как наиболее
Известно, что он много дискутировал, имел многочисленных учеников, а его изгнание на старости лет дало ему повод обратить в вишнуизм двух царственных особ.
До нас дошли исторические свидетельства того факта, что Рамануджа около 14 лет провел в местности недалеко от Майсура, в Мелюкоте, где восстанавливал храм Вишну-Нараяны. См. Narasimhiengar M.T. Ramanuja and Melukote IIJRAS. 1915, P. 147-152.
6 Учение о Боге содержит концепцию Его пяти форм (para - чистый Абсолют, yyuha - манифестации,
avatara - воплощения, antaryamin — «внутренний правитель» души, area - идолы и изображения), учение о
душе - классификацию душ (nitya - вечно свободные жители Вайкунтхи, mukta - освобожденные, baddha -
привязанные к миру, "сансарные"), об освобождении - конкретные обязанности вишнуита, и, наконец, о
миросозидании - переработка вишнуитских космогонических мифов.
7 Панчаратра (букв. «Пять ночей») - название древней вишнуитской секты, в которой разрабатывается
представление о верховном Боге Васудэва-Нараяна, проявляющем себя путем эманации.
экзотерический способ реализации высшей цели человеческого существования, согласно индуистскому мировоззрению, получает санкцию уже в древности (начиная по крайней мере с БхГ) и остается преобладающим в новое и новейшее время и является важнейшей составляющей в современном неоиндуистском прозелитизме за пределами Индии. Рамануджа, наследник вишнуитской традиции поэтов-мистиков альваров, реформатор средневекового индуизма, наиболее авторитетный представитель «теистической» веданты и основатель одной из традиций вишнуитской бхакти — шри-сампрадаи8, был одним из самых значительных действующих лиц в истории индуизма. Он оказал большое влияние на видных представителей вишнуитской бхакти XIV-XV вв., среди которых достаточно назвать Свами Рамананду и его последователей — Кабира, Даду и Тулсидаса. Помимо этого, Рамануджа является и одной из первостепенных фигур культуры индийского «высокого средневековья» в целом, чья деятельность приходится на эпоху синтеза тамильской духовной культуры и «санскритской» философии и ритуала.
Другим фактором актуальности изучения наследия Рамануджи следует признать его значение в качестве основателя одной из ведущих философских систем {darsand) средневековой Индии — вишишта-адвайта веданты, второго по значимости направления веданты, оппонировавшего адвайта-веданте и выросшего из стремления адаптировать философское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиозного богопочитания. Название вишишта-адвайты связано, вероятно, с трактовкой Брахмана как «квалифицируемого» совершенными положительными качествами начиная со всеведения, благости и всемогущества (что в адвайта-веданте соответствовало уровню относительной истины познания Брахмана) и самовыражающегося через души (cif) и материю (acit), с которыми он, будучи единственной высшей Реальностью, находится в отношениях,
* Признанных сампрадай («традиций») бхакти было всего четыре: наряду с Рамануджей их лидерами были «схолархи» других школ вишнуитской веданты: Нимбарка (XIII в.), основатель санакади-сампрадаи, Мадхва (XIII-XIV вв.), основатель брахма-сампрадаи, и Валлабха (XV-XVI вв.), основатель рудра-сампрадаи.
подобных отношениям между субстанцией и атрибутами или между душой и Sft' телом. В противовес учению Шанкары в системе Рамануджи Брахман создает мир из самого себя и по своей воле через материю не иллюзорно, но реально (хотя сам он при этом не изменяется): упанишады, согласно Раманудже, отрицают только независимое от него существование материальных объектов, но не саму их действительность. Души не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечности и сознательности (утверждается и их «атомарность»), хотя и соединяются с телами вследствие действия закона кармы, который также не иллюзорен. Потому и освобождение души (moksa) есть максимальное уподобление Божеству, но не идентичность ему, а средство ее реализации — самоотдача адепта Божеству (а не интеллектуальная медитация, как полагали адвайтисты). Эти позиции и определили границы новой философской школы, доказавшей свою конкурентоспособность в полемике и с адвайта-ведантой и с первыми ее оппонентами-ведантистами начиная с бхеда-абхеда-вады (букв, «учение о тождестве в различии») Бхаскары (VIII-IX вв.).
Третий аспект актуальности темы диссертации связан с тем, что Рамануджа заложил основы дальнейшего развития созданной им религиозно-философской системы9. Однако Рамануджа оказал и значительное опосредованное влияние на другие школы индийской философии, прежде всего на адвайта-веданту, которая должна была уточнять свои доктрины в полемике с его писаниями и его школой10.
Тексты, составлявшиеся в школе вишишта-адвайты начиная с непосредственного ученика Рамануджи Рамамишрадешики, написавшего под его руководством толкование к его основному труду «Шрибхашья» (комментарий к БхС) чрезвычайно многочисленны. Особое значение среди них имели многочисленные сочинения ведущего представителя вишишта-адвайты Венкатантахи-Ведантадешики (XIV в.), который был не только видным теоретиком бхакти, но и гносеологом (исследовал источники достоверного знания, прежде всего восприятие и умозаключение, природу сомнения и заблуждения), разрабатывая одновременно проблемы трактовки субстанции, души и времени; Мегханадари (XIV в.), работавшего над концепцией знания и его самодостоверности; Шринивасы (XVII в.), писавшего об источниках знания и природе Божества, не упоминая о десятках толкователей «Шрибхашьи» и других произведений основателя вишишта-адвайты.
10 Так именно после критики онтологического статуса майи у Рамануджи адвайтист Анандабодха (X1II-XIV вв.), автор «Ньяямакаранды» («Нектар дискурса»), поставил вопрос об онтологическом статусе самого прекращения ее действия (avidyanivrttf) на сознание индивидов, а для более поздних адвайтистов эта критика была немаловажным стимулом для уточнения стратификации уровней реальности.
К субъективным факторам актуальности диссертационного исследования относится прежде всего чрезвычайно широкое расхождение мнений по поводу основных проблем наследия Рамануджи в зарубежной индологии. Следует ли видеть в его системе одно лишь целенаправленное отрицание веданты Шанкары или она представляет собой все-таки некоторое "самодостаточное" целое в истории индийской философии? Есть ли смысл рассматривать его картину мира с чисто логической точки зрения или ее следует рассматривать как систему скорее образов и аналогий, нежели доктрин? Означают ли предлагаемые им сравнения Брахмана и душ (а также мира) с субстанцией и ее атрибутами наличие у него "нормальной" категориальной системы или мы имеем здесь дело лишь с пособиями для медитации, от которых можно отказаться после достижения конечной цели? Следует ли, наконец, считать Рамануджу идеологом бхакти, только использовавшим философские ресурсы своей эпохи, религиозным философом, философом "безоговорочным", предполагавшим лишь возможность использования своего теоретизирования для эмоционального богопочитания или всем названным вместе? Таковы основные способы идентификации Рамануджи у индийских, американских и европейских исследователей, у каждого из которых "свой Рамануджа".
Актуальность же разработки наследия Рамануджи для отечественной историко-философской науки заслуживает особого внимания. Достаточно сказать, что здесь не существует не только ни одной монографии, посвященной крупнейшей фигуре индийской средневековой мысли, ни одного, хотя бы частичного перевода какого-либо его текста (за исключением того, который содержится в приложении к настоящей диссертации) . Рамануджа фигурирует лишь в одной монографии по веданте, в одной по Шанкаре, в одной по БхГ и в энциклопедических статьях.
" Перевод "Гитабхашьи" — комментария Рамануджи к БхГ, — над которым работал российский индолог B.C. Семенцов, не был подготовлен при его жизни к печати и остается до настоящего времени научно нереализованным.
Актуальность же исследования конкретного текста Рамануджи — ВС («Ведартхасамграха» - «Краткое изложение смысла Вед»), который составляет непосредственный объект диссертации, обусловливается по крайней мере тремя факторами. Прежде всего, это обусловлено теми преимуществами, которыми обладает историк философии, работающий над конкретным памятником, в сравнении с тем, который первоначально исходит из "общих идей", которые впоследствии и применяет к конкретному материалу. Во-вторых, это обусловлено тем обстоятельством, что ВС является вторым (после "Шрибхашьи") по значимости произведением Рамануджи, которая была, как полагает И. Ван Бойтенен, составлена еще до его основного текста и функционально соответствует комментариям к упанишадам в школе адвайты — именно стремление найти альтернативу адвайтистскому прочтению упанишад объясняет саму причину написание данного памятника. В-третьих, ВС представляет особую ценность как емкое сочетание конструктивных и полемических разделов — последние, содержащие критику с позиций вишишта-адвайты мимансы, адвайты и двух редакций бхеда-абхеда-вады, являются безусловно актуальными для исследования исторического становления вишишта-адвайты, так как становление любой индийской системы определяло ее позиции в общеиндийском «дискуссионном клубе» и одновременно определялось ими13.
Степень разработанности темы. Постановка проблемы исторического становления вишишта-адвайты на материале конкретного памятника Рамануджи в настоящей диссертационной работе осуществляется впервые в отечественной литературе.
12 Основные аргументы Ван Бойтенена сводятся к тому, что 1) «Шрибахшья» дважды открыто ссылается на
ВС, в то время как в последней ссылок на «Шрибхашью» нет, и 2) «Гитабхашья» написана позднее
«Шрибхашьи», поскольку БхС цитируется в ней всего 10 раз, а это значит, по мнению Ван Бойтенена, что
текст «Шрибхашьи» был уже написан (немыслимо, говорит Ван Бойтенен, чтобы Рамануджа ссылался на
БхС, воздерживаясь от ее комментирования, чтобы подтвердить свою интерпретацию Гиты). См. Van
Buitenen J. Ramanuja's Vedarthasamgraha. Poona. 1956. P. 30-32.
13 Как трактовал индийское философское сообщество выдающийся буддолог Ф.И. Щербатской.
В зарубежной индологии вопрос становления вишишта-адвайты на ,уг примере ВС Рамануджи также не был изучен, хотя творчество Рамануджи в целом получило значительное отражение в историях индийской философии (Ф. Макс Мюллера, С. Дасгупты, С. Радхакришнана, М. Хириянны, С. Чаттерджи и Д. Датты и др.), в специальных монографиях по вишишта-адвайте (Б. Кумараппы, А.-М. Эсну, Дж. Кармана, Р. Лестера, Э. Лотта и др.).
Исследования по ВС исчерпываются пока что одной монографией С.С. Рагхавачари14, хотя в зарубежной индологии этот текст трижды переводился на английский язык15. Среди них необходимо отметить перевод ВС и основательное предисловие к нему И. Ван Бойтенена, исследовавшего на основе данного произведения герменевтические принципы Рамануджи и инициировавшего филологический анализ ВС.
Цель и задачи исследования. Основная цель предпринимаемых в работе изысканий состоит в том, чтобы исследовать процесс становления
вишишта-адвайты на материале одного из ключевых памятников ее
создателя.
В диссертации ставятся следующие задачи:
прояснить ситуацию, сложившуюся в историографии, посвященной изучению вишишта-адвайты Рамануджи,
выявить основные тенденции в исследованиях по вишишта-адвайте,
осветить основные положения, утверждаемые вишишта-адвайтой в период своего становления в полемике с альтернативными ведантистскими системами и мимансой,
систематизировать положения вишишта-адвайты, изложенные в ВС, проследить какие, при утверждении каких идей и как используются авторитетные для веданты тексты и тексты, авторитетные только в
, вишнуизме,
14 Raghavachari S.S. Introduction to the Vedarthasamgraha. Mangalore, 1957.
15 Van Buitenen J. Ramanuja's Vedarthasamrgaha. Poona, 1956; Ayyangar M.R.R. Vedarthasamgraha.
Kumbhakonam. 1956; Raghavachari S.S. Vedarthasamgraha of Ramanuja. Mysore. 1956.
5. посредством анализа исследованного материала выявить основные ,уг доктрины и герменевтические принципы вишишта-адвайты в период ее становления, зафиксированного в тексте трактата.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является система вишишта-адвайта веданты Рамануджи, предметом исследования -процесс становления данной системы на материале ВС.
Методы исследования. Для решения поставленных задач в основу диссертационного исследования был положен метод текстологического анализа изучаемого источника (ВС), а также метод системной компаративистики, впервые реализованный Ф.И. Щербатским, при котором каждая школа индийской философии изучается через ее типологическое сопоставление и диалог с альтернативными системами (в настоящее время диалогическая структура индийского философского дискурса акцентируется В.К. Шохиным). Методологические основы анализа конкретного текста Рамануджи в диссертации связаны со стратегическими установками исследования вишишта-адвайты в целом у В.С.Семенцова и ВС у И. Ван Бойтенена.
Научная новизна исследования. Новизна диссертационного
исследования обусловливается отсутствием в отечественной индологической
литературе специальных работ, посвященных историографическому обзору
«рамануджеведения», вопросу становления вишишта-адвайты, а также
историко-философского исследования системы вишишта-адвайты на
материале конкретных памятников в единстве его полемических и
конструктивных составляющих. В приложении к диссертации приводятся
разделы трактата ВС, впервые переведенные автором на русский язык с
санскрита.
/ В диссертации были получены следующие научные результаты,
обладающие новизной и теоретической значимостью.
- При исследовании историографии по Раманудже, впервые осуществляемой в индологии (как отечественной, так и зарубежной), были
выявлены два исследовательских подхода в изучении данной системы: «логицистский» (акцент на логических аспектах вишишта-адвайты, выявление ее логической, а значит, по мнению сторонников данного подхода, и философской несостоятельности Рамануджи) и «герменевтический» (сторонники этого подхода воздерживаются от оценок, предлагая различные модели большего понимания учения Рамануджи посредством анализа тех установок и принципов, которых придерживался сам Рамануджа).
Была рассмотрена полемика Рамануджи с мимансой и различными направлениями бхеда-абхеда-вады, из которой выясняется значительная дифференцированность так называемой реалистической или теистической веданты, которая не только противостояла адвайта-веданте Шанкары, но и представляла собой группу хотя и близких, но взаимооппозиционных течений, которые расходились по такому важнейшему для веданты вопросу, как соотношение Брахмана и эмпирического мира.
Выявлены логически наиболее эффективные позиции в полемике Рамануджи с адвайта-ведантой в тексте ВС, связанные с проблемой онтологического статуса майи (при «включении» майи в Брахмана последний теряет свое совершенство, придание ей самостоятельного статуса неизбежна утрата самой «недвойственности» для адвайты и становится непреодолимой опасность дуализма).
Было конкретно выяснено, каким образом в процессе полемики Рамануджа сумел утвердить такие основоположения своей философской системы, как реальность мира, характеризуемая всевозможными совершенствами природа Бога, познаваемая на основании священных текстов, и богопочитание как путь освобождения.
Путем текстологического изучения ВС были выявлены используемые Рамануджей три метода постижения смысла священных текстов, соответствующие трем уровням познания человека, а также системообразующие доктрины и герменевтические принципы данной системы, отраженные в тексте трактата, а также основополагающий для
системы Рамануджи принцип объяснения соотношения Брахмана и ,у- эмпирического мира - принцип соотносительной предикации (samanadhikaranya).
- Выяснено, что основным смыслонагруженным текстом для Рамануджи был пассаж 6.2.3 из «Чхандогья-упанишады» (ЧхУ), на базе которого им утверждается реальность эмпирического мира.
Источниковедческая база исследования. В диссертации исследуются и анализируются следующие группы источников:
1. санскритский оригинал ВС и «Шрибхашьи»;
2. переводы сочинений Рамануджи и предисловия к ним;
3. монографические работы по вишишта-адвайта веданте, статьи в
периодических и энциклопедических изданиях, работы по истории
индийской философии.
Теоретическая и практическая значимость работы. Научно-практическая значимость диссертации связана с возможным применением содержащихся в ней материалов и выводов при дальнейшей разработке проблем истории развития веданты, подготовке учебных пособий, программ, лекционных курсов и практических занятий по истории индийской философии.
Апробация работы. Основные положения диссертационного
исследования получили освещение в научных статьях и тезисах
конференций. Материал диссертации апробирован при ведении семинарских
занятий по истории индийской философии на кафедре истории философии
факультета гуманитарных и социальных наук РУДН (2003 г.). Отдельные
проблемы данной тематики нашли отражение в выступлениях автора на Дне
науки в РУДН (февраль, 2003 г.).
( Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории
философии факультета Гуманитарных и социальных наук РУДН (26 марта 2004 г.) и рекомендована к защите.
Структура диссертации. Текст диссертации состоит из введения, трех глав, заключения, списка аббревиатур, списка источников и литературы и двух приложений, одно из которых содержит перевод автором данной работы с санскрита введения и критической части «Ведартхасамграхи» (1-64) Рамануджи.
Вишишта-адвайта веданта Рамануджи в исследованиях и переводах
Системе Рамануджи посвящены многочисленные исследования, прежде всего включенные в библиографию К.Поттера. Ознакомление с фундаментальным энциклопедическим трудом К.Поттера, содержащим наиболее полный список литературы по различным разделам истории индийской философии в хронологическом порядке18, является необходимым началом любого исследования в рамках этой дисциплины и тем более оно необходимо для данной работы19.
Поскольку библиография К.Поттера также не является полной, пришлось обратиться к исследованиям по истории индийской философии, другим энциклопедическим изданиям, а также к работам отечественных индологов.
В первой части своей библиографии К.Поттер приводит издания и переводы всех девяти сочинений Рамануджи, а также монографии и статьи, посвященные рассмотрению того или иного сочинения. Работы Рамануджи располагаются в алфавитном порядке.
«Гадьятрайи» («Шаранагати», «Шриранга», «Шривайкунтха»): первое издание этой работы датируется 1869 годом. Всего изданий было одиннадцать, среди которых есть с комментариями на тамильском языке. Переведена была только «Шаранагатигадья» (1896, 1958, 1974), и ей посвящены три статьи (1970, 1971, 1974).
«Гитабхашья»: первое издание было в 1873 году. «Гитабхашья» издавалась всего 15 раз, одно из этих изданий было с комментарием на бенгальском языке. Переводить эту работу начали в 1905 году, всего переводов было пять (1905-1909, 1930, 1953, 1969, 1976), статей также пять (1940, 1971, 1972,1975,1976), монография одна (1969)20.
«Шрибхашья»: Это самая первая работа Рамануджи, которая стала издаваться (1868). Изданий без перевода насчитывается около двадцати. Кроме того, «Шрибхашья» издавалась вместе с переводами: на хинди (1908), на бенгальский (1911-1916), на английский (1959-1964). Отдельные переводы выходили большей частью на английском языке (1899, 1900, 1904, 1930, 1938-1960, 1960, 1976), но есть переводы и на другие европейские языки: на немецкий (1923) и французский (1938). «Шрибхашья» было посвящено 11 статей и пять монографий (1918, 1928,1958, 1963,1971-1978)21.
«Ведантадипа»: первое издание этого памятника было осуществлено в 1902-1904 годы. Четыре издания были без перевода (1902-1904, 1908, 1909-1910, 1956), один раз данное сочинение издавалось с переводом на тамильский и английский языки (1957-1959), одно издание было с комментарием на хинди (1963), и существует перевод на немецкий язык (1964).
«Ведантасара»: первое из девяти «чистых» изданий «Ведантасары» датируется 1878 годом. Четыре раза сочинение издавалось с переводом на английском языке (1881, 1952-1953), на хинди (1893), на немецком (1906). Написано об этой работе Рамануджи две статьи (1951, 1961).
«Ведартхасамграха» издавалась пять раз. Первое издание было в 1882 году, первый перевод вышел на английском языке в период 1896-1912, второй в 1956 году. В том же 1956 году ВС была дважды издана с переводом на английский язык. Год спустя вышла соответствующая монография , а в 1969 году статья.
Этот краткий обзор изданий, переводов, монографий и статей, демонстрирует, что интерес исследователей, главным образом, вызывает основное произведение Рамануджи «Шрибхашья»; второе место занимает «Гитабхашья», которая только на «монографическом поприще» делит свое место с ВС. Третье место по изданиям занимает «Ведантасара», по переводам - «Ведантасара» и ВС. Монографии посвящены только трем работам -«Шрибхашье», «Гитабхашье» и ВС.
Стремление дать целостный историографический образ Рамануджи поставило проблему совмещения статей и монографий, для разрешения которой было принято следующее положение: проблематика статей определенного периода находит свое логическое завершение в монографии, которая в свою очередь становится точкой разветвления для других статей. Но первоначальное знакомство с монографиями показало, что не все из них отвечают этому требованию. Тогда было принято, что, если монография выносит новую проблему, то она считается началом нового периода в исследованиях по Раманудже, т.е. имеет «эпохальное» значение, если в монографии отражается тематика предыдущих исследований, но не представлен новый аспект, то монография считается завершением определенного периода. В результате было выделено десять «ключевых» монографий в соответствии с этими требованиями, пять основных «историографических периодов» с очень условными названиями и четыре переходных24.
Период первый: «Жизнь и учение Рамануджи», 1895-190823. Здесь представлены три монографии26 и две статьи27. Первый переходный этап (1908-1928) содержит девять статей, тематика которых сосредоточена главным образом на двух проблемах: 1) теоретико-познавательная (сюда же относятся статьи, затрагивающие вопрос о взаимоотношении Рамануджи и Шанкары)28, 2) этико-практическая29. Необходимо отметить «энциклопедический дебют» Рамануджи : К.Поттер приводит статью А.Кейта 1925 года, хотя существует более раннее издание той же статьи (1918).
Во втором периоде «Философия Рамануджи» (1928-1958) «эпохальной» монографией стала работа, посвященная вопросу индивидуальной души31, последующие монографии написаны в рамках религиозно-философской проблематики32. Завершают данный период сразу две монографии-«одногодки» с одинаковым названием - «Философия Рамануджи»33. Число статьей достигает 34, среди них преобладает философско-сотериологическая проблематика. Несколько статей компаративистского характера — посвященных преимущественно сопоставлению Рамануджи с другими индийскими философами34. В том же компаративистском русле этот период дал две докторские диссертации35.
Второй переходный этап (1958-1960) включает десять статей: интерес к тематике «Шанкара - Рамануджа» поддержан тремя статьями36, к философско-религиозному аспекту - двумя . Две статьи дают обзор системе Рамануджи , оставшиеся три посвящены частным проблемам его философии39.
Период третий: «Мистичность Рамануджи», 1960-1967. Начало новой эпохи знаменуется монографией на немецком языке40, затем следует докторская диссертация, ставящая проблему сосуществования в системе Рамануджи двух понятий: «личный Бог» и «классическая йога» как взаимоисключающих41. В следующей монографии42 предпринята попытка непротиворечиво представить систему Рамануджи на основе его собственных произведений. Компаративистскую линию продолжает работа, посвященная сопоставлению Рамануджи и Мадхвы43. Завершается этот период и критическим изучением философии Рамануджи А. Сенгупты44. В рамках этого периода были выпущены 22 статьи в духе проблем, поставленных в предыдущие эпохи: компаративистская тематика расширилась до сопоставления Рамануджи и Спинозы45, сотериологическая проблематика сосредоточивается на понятии «припадания» к Богу как пути освобождения (prapatti)46. Но появляется тенденция дать определенную оценку философии Рамануджи 47.
Третий переходный период (1967-1973) включает восемь статей, из которых пять носят компаративистский характер (сопоставление с другими ведантистами)48, две являются обзорными статьями49, одна -специальная (трактовка индивидуальной души)50.
Период четвертый: «Рамануджа в сопоставлении с другими», 1973-1977. Сравнение Рамануджи с другими ведантистами проводилось практически на протяжении всей истории исследования творчества Рамануджи, но именно в период с 1973 по 1977 года появляются ряд монографий с явным компаративистским уклоном51. В этот же период выходит обзорная монография «Философия Рамануджи» . Количество статей достигает 13, их интерес главным образом сосредотачивается; на вишнуитских мотивах творчества Рамануджи53. В ряде статей рассматриваются частные философские вопросы.
Некоторые проблемы изучения вишишта-адвайты
При первом знакомстве с историографией Рамануджи вырисовывается ряд проблем, характерных для всех типов исследований: 1) проблема систематизации философских взглядов Рамануджи, 2) проблема категорий в учении Рамануджи, 3) проблема сосуществования образов вишнуитского вероучения и философем веданты в творчестве Рамануджи.
Проблема систематизации взглядов Рамануджи касается возможности представления учения вишишта-адвайты в виде системы, т.е. в создании «единого и четко расчлененного целого, элементы которого по отношению к целому и другим частям занимают соответствующие им места» . Проблема эта не была актуальна для самого Рамануджи, но для историков философии, пытающихся воссоздать органичность учения, единственная «научная» возможность это сделать - самим организовать и структурировать основные положения в единую систему. В связи с этим особое значение приобретают методы исследования философского наследия Рамануджи. Немаловажным значением обладает и методика изложения философской системы Рамануджи, которая может свидетельствовать о том, насколько успешно осуществлена систематизация взглядов. При этом целесообразно начать с методики изложения, а затем приступить к существующим методам исследования вишишта-адвайты Рамануджи.
При обращении к историографическому материалу можно заметить два главных способа изложения взглядов Рамануджи. Первый способ во всей своей простоте явлен Ф. Макс Мюллером: 1. изложение веданты осуществляется через призму взглядов Шанкары, следствием чего его более «мягким аналогом» предстает Рамануджа, 2. рассмотрение взглядов Рамануджи осуществляется в том порядке, который задает Шанкара, а потому изложение философии Рамануджи начинается с определения природы Брахмана, реальности мира и душ, т.е. онтологии, от которой и переходят к гносеологии ("поскольку Брахман един, то и познание его также едино" ). Подобное представление о Раманудже отражает ситуацию конца XIX — начала XX веков, когда Рамануджа если и вызывал какой-либо философский интерес, то только благодаря интеллектуальному ореолу Шанкары. Подобное «рождение Рамануджи вслед за Шанкарой» определило склонность исследователей начинать изложение вишишта-адвайты с «онтологического» противостояния Раманудже адвайта-веданте Шанкары. В самом деле, в изложениях философской системы Рамануджи можно отметить общую для большинства исследований деталь: точкой отсчета при описании философских взглядов Рамануджи выступает имя его предшественника Шанкары (это особенно заметно при обращении к энциклопедическому материалу, а также в работах С.Дасгупты, С.Чаттерджи и Д.Датты, В.С.Костюченко). Другой объединяющей чертой является то, что противостояние Рамануджи и Шанкары привязывается к онтологической почве, т.е. исключительно к вопросу о реальности мира и душ, а также их связи с Брахманом. Подобной тенденции "определять Рамануджу Шанкарой посредством и только через онтологию" противостоят ряд исследователей (М.Хириянна, Й. Ван Бойтенен, Дж.Карман, Б.Гупта), для которых принципиальным значением обладает гносеология Рамануджи. Расхождение между Рамануджей и Шанкарой рассматривается именно как следствие их разных эпистемологических принципов89. Выявленные два способа "подачи" материала в изложении философии Рамануджи можно в свою очередь можно интерпретировать как свидетельство того, как понимает сторонник того или иного способа генезис самой его философской системы: 1) утверждаемое опровержение онтологии
Шанкары со стороны Рамануджи при привлечении его гносеологических w аргументов означает, что онтология рассматривается как первичная и определяющая по отношению к гносеологии, 2) утверждение первичности гносеологической "ситуации" означает, что, по мнению исследователей, Рамануджа создает свою онтологию как попытку разрешения конкретной задачи и как следствие этого приходит к опровержению своего противника. Вопрос заключается в том, какой из двух способов является верным. Он чрезвычайно важен, поскольку от того, какая здесь занята позиция, зависит общая оценка Рамануджи. В первом случае перед нами философствующий "сектант" с довольно слабой логической аргументацией, чья задача сводилась к тому, чтобы любым способом расшатать позиции своего противника и утвердить свое учение. Во втором случае, Рамануджа предстает философом, пытающимся решить стоящую перед ним задачу и его система логически вытекает из принятых им установок. Продемонстрировать это можно на примере статьи Дж.Кармана: отмечаемое им отношение Рамануджи к третьему источнику знания - свидетельствам ведийских текстов (шрути) , при предположении, что оно первично, меняет ракурс видения не только Рамануджи, но и Шанкары. Получается, что противоречивость упанишад заставила Шанкару принять одну из точек зрения (ту группу текстов, которая положение об ограниченной реальности эмпирического мира), и тогда логично, что онтология (учение о реальности) Шанкары определяет его гносеологию (познание этой реальности возможно при помощи избранных текстов упанишад). Рамануджа, в сравнении с Шанкарой, делает шаг вперед -он абстрагируется от конкретики упанишад и постулирует "априори" их равную авторитетность, и исходя из этого создает свою систему. Он не следует одному из учений упанишад, а, сохраняя буквальный смысл текстов, обеспечивает им новое понимание.
Следующий вопрос возник в связи с «энциклопедической» статьей А-М.Эсну (С. 3955), где упоминается новый персонаж в космологии Рамануджи - женская божественная энергия Шри, которая проявляет Вишну, выводит Его из латентного состояния. Если отвлечься от вишнуитских мотивов, то в упоминании этого персонажа можно усмотреть скрытый вопрос о причине актуализации потенциального состояния Абсолюта. Обычно исследователи этот вопрос не акцентируют. У. Риз приводит в качестве причины творения мира некую "игривость" Брахмана (С.477). Помимо таких объяснений миросозидания, отсылающих нас к природе Брахмана, существуют объяснения и иного рода: в частности, назначение мира и душ в том, чтобы прославлять Бога (Дж. Карман, С. 213), и манифестировать Его могущество (И. Ван Бойтенен, С. 499). Предлагаемые два возможных ответа на вопрос "почему Брахман созидает мир?" выводят нас на проблему статуса космологии. Ответ со ссылкой на природу Брахмана («игривость», божественная энергия) лишает космологию самостоятельного статуса, редуцируя ее к "онто-теологии" как учению о Боге. Ответ же, учитывающий назначение душ и мира, представляет Брахмана как сознательное начало, и космология в этом случае обладает определенной степенью самостоятельности: одно дело, учение о Брахмане и только, и другое, хотя и менее важное, - о мире как проявлении Его интенций. Вопрос не просто в иерархизации двух частей системы (космологии и онтологии) как это было в случае с гносеологией, а в самом наличии космологии. Другими словами, имеем ли мы право говорить о существовании полноценной космологии у Рамануджи, или можно говорить только о «онто-теологии», правда, в максимально расширенном формате?
Дискуссия с представителем школы Прабхакары
Как было уже обозначено, дискуссия с представителем мимансы изложена Рамануджей в третьей части ВС, т.е. в разделе, посвященном обоснованию основоположений вишишта-адвайта веданты. Необходимо отметить тот факт, что миманса избежала той критики, которой подверглась адвайта-веданта и бхеда-абхеда-вада во второй части трактата. Рамануджа посчитал необходимым утверждение вишишта-адвайты в дискуссии с мимансой, но «нападающим» здесь выступает именно мимансак, а не сам Рамануджа - в отличие от ситуации с адвайтой и бхеда-абхеда-вадой.
Рамануджа неслучайно выбирает своими главными оппонентами представителей систем мимансы и адвайта-веданты, т.е. наиболее опасных для себя противников. Опасных и потому, что силен их авторитет и популярность, и потому, что работают и мыслят в одном с Рамануджей идейном пространстве. Если буддисты, джайны и чарваки отрицали авторитет Вед, а ньяя и вайшешика, и санкхья и йога, признавая и даже отстаивая его, были все же образованы на независимых основах, то миманса и веданта могут рассматриваться как собственно «ведийские даршаны», системы истолкования ведийских текстов, из которых первая развивала ритуалистическую сторону ведийской культуры (гимны и ритуалы), а вторая - спекулятивную сторону (упанишады)101.
Миманса - более ранняя не столько в хронологическом, сколько в логическом смысле. Основным объектом исследования пурва-мимансы (а миманса и есть «исследование») было одно из определяющих понятий всей индийской культуры - понятие дхармы. В самих текстах шрути и смрити термин «миманса» (mimansa) встречается как обозначение сомнений и обсуждение взглядов на правила ритуалов. Именно ритуал остается центральной проблемой для мимансы, в то время как для веданты первостепенное значение имеет познание сущего.
«Миманса-сутра» представляет собой собрание сутр, авторство которых приписывается Джаймини102. Из текста «Миманса-сутры» философскую ценность представляет только те сутры, которые представляют собой теоретическое введение в «ритуаловедческий» материал, т.е. те, в которых рассматривается вопрос об источниках познания и истинности Вед . Нормативный комментарий к сутрам мимансы был составлен Шабарасвамином. К его «Мимансасутра-бхашье», в свою очередь, был написан детальный комментарий «Брихати» («Великое истолкование») Прабхакарой (VII в.), который явился основателем одной из школ мимансы104. В ВС мимансу представляет сторонник именно этой школы, т.е. школы Прабхакары. Следует отметить, что в тезисном виде дискуссия с мимансой содержится и в фундаментальном труде Рамануджи «Шрибхашье» (1.1.1). В ВС дискуссия с ней представлена в развернутом виде.
Поскольку целью мимансы было установление природы дхармы, которая не имеет статичного материального существования и не может быть постигнута с помощью чувств, естественно обращение мимансы к проблеме источников познания и статуса Вед. Все источники знания, которые предполагают восприятие (умозаключение, сравнение, предположение и другие), не могут быть использованы при установлении природы дхармы. Источником познания дхармы могут быть только Веды, которые характеризуются как совокупность предписаний в императивной форме, побуждающих людей к деятельности и истолкований, утверждающих, что подобная деятельность приводит к благим результатам. Те части Вед, которые не связаны с ритуалом, не приносят пользы. Текст авторитетен постольку, поскольку помогает индивиду действовать. Слова могут быть произнесены человеком или принадлежать Ведам. Первое истинно при условии доверия к их автору, вторые истинны сами по себе. Прабхакара полагал, что словесное знание неведииского происхождения является по своей природе выводным. Слова используются для обозначения явлений, о которых невозможно получить знание с помощью других средств познания.
Веды вечны, т.к. вечны составляющие их слова. Связь между словом и его значением естественная и не является результатом соглашения. Там, где есть связь между словом и его значением, она непосредственно познаваема. Если кто-либо ее не осознает, когда слышит слово впервые, это означает, что отсутствуют дополнительные условия, но это не делает связь несуществующей. Выразительность слов присуща им по их собственной природе. Слова обладают способностью указывать, благодаря чему они могут относиться к объектам независимо от того, понимаем мы их значение или нет.
Философия языка Прабхакары сводилась к следующему: значения слов могут быть познаны только в том случае, когда они встречаются в предложении, предписывающем какое-либо действие. Слово, таким образом, обозначает объект только в контексте всего предложения в целом. Если слова не относятся к предписанию, то они просто напоминают нам свое значение -таково «вспоминание», которое не является действительным знанием. Все слова упанишад должны пониматься как то, на основе чего предписывается медитировать или познавать с целью освобождения. Рамануджа же полагал, что, если согласиться с предписательным характером шрути можно, то согласиться с утверждением о том, что тексты шрути имеют только прескриптивную значимость, а их дескриптивная функция является незначимой, никак нельзя. Если миманса делала акцент на предписаниях, или видхи, то Рамануджа - на разъяснениях, или артхавадах. Следует отметить, что обе мимансы Рамануджа рассматривал как единое учение, целью которого является «реализация» Брахмана.
Предписания совершать жертвоприношения желающему достичь неба (svarga), свидетельствуют, по мнению Прабхакары, о вечности и нечеловеческом характере Вед. Человек не может знать ни средств достижения неба, ни самого следствия, которое есть небо. Но тем не менее, предписание разумно, так как указывает на объект (небо), предлагает средства (жертвоприношение) и упоминает о вспомогательных действиях.
Дхарма предписана вечной Ведой. Сами дела приносят плод без всякого божественного вмешательства. После совершения действия появляется новое, ранее неизвестное состояние, которое предшествует результату действия. Это связующее звено между деятельностью и результатом называется «новое» (apurva). Прабхакара полагал, что мотивом исполнения предписания должны быть не плоды, а совершенно бескорыстная установка на совершение долга становится излишним: Веды вечны, и из них известен долг, моральное управление миром осуществляется самой деятельностью, она сама себя регулируют посредством апурвы. Но будет неверно утверждать, что миманса атеистична, скорее уже она «политеистична»: гимны, произносимые при жертвоприношении и обладающие этой мистической апурвой, напоминают нам о богах, которым приносятся жертвы. Поэтому можно согласиться с С.Радхакришнаном, что миманса не столько отрицает Бога, сколько игнорирует106.
В ВС полемика Рамануджи и последователя Прабхакары представляет собой наиболее интересную часть трактата. В качестве источника по доктринам оппонента Рамануджа использовал «Пракаранапанчику» -комментарий на основной труд Прабхакары, составленный его выдающимся последователем Шаликанатха Мишрой (X в.), который является кратким руководством по системе Прабхакары. Пассаж текста, в котором представлена дискуссия с прабхакариком, характеризуют резкая смена стиля, диалог после монотонного монолога, смещение общей тематики обсуждения от ведантистских проблем соотношения Брахмана, мира и душ и освобождения души к проблемам философии языка и этики.
Базовые доктрины вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи»
В начале третьей части ВС Рамануджа излагает принципы своей онтологии - учения о Брахмане. Вкратце их можно выразить в трех пунктах. 1. Брахман есть душа всего; весь мир и обитающие в нем души образуют тело Брахмана ( 65)150. 2. Все в мире обладает бытием ровно постольку, поскольку является телом и образом Брахмана ( 65). 3. Брахман является причиной мира и, таким образом, следствием самого себя ( 66).
Подобное отождествление Брахмана и мира со всем его содержанием объясняется Рамануджей с помощью принципа соотносительной предикации {sanianadhikaranya), при котором учитывается прямое и единое значение двух терминов. Принцип соотносительной предикации, говорит Рамануджа, основан на применении двух терминов для выявления одного значения у двух терминов, первоначальные и привычные значения которых различны между собой. Так, анализ знаменитого текста "Ты есть То" (ЧхУ, 6.8.7) в ВС с помощью принципа соотносительной предикации приводит к следующему результату: словом "То" обозначается Брахман как единая и универсальная причина мира, а словом "Ты" - Брахман в образе индивидуальной души, чьей «внутренним правителем» он является, в то время как джива - воплощенная душа, является его телом. Таким образом, если сохранять только привычные для нас значения слов "То" и "Ты", то подлинный смысл текста, говорит Рамануджа, остается недоступным. Недоступным он будет и в том случае, если отказаться от значения одного из двух слов, сводя его к значению второго слова (как это делают, например, адвайтисты, отрицая за словом "Ты" иное значение, чем смысл слова "То"151).
Принцип соотносительной предикации Рамануджа распространяет на всю лексику ведических текстов и разговорного языка. По аналогии с "Ты есть То", когда с помощью данного принципа было выяснено, что подлинным значением обоих терминов является Брахман, можно сказать, и Рамануджа это говорит, что все термины, обозначающие различные физические тела, на самом деле обозначают индивидуальные души, их населяющие, а последние, в свою очередь, относятся к Брахману, который является их «внутренним правителем». Таким образом, все души и все неодушевленные тела представляют собой тела и образы Брахмана и обретают свое существование только как его модусы. А значит, все термины, обозначающие их в своем истинном значении, относятся исключительно к Брахману.
Принцип соотносительной предикации проясняет коренное отношение, которое, по утверждению Рамануджи, существует между Брахманом и универсумом душ и физических тел: они относятся друг к другу так, как душа и тело, управитель и управляемый, контролирующее начало и подконтрольное ему и т.п. Именно потому, что Брахман имеет тела в образе душ и физических объектов, они его обозначают ( 76 — 77).
Таким образом, Брахман должен быть познан как имеющий три формы своего бытия ( 87): 1. объект (bhogya) - то, что обладает реальностью, неодушевленно и представляет собой субстрат изменений, другими словами, материя, главное предназначение которой - служение интересам и нуждам душ , 2. субъект (bhoktr\ т.е. душа, которая несмотря на свою совершенную и блаженную природу, вовлечена в поток кармы и именно в силу действия кармы связана с первым уровнем. 3. «внутренний правитель» (antaryamiri) первых двух форм, т.е. Брахман, обладающий всеми совершенствами.
Первые два уровня всецело зависят от третьего. Сама природа Брахмана уникальна поскольку обладает абсолютным совершенством и абсолютной противоположностью всякому злу. Рамануджа на протяжении всего текста неустанно повторяет, что Брахман - это "океан бесчисленных, бесконечных превосходных атрибутов", он совершенен и обладает способностью реализации любого своего желания при самом уже его возникновении. Наиболее полное описание Брахмана со ссылкой на многочисленные тексты шрути Рамануджа приводит в 127: "Высший Брахман, Нараяна, имеет истинную форму неизъяснимого знания и блаженства в самой чистой форме; он обладает неизмеримыми, неисчисляемыми, превосходными прекрасными свойствами, такими как знание, могущество, сила, превосходство, великолепие и т.п.; целокупность одушевленных и неодушевленных сущностей, отличных от него, направляются его волей; он обладает одной неизменной божественной формой, которая существует в соответствии с его желанием и с ним самим; он имеет бесконечное разнообразие непревзойденных украшений, которые соответствуют его сути, а также неизмеримое, бесконечное и чудесное оружие всех видов, которое равно его мощи; он имеет супругу, которая соответствует его довольству и гармонична его природе, обладающей неизмеримой высотой истинной формы, качеств, высшей силы, власти и характера; ...Он имеет знание, действия и т.п., которые совершенны; он имеет великолепное бесконечное проявление, приличествующее ему, включающее все объекты и все средства опыта; он имеет божественное местопребывание, истинная форма и природа которого недоступна познанию мыслью и возможности выражения: все это вечно и безупречно". Блоки и формулы этого описания разбросаны по всему тексту ВС, напоминая о едином образе Брахмана, представленном выше.
Обладая всеми сущностями, всеми возможностями, телами и образами, Брахман остается уникальным и отличным от любой иной сущности. Будучи единым и единственным, он в силу своей безграничной мощи располагает бесконечно разнообразными формами и проявлениями. Любое сравнение, которое имеет силу в мире людей, теряет ее в случае с Брахманом. В миру, говорит Рамануджа, мы, описывая огонь, исключаем тем самым воду: свойства огня, такие, как жар, свет, тепло и т.д., не применимы к воде. Такой принцип аналогии при описании Брахмана не работает, так как Брахман не ограничен в своих возможностях, формах и качествах. Другими словами, любая вещь в мире не может иметь иную форму, за исключением той, которая ей присуща от природы. Брахман же, в отличие от мирских объектов, имеет какую угодно форму, природу и силу.
Рамануджа отмечает противоречивость текстов шрути, которые в одном случае говорят, что высший Брахман - это Нараяна, в другом — что Ишвара, в третьем - что Шива, Атман и т.п. Подобную разноречивость текстов шрути при описании Брахмана Рамануджа «нейтрализует» положением о том, что высший Брахман — это Нараяна и именно он, обозначенный всеми другими божественными именами, должен быть почитаем и быть предметом созерцания. Основой данного утверждения является раздел о Нараяне текста «Тайттирия-араньяки» (10-11), в котором повествуется об абсолютном превосходстве Брахмана, полной и тотальной зависимости мира от него, одушевленности им мира - весь текст служит разъяснению того, что есть высшая Сущность.