Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Философско-теоретические основания социально-государственного идеала И.А. Ильина 19
1.1. Идейные истоки формирования философских взглядов И.А. Ильина ..20
1.2. Религиозно-предметная очевидность как основание бытия человека и общества 46
1.3. «Органическая тотальность» как основа социально-государственного идеала И.А. Ильина 58
ГЛАВА 2. Философско-теоретические основания «гомогенного и универсального государства» А. Кожева 71
2.1. Концептуальные основания философии А. Кожева 71
2.2. Человек как «свободная историческая индивидуальность» в феноменологической антропологии А. Кожева 95
2.3. «Гомогенное и универсальное государство» как социально-государственный идеал А. Кожева 108
ГЛАВА 3. Сравнительный анализ социально-государственных идеалов И.А. Ильина И А. Кожева 122
3.1. Христианские основания социально-государственного идеала И.А. Ильина и А. Кожева 122
3.2. Этика ответственности: религиозный (И.А. Ильин) и секулярный (А. Кожев) проекты 137
3.3. Политический идеал И.А. Ильина и А. Кожева: государство и власть 149
Заключение 168
Библиография 175
- Идейные истоки формирования философских взглядов И.А. Ильина
- Концептуальные основания философии А. Кожева
- «Гомогенное и универсальное государство» как социально-государственный идеал А. Кожева
- Христианские основания социально-государственного идеала И.А. Ильина и А. Кожева
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловливается необходимостью теоретического осмысления альтернатив исторического развития в условиях современного кризиса европейской цивилизации. Тема «заката Европы» (О. Шпенглер) начала XX века из теоретического прогноза в конце столетия перерастает в констатацию факта «смерти Запада» (П.Дж. Бьюкенен)1.
По мнению многих исследователей (Дж. Грей, Ю. Хабермас и др.), две тенденции характеризуют современное развитие общества - это процесс секуляризации всех сторон общественной жизни, начавшийся еще в Новое время, и противоположный процесс десекуляризации, а также политизации религиозного мира, особенно заметный в настоящее время . Исследование данных тенденций и исходящих из них стратегий развития необходимо для более полного представления о возможностях развития в условиях модернизации не только европейской цивилизации, но и России.
Глобальный процесс модернизации, безусловно, влияет и на историческое развитие России. В России кризис модернизации имеет свою историю. Начало нового этапа в его развитии связано с крушением проекта социального обустройства, предложенного в марксизме-ленинизме. Вместе с идеалом коммунизма были разрушены задаваемые им этические нормы долженствования, ценности, что стало одной из причин разрушения социальных и экономических институтов, потери культурной идентичности. Требование выработки единого социального идеала, способного консолидировать общество, становится насущной потребностью постсоветской России.
Актуальным остается вопрос о выборе пути развития современной России. Социально-политические проекты, предлагаемые западниками и неославянофилами, требуют оценки продуктивности перспектив развития посредством анализа
1 Бьюкенен П.Д. Смерть Запада / Пер. с англ. А. Башкирова. М., СПб., 2003.444 с.
2 См.: Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е.
Переяславцевой, Е. Рудницкой, М.С.Фетисова и др. М., 2003. 368 с; Митрофанова А.В. Политизация «право
славного мира». М., 2004. 293 с; Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические
тексты XX в. (Переводы). Сост СВ. Лёзова и О.В. Боровой. Введ. СВ. Лёзова. М, 1994. 406 с; Хабермас Ю.
Вера и знание. Glauben und Wissen II Хабермас Ю. Будущее человеческой природы / Пер. с нем. М, 2002. С.
117-130.; Хабермас Ю. Политические работы / Сост. А. В. Денежкина; пер. с нем. Б.М. Скуратова. М., 2005.
368 с.
4 теоретических источников их взглядов, а также рассмотрения исторического опыта осуществления этих проектов в социально-политической плоскости.
Русский мыслитель И.А. Ильин (1983-1954 гг.) и французский философ русского происхождения А. Кожев (1902-1968), чьи работы не получили широкого распространения в России, известны не только оригинальной интерпретацией философии Гегеля. Они предложили социально-философские проекты преодоления кризиса, затронувшего все стороны человеческого бытия. И.А. Ильин представил социально-государственный идеал, основываясь на религиозном фундаменте, тогда как А. Кожев придерживался атеистических позиций. Сравнительный анализ социальных проектов Ильина и Кожева видится необходимым, с одной стороны, в условиях противостояния двух точек зрения на социально-историческое развитие человечества, в основе которых - религиозная и секуляр-ная картины мира. С другой стороны, творчество этих мыслителей вызывает интерес в связи с попыткой реализации своих социально-философских взглядов в политике. Так, И.А. Ильин тесно сотрудничал с Русским общевоинским союзом (РОВС), и за ним прочно закрепилось звание идеолога белого движения. Социально-политическая философия Ильина поражает глубиной и точностью предсказаний, что определяет актуальность исследования его философского наследия. А. Кожев с 1945 по 1968 гг. участвовал в деятельности министерства внешних экономических отношений Франции. По мнению его личного биографа - Д. Оффре, -позиция А. Кожева в международных экономических переговорах часто была определяющей3, а проект создания единой Европы («гомогенное и универсальное государство»), в осуществлении которого Кожев играл одну из главных ролей, реализуется и в настоящее время.
Влияние идей И.А. Ильина и А. Кожева проявляется и в настоящее время. Их идейное наследие используется в борьбе представителями различных современных политических сил и движений. Если И.А. Ильин становится все более популярным в России среди политических сил правых ориентации, то в философии А. Кожева многие видят истоки «новых» левых теорий, а участвуя в полемике с американскими консерваторами, он оказал значительное влияние на развитие
3 Dominique A. Alexandre Kojeve. La philosophic l'Etat, la fin de I'Histoire. Paris, 1990. - P. 29.
5 американской консервативной мысли (Л. Штраус, А. Блум, Ф. Фукуяма). Все это обусловливает актуальность не только изучения творчества И.А. Ильина и А. Кожева, но и сравнения их философских позиций.
Степень разработанности проблемы характеризуется наличием исследований творчества И.А. Ильина и А. Кожева вне их сравнения или в общем контексте изучения русской и зарубежной философии.
Попытки осмысления творчества И.А. Ильина были предприняты еще при жизни философа некоторыми мыслителями Русского зарубежья. В первую очередь они затрагивали интерпретацию Ильиным философии Г.В.Ф. Гегеля. Д.И. Чижевский одним их первых отметил существенный вклад И.А. Ильина в развитие отечественного гегелеведения. По его мнению, в своей диссертационной работе "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (1918) И.А. Ильин дает такое истолкование философии немецкого мыслителя, которое "обозначает в общем и целом понимание Г.В.Ф. Гегеля как идеал-реалиста и интуитивиста"4. Н.О. Лосский, анализируя подходы русских мыслителей к немецкой классической философии, отмечает, что "наиболее правильное истолкование гегелевской системы дано в книге И.А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", в которой "Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма"5. Признавая «выдающиеся достоинства книги Ильина» («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), С.Н. Булгаков, тем не менее, критикует Ильина за отсутствие изложения и критики «Науки логики» Гегеля, т.е. «самого существа гегельянства». По его мнению, «больше говорится о замысле и заданиях философии Гегеля и о смысле этих заданий, нежели о воплощении»6.
Довольно обширной частью литературы об И.А. Ильине выступают материалы полемики, развернувшейся вокруг идей его книги "О сопротивлении злу силою" (1925). После выхода в свет этой книги современники И.А. Ильина, как и многие исследователи его творчества в наши дни, разделились на два лагеря: "pro" et "contra". Этические воззрения русского философа были подвергнуты
4 Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж. 1939. С. 340.
5 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 183.
6 Булгаков, С.Н. Трагедия философии // С.Н. Булгаков. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 1. С. 489.
критическому анализу со стороны ряда видных деятелей русского зарубежья: Н.А. Бердяева, З.Н. Гиппиус, Ю. Айхенвальда, Л. Добронравова, В.В. Зеньковского и Ф.А. Степуна. Те же аспекты, но уже с совершенно иных позиций, поддерживающих философа, рассматривались П.Б. Струве, Н.О. Лосским, А.Д. Билимовичем, В.Х. Даватцем, митрополитом Антонием7. Книгу И.А. Ильина активно поддерживали идеологи Белого движения, сделав ее своим знаменем.
Фундаментальный труд В.В. Зеньковского "История русской филосо-фии" посвящен изложению взглядов большинства современников автора, однако многие его оценки достаточно ограниченны. Так, говоря об И.А. Ильине, В.В. Зеньковский анализирует только его учение о философском опыте, не затрагивая основных тем эмигрантских работ мыслителя - проблем человека, правосознания, патриотизма, национализма, темы будущего России.
Необходимо отметить значительный вклад, который внес в изучение и популяризацию идей И.А. Ильина Н.П. Полторацкий - потомок русских белоэмигрантов, ученый, крупнейший исследователь творчества русского мыслителя и владелец его архива9. Благодаря его усилиям была опубликована часть материалов архива И.А. Ильина, хранящегося в Мичиганском университете (США). В его статьях и монографиях подробно разбираются основные темы философского творчества русского мыслителя, содержится богатый биографический и библиографический материал. Однако стоит отметить полную солидарность Н.П. Полторацкого с идеями русского философа и отсутствие каких бы то ни было попыток их критического осмысления, что явно снижает научную ценность его работ.
В Советской России имя И.А. Ильина находилось под строжайшим запретом вплоть до 1989 года, поэтому в советской историографии встречаются часто негативные оценки. Так, И. Баммель характеризовал его как «неогегельянца, с ярко выраженной идеологией черной сотни и поповщины», монархиста, реакционно-поповского идеалиста, полагая при этом, что некоторые его положения мо-
7 См.: О сопротивлении злу силою: pro et contra. Полемика вокруг идей И.А.Ильина // И.А. Ильин. Собр. соч.: в
10-х т. М., 1996. Т. 5. С. 289-556.
8 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.,1991. T-2.4.2. С. 418-423.
9 См.: Полторацкий Н. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение // Ильин И.А. Собр. соч.:
Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., 2001. С. 243-477; Полторацкий Н. Монархия и
республика в восприятии И.А. Ильина // Ильин И.А. Собр. соч.: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе
наших дней. М., 2001. С. 478 - 524.
7 гут служить прообразом философских обоснований современного фашизма10. Несколько десятилетий спустя подобным же образом оценивал И.А, Ильина А.П. Поляков - как «объективного идеалиста с ярко выраженными чертами мистицизма», «монархиста» и «шовиниста»11.
Критически анализируя интерпретацию Ильиным философии Гегеля К. Бакрадзе определяет его позицию как «идеалиста-интуитивиста»12.
Объективно попытался проанализировать творчество философа Ю.В. Попов, признав его "русским религиозным философом, представителем неогегельянства" и оценив его труд о Г.В.Ф. Гегеле как "наиболее значительный в истории русского идеализма"13. В.А. Малинин также признал, что "не только в русской, но и мировой философской литературе произведение Ильина является одним из фундаментальных и по-своему глубоких исследований гегелевского идеализма"14. Показательно, что здесь, как и во многих других публикациях, русскому мыслителю отводится всего лишь роль "исследователя (и последователя) философии Гегеля".
Анализ философской методологии И.А. Ильина содержится в работе В.Н. Кузнецова «Французское неогегельянство»15, в статье А.Г. Вашестова «Критика феноменологического метода И.А. Ильина»16.
Важнейшей вехой в развитии исследовательского интереса к наследию И.А. Ильина стало издание собрания его сочинений в десяти томах (17 книгах), которое, однако, является далеко не полным собранием его многочисленных трудов (составитель Ю.Т. Лисица).
Среди современных отечественных ильиноведов необходимо выделить Ю.Т. Лисицу, который в значительной мере способствовал «философскому возвращению» И.А. Ильина и внес существенный вклад в дело издания творческого наследия русского мыслителя на родине. С участием Ю.Т. Лисицы был под-
I Баммель И. Ильин И.А.// Большая Советская Энциклопедия: В 30 т. 1-е изд. М., 1930. Т. 27. С. 778.
II Поляков А.П. Ильин И. А. // Философская энциклопедия: В 4 т. М., 1962. Т. 2. С. 252.
12 Бакрадзе, К. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 421.
13 Попов Ю.В. Ильин И.А. // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М, 1989.С. 209.
14 Малинин В.А. Рационализм и иррационализм в русском неокантианстве // История философии в СССР: В 4
т.М., 1971.T.2.C. 112.
15 Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М, 1982.200 с.
16 Вашестов А.Г. Критика феноменологического метода И.А. Ильина // Вестн. Моск.ун-та. Сер. 7. Философия,
1984, №5 С. 46-56.
8 готовлен к печати двухтомник избранных работ философа, собрание сочинений в 10-ти томах, опубликованы статьи и брошюры «раннего» И.А. Ильина в сборнике «Родина и мы». Он же является составителем наиболее полной библиографии произведений философа и исследователей его творчества17.
Оригинальный, хотя далеко не бесспорный подход к изучению творчества И.А. Ильина защищает в своих статьях и монографиях И.И. Евлампиев. Он считает, что в отношении Ивана Ильина сложилась легенда о том, что всю свою жизнь мыслитель посвятил разработке исключительно "православной" философии, подчиненной авторитету богословия и церковной традиции, защите идеалов политического консерватизма, монархической государственности, национализма. В действительности же, по мнению И.И. Евлампиева, И.А. Ильин — приверженец западной философской традиции, западной культуры, западного политического либерализма; человека, переживший тяжелую жизненную трагедию, связанную с трагедией народа, с трагедией всей европейской цивилизации, и нашедший опору только в системе традиционных ценностей, потребовавших отречения от многого в своем творческом прошлом18.
Современные исследования. С ростом интереса к философскому наследию И.А. Ильина в 90-х годах XX века в нашей стране стали появляться работы, посвященные различным аспектам мировоззрения русского мыслителя. Анализу религиозного и социально-политического учения философа посвящены статьи, Н.К. Гаврюшина, В.А. Гусева, М.Б. Золиной, Ю.С. Пивоварова, С.С. Хоруже-го, В.А. Цвыка19, а также диссертации Д.М. Ерисова, Т.В. Барковской20.
17 См.: Лисица Ю.Т. Историко-биографический очерк // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М, 1996. Т.1. С. 3 - 43;
Он же. И.А. Ильин как правовед и государствовед // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 146-158.
18 См.: Евлампиев И.И. Трагедия Божьих страданий: И. Ильин // Евлампиев И.И. История русской метафизики
в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х частях. Часть II.. СПб.., 2000.. С. 218-311; Он
же. Иван Ильин и его книга о Гегеле // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и чело
века. СПб., 1994. С. 5-14.
19 См.: Гаврюшип Н.К. Антитезы "православного меча" // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 79-83; Гусев В.А.
Проблемы государственного устройства в трудах И.А. Ильина // Социально-политические науки. 1992. № 2/3,
С. 72-80; Золима М.П. Философия власти И.А.Ильина // Социально-политический журнал. М., 1996. № 3. С. 71-
82; Пивоваров Ю.С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? (О чем думается после прочтения
книги И. Ильина "О монархии и республике") // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 76-84; Хоружий С.С. Иль
ин И.А. «Наши задачи» // Юность. 1990. № 8. С. 54-63; Цвык, В. А. Проблема борьбы со злом в философии И.
А. Ильина: дис.... канд. филос. наук : 09.00.03. М., 1997. 160 с.
20 Ерисов, Д. М. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: автореф. дис. ... канд. филос. наук :
09.00.06. М., 1997. 27 с; Барковская Т.В. И.А. Ильин о роли культуры и религии в национальном возрождении
России: Автореф. дис.... канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2005.22 с.
Общая характеристика творчества И.А. Ильина и анализ его философской антропологии содержатся в диссертации АЛ. Самохиной «Проблема человека в произведениях И.А. Ильина доэмигрантского периода»21, а также в дис-сертации Г.А. Гребневой «Эволюция философских взглядов И.А. Ильина»
Подробный анализ историософских взглядов И.А. Ильина, критическое исследование его философского метода, идейных источников и исторических обстоятельств, повлиявших на эволюцию творчества мыслителя, а также изучение проблем, связанных с историческим развитием России, содержится в монографии СМ. Бабинцева «Миросозерцание И.А. Ильина» . Исследованию проблемы движущих сил в историософии И.А. Ильина посвящена также диссертация Ю.А. За-кунова24.
Этические воззрения И.А. Ильина в своих работах анализировали А.В. Гулыга, И.Н. Смирнов, Троицкий Е.С.25. Нравственная проблематика в философии Ильина стала объектом научного исследования в трудах Е.В. Демидовой, И.А. Дудиной, О.С. Поповой, Д.А. Сысуева,26
Основы философии культуры, эстетическое учение русского мыслителя, его теорию художественного творчества, литературную критику исследовали А.Р. Голубева, А.Г. Лавров, В.Э. Молодяков, П. Паламарчук, Ю.И. Сохряков, Шевцова Н.П., М.В. Финько27.
Самохина А.А. Проблема человека в произведениях И.А. Ильина доэмигрантского периода: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. М, 1996.160 с.
22 Гребнева Г.А. Эволюция философских взглядов И.А. Ильина: Дис ... канд. филос. наук: 09.00.03. М, 2005.
156 с.
23 Бабинцев СМ. Миросозерцание И.А. Ильина. Глазов, 1997.172 с.
24 Закунов Ю.А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г.П.Федотова и ИАИльина: Дис.
... канд.филос.наук:09.00.03. Н.Новгород, 1999.198 с.
25 Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. 310 с; Смирнов И.Н. Жизненный и творческий путь
ИАИльина // Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. Сост. и автор вступит статьи И.Н. Смир
нов. М.,1993. С. 3- 3; Смирнов И.Н. Ильин о духовном обновления России // Ильин И.А. Наши задачи. Исто
рическая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 гг. В 2-х т. М., 1992. Т.1. С. 4-27.; Троицкий Е.С. Власти
тель дум патриотической России // Ильин И.А. Родина. Русская философия. Православная культура. М., 1992.
С. 2-15.
26 Демидова Е.В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX века (книга
И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой» и полемика вокруг нее): Автореф. дис. ... канд.филос.наук:
09.00.05. М. 1996. 20 с; Дудина И.А. Проблема человека в философии И.А. Ильина: Дис. ... канд.филос.наук:
09.00.03. Мурманск, 2003. 200 с; Попова О.С. Проблема трагического в философии И.А. Ильина: Дис. ...
канд.филос.наук: 09.00.03. Краснодар, 2004. 183 с; Сысуев Д.А. Проблемы насилия и справедливости в нрав
ственной философии И.А. Ильина: Автореф.... канд.филос.наук: 09.00.03. Саранск, 1997.26 с.
27 Голубева А.Р. Философия русской культуры в творческом наследии И.А. Ильина: Дис. ... канд.филос.наук:
24.00.01. Барнаул, 2003. 156 с; Лавров А.Г. Философия культуры И.А. Ильина: Дис ... канд.филос.наук:
09.00.03. М., 1997. С. 160; Молодяков В.Э. Свет во тьме // Ильин И.А. О тьме и просветлении. М., 1991, С. 200-
207; Паламарчук П. И. Ильин - критик // Московский вестник. 1991. № 1. 246-256; Сохряков Ю.И. И.А. Ильин
- религиозный мыслитель и литературный критик. М., 2004. 252 с; Шевцова Н.П. Культура как система цен-
Исследованию социально-государственных и правовых проблем посвящены работы A.M. Кумыкова, К.Г. Мальцева, А.В. Мальцевой, Л.Н. Меняйло, А.А. Фомина28, а также диссертации Е.А.Бороздиной, И.Н.Зернова, К.Р. Постникова, Д.И Шаронова29.
В настоящее время наблюдается тенденция критического отношения к философскому творчеству И.А. Ильина. Критическое осмысление интерпретации Ильиным философии Гегеля содержится в монографиях Т.В. Мотренко, О.Ю. Сумина30. Однако в этих исследованиях авторы, обнаруживая в «религиозно-философской очевидности» ключ к пониманию ильинской интерпретации философии Гегеля, не рассматривают влияния концепции «очевидности» на философские, социально-политические взгляды Ильина.
Таким образом, исследованию философского наследия И.А. Ильина посвящено большое количество работ, как правило, рассматривающих частные аспекты его философских взглядов. Однако следует признать, что мало исследований отражают целостную социально-философскую позицию мыслителя, имеющую основания не только в онтологической, гносеологической, антропологической плоскостях, но и в определенной религиозно-философской традиции.
Философское наследие А. Кожева, в отличие от И.А. Ильина, в отечественной философской литературе слабо изучено. Среди работ, посвященных анализу идейных источников и особенностей «неогегельянского» творчества А. Кожева, следует выделить фундаментальный труд В.Н. Кузнецова «Французское
ностей (Аксиология в контексте интерпретации культуры Н.А. Бердяева и И.А. Ильина). М., 2004. 160 с; Финько М.В. Религиозно-философская концепция русской культуры (на материале работ И.А. Ильина): автореф. дис.... д-ра филос. наук: 09.00.13. Ростов н/Д., 2004.47 с.
8 Кумыков A.M. Русские мыслители о государстве, правосознании и патриотизме. Чебоксары, 2000. 185 с; Мальцев К.Г. «Философия свободы» и соблазн христианского государства. М., 2001. 354 с; Мальцева А.В, Религиозно-политический акт (Политическая философия И.А. Ильина). М., 2005. 604 с; Меняйло Л.Н. Институт справедливости в контексте политической трансформации российской государственности: Концептуальная модель И.А. Ильина: Автореф. дис.... кад. пол. наук: 23.00.02. Ростов н/Д, 2002.23 с; Фомин А.А. Государственно-правовая идеология И.А. Ильина: монография. Ростов н/Д., 2005.120 с.
29 Бороздина Е.А. Социально-политическое учение И.А. Ильина: Автореф. дис ... канд. пол наук: 23.00.01. М.,
2003. 24 с; Зернов И.Н. Концепция монархической государственности в социальной философии И.А. Ильина:
Автореф. дис.... канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1998,24 с; Постников К.Р. Концепция тоталитаризма в поли
тической философии И.А. Ильина // Автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03, 09.00.11. М. 1996. 25 с; Ша
ронов Д.И. Концепция органической демократии И.А. Ильина // Автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03.
М., 1994.27 с.
30 Мотренко Т.В. Гегелевские идеи в мировоззренческо-религиозной парадигме российской философии XIX -
нач. XX века: Монография. Киев, 2005. 448 с; Сумин О.Ю. Гегель как судьба России: изд. 2-е, испр. и доп.
Краснодар, 2005.364 с.
неогегельянство»31. По его мнению, «ни ранние религиоведческие («теологические») рукописи Гегеля, ни его поздние «Лекции по философии религии» не рассматривались Кожевом, и гегелевская философия религии освещалась им лишь в самых общих чертах»32. Исследуя влияние на интерпретацию Кожевом «Феноменологии Гегеля» М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, В.Н. Кузнецов определяет основные черты «неогегельянства» А. Кожева - это «атеизация», «экзистенциализация» и «феноменологизация» философии Гегеля.
Критическое рассмотрение интерпретации А. Кожевом философии Гегеля позволило С.Д. Вяккеревой увидеть противоречия, а именно, абсолютизация отдельных понятий: «свободы», «воли к власти»; упрощение ряда положений и терминов Гегеля, схематизация реальной истории познания, «раздиалектизация» гегелевского метода и отождествление его с феноменологическим33.
Анализу историко-философской концепции А. Кожева посвящена статья В.П. Визгина «Философия как речь», а также послесловие Б.Г. Соколова к переведенному им тексту А. Кожева «Введение в Систему Знания. Понятие и Время»34. Следует отметить, что, в основном, работы, в которых рассматриваются биографические данные, а также философское творчество А. Кожева, сопровождают публикации переводов текстов французского мыслителя. Так, анализу диссертации А. Кожева «Религиозная метафизика Влад. Соловьева» посвящена статья А.П. Козырева35. Рассмотрение курса лекций по философии религии Гегеля, составивших фундаментальную работу А. Кожева «Введение в чтение Гегеля»36, содержится в статьях А.Г. Погоняйло37. Особая роль в переводе, издании, а также анализу философских работ А. Кожева принадлежит A.M. Руткевичу38. В своих
31 Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М., 1982.200 с.
32 Там же. С. 51.
33 Вяккерева С.Д. Гегель в современной французской философии: Автореф. дис. ... канд. филос. наук:
09.00.03. Ленинград, 1990. С. 10-11.
34 См.: Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция А.Кожева) // Вопросы философии.
1989. № 12. С. 130-139; Соколов Б.Г. Послесловие (Кожев А. Введение в Систему Знания. Понятие и Время
(пер. с франц. Б.Г. Соколова) // Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. СПб., 1998 г. С. 292-300.
35 Козырев А.П. Предисловие к публикации (Кожев А. Религиозная метафизика Влад. Соловьева) // Вопросы
философии. 2000. № 3. С. 101-104.
36 См.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Пер. с фр. А.Г.Погоняйло. СПб., 2003.792 с.
37 Погоняйло А.Г. В дополнение к переводу // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Пер. с фр. А.Г.Погоняйло.
СПб., 2003. С. 760-731.
38 См.: Руткевич A.M. А.Кожев и Л. Штраус: спор о тирании // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 79-92; Он
же. Послесловие // Кожев А. Понятие власти / Пер. с фр. A.M. Руткевича. М., 2006. С. 167-182.; Он же. Преди
словие II Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. A.M. Руткевича и др. М., 2006. С. 7-44; Он же. Фило
софия права А.Кожева// Вопросы философии. 2002. № 12. С. 141-153.
12 статьях он рассматривает биографию, эволюцию философских взглядов Кожева, его политическую деятельность. Особое внимание A.M. Руткевич уделяет вопросам государства, власти, права в философии Кожева.
Сравнительный анализ философско-политических взглядов А. Кожева и немецкого философа К. Шмита содержится в статье Г. Тиханова, где автор рассматривает философское творчество французского мыслителя в контексте Современности39.
Проблема «конца истории» в философии А. Кожева стала предметом изучения В. Россманом в статье «После философии: Кожев, "конец истории" и русская мысль»40. Автор сравнивает трактовку «конца истории» А Кожевом и Ф. Фукуямои, утверждая, что ключ к пониманию идеи конца истории - это идея "смерти человека", а не крах Советского Союза, как полагал Фукуяма.
Влияние идей А. Кожева на становление французского неомарксизма, но и критический анализ марксистского элемента в его философии анализировалось Н.В. Шихардиным в монографии «Гуманистическая парадигма во французском неомарксизме: pro et contra»41. Влияние лекций Кожева на Ж. Батая исследовалось С.Л. Фокиным в монографии «Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия»42.
Среди зарубежных авторов, занимающихся исследованием философского творчества А. Кожева, следует выделить фундаментальный труд Доминика Оффре43. В этой работе подробно рассматриваются биография философа, эволюция его философских взглядов, анализируется политическая деятельность в министерстве внешнеэкономических и внешнеполитических отношений Франции.
В. Декомб в своей монографии «Современная французская философия» исследует философские взгляды А. Кожева в контексте развития французской философии XX столетия, а также влияние его идей на интеллектуальную ат-
Тиханов Г. Современный строй на заре глобализации: Карл Шмитт и Александр Кожев // Журнал Польского института международных дел «Европа». 2002. Т. 2. № 3 (4). С. 93-116.
40 Россман В. После философии: Кожев, "конец истории" и русская мысль // «Неприкосновенный запас» 1999,
№5(7) ( 999/5)
41 Шихардин Н.В. Гуманистическая парадигма во французском неомарксизме: pro et contra: Монография. Кур
ган, 2006.118с.
42 Фокин С.Л. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. СПб., 1998.132 с.
43 Dominique A. Alexandre Kojeve. La philosophic l'Etat, la fin de I'Histoire. Paris, 1990.455 p.
13 мосферу Франции44. Особое внимание В. Декомб уделяет рассмотрению проблемы «конца истории», «террористической концепции истории» Кожева, «конкретности» его философии, «диалектики раба и господина», которая, по его мнению, разрешает «проблему другого», задающей основную тему сочинений французских феноменологов 20-30-х гг.
А. Кожев упоминается также в трудах Сафрански, Шпигельберга, в связи с исследованием влияния философских идей М. Хайдеггера на развитие французской феноменологии45.
Таким образом, философское наследие А. Кожева в отечественной философской литературе изучено недостаточно полно. Если анализ философских взглядов мыслителя, особенностей интерпретации философии Гегеля, философии истории уже стал предметом изучения исследователей, то социально-государственный идеал А. Кожева до настоящего времени не являлся объектом внимания.
Объектом настоящего исследования является социально-философская традиция в идейном наследии русского мыслителя И.А. Ильина и французского философа А. Кожева. Предметом исследования является социально-государственный аспект социально-философской традиции в творчестве И.А. Ильина и А. Кожева.
Целью настоящего исследования является содержательный анализ социально-государственного идеала И.А. Ильина и А. Кожева. Для реализации этой цели решаются следующие задачи:
проанализировать теоретические основания представлений И.А. Ильина и А. Кожева о социально-государственном идеале на основе изучения идейных источников и факторов становления их философских взглядов;
раскрыть отличительные черты неогегельянства И.А. Ильина и А. Кожева, исследуя их интерпретацию философии Гегеля;
реконструировать социально-государственный идеал И.А. Ильина на основе концепции «религиозно-предметной очевидности»;
44 Декомб В. Современная французская философия: [Сборник]. / Пер. с франц. М., 2000. 344 с.
45 См.: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т.А.Баскаковой. М., 2002. С. 454-
456; Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. М., 2002. С. 438.
реконструировать социально-государственный идеал А. Кожева, основываясь на его феноменологической антропологии;
на основе сравнительного анализа социально-государственного идеала И.А. Ильина и А. Кожева выявить точки соприкосновения и различия в социальных проектах; установить идейные коррелятивы этики радикальной ответственности А.И. Ильина и А. Кожева.
Теоретические и методологические основы исследования.
Теоретическую основу работы составляют исследования отечественных и зарубежных авторов, рассматривающих различные аспекты социального идеала в модусе изучения проблем эпохи Современности: Э. Гидденс, Д. Грей, Г. Йонас, Г. Любе, К. Манхейм, М. Хайдеггер, Й. Ратцингер (Бенедикт XVI), Р. Сафрански, О. Тоффлер, А.А. Федоров, Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, У. Эко, М. Эпштейн, К. Яс-перс, а также работы, посвященные изучению теории социального идеала в отечественной философской традиции: Е.М. Амелина, И.Н. Баркова, Н.А. Васильева, A.M. Величко, В.Н. Жуков, Ю.П. Ивонин, А.В. Карташов, И.М. Ненина, П.И. Новгородцев, Р.Е. Селеверстов, А.В. Трухан, Л.Е. Шапошников.
Методологическую основу исследования составили диалектический принцип историзма, принципы целостности, гуманизма, принцип конкретности, метод реконструкции, метод компаративного анализа.
Диалектический принцип историзма предполагает единство логического и исторического способов познания в процессе исследования. Содержательной стороной принципа выступает идея развития, позволяющая рассматривать исследуемый объект как развивающийся.
Принцип целостности представляет объект как упорядоченное целое, в котором различаются части, может быть выделена структура. Целостный объект «больше суммы своих частей», несводим к совокупности внутренних связей.
Принцип гуманизма задает понимание познавательной, креативной деятельности как всегда и только человеческой деятельности. Принцип гуманизма позволяет обосновать исследовательски-индифферентный подход к религиозно-идеалистическим построениям, и, вместе с тем, определяет необходимость их фи-
15 лософского изучения как порожденных мировоззренческими потребностями человека.
Принцип конкретности определяет источники данного исследования как религиозно-философские произведения и исторические документы, оформленные текстуально и в этом виде объективно заданные к познанию.
Метод реконструкции предполагает гипотетическое воссоздание целого в соответствии с внутренней логикой наличных фрагментов.
Метод компаративного анализа (сравнение, аналогия, сопоставление и т.п.) дает возможность сравнения различных (иногда взаимоисключающих) тенденций (теизм - атеизм). Метод компаративистики включает в себя также все наработки сравнительно-исторического метода, позволяющего выявить с помощью сравнения общее и особенное в исторических явлениях (сравнительно-сопоставительный метод, историко-типологическое сравнение, историко-генетическое сравнение).
В процессе исследования использовались как общенаучные, так и историко-философские методы. Применялись методы абстрагирования и идеализации.
Научная новизна исследования определяется следующим:
введены в научный оборот ранее неизвестные широкому кругу исследователей работы А. Кожева, на основе которых реконструирован социально-государственный идеал;
проанализированы истоки и теоретические основы социально-государственных идеалов И.А. Ильина и А. Кожева;
- установлено, что адекватное понимание социально-государственного идеала, особенности интерпретации философии Гегеля И.А. Ильиным возможно только в рамках концепции «религиозно-предметной очевидности», включающей в себя онтологические, гносеологические и антропологические идеи философа;
впервые в отечественной историографии осуществлено комплексное исследование социально-государственного идеала А. Кожева («гомогенное и универсальное государство»), имеющего основания в онтологической, метафизической и антропологической плоскостях;
в результате сравнительного анализа идей И.А. Ильина и А. Кожева обнаружены и проанализированы сходства и различия концептуальных оснований их систем, в частности, христианские основания их социально-государственных проектов, этика ответственности, а также социально-политические взгляды. Положения, выносимые на защиту.
Теоретические основания социально-государственного идеала И.А. Ильина и А. Кожева определяются оригинальным осмыслением философии Гегеля, обусловленным обращением к традиции русской религиозной философии, богословской традиции христианства, европейской мистической традиции, использованием феноменологического метода. Различия взглядов восходят к различиям в онтологии и философской антропологии. В отличие от И.А. Ильина, придерживающегося «теистической» картины мира, для которой характерно чистое созерцание действительности, «атеистическое» мировоззрение А. Кожева признает лишь историю с ее борьбой.
И.А. Ильин преодолевает противоречия философии Гегеля посредством концепции религиозно-предметной очевидности, сущность которой заключается в том, что методом созерцания осуществляется тождество субъекта и объекта (Предмета, Бога), обнаруживаются феномены духа, которые конституируются интуитивно-мыслящим сознанием в интенциональных устремлениях к Предмету, Богу (свобода, добродетель, любовь, лояльность, доверие и др.), реализующиеся в социально-историческом мире посредством деятельностного характера человеческого бытия. Схематизм гегелевской философии проявляется и в «позднем» творчестве Ильина, в частности, социально-политическая плоскость определяется актуализацией феноменов духовной жизни индивидов.
Принципы гомогенности и универсальности определяют содержание социально-государственного идеала как у И.А. Ильина, так и у А. Кожева. Социально-государственный идеал А. Кожева, реализующий и раскрывающий все экзистенциальные возможности человека (как свободной исторической индивидуальности), - это «гомогенное и универсальное» государство. Историческое становление общества в качестве гомогенного (однородного) и универсального (всеобщего) является закономерным и необходимым результатом диалектического
17 развития истории, отождествляемой с диалектикой борьбы человека за признание. Социально-государственный идеал И.А. Ильина характеризуется как «органическая тотальность», где реализуется принцип тождества субъекта и объекта (Предмета). Единство духовного Предмета (христианский Бог и христианская добродетель) и однородность религиозно-предметных актов индивидов характеризуют общество как универсальное и однородное (гомогенное). В конечном итоге, «гомогенное и универсальное» государство А. Кожева, учитывая признание последним культурных особенностей сообществ (идея регионализма), и «всеобщий союз» И.А. Ильина, построенный на принципе «сверх-национализма», имеют типологические сходства, тем самым обосновывается возможность общечеловеческой коммуникации.
И.А. Ильин посредством концепции религиозно-предметной очевидности пытается осуществить синтез гегельянства и святоотеческой традиции христианства. Христианство, христианское богословие с присущими им нормами долженствования, ценностями стало основанием как теоретических, так и практических построений, социально-государственных взглядов И.А. Ильина. А. Кожев, напротив, не отрицая «истины» христианства, подвергает секуляризации христианскую антропологию (идея «индивидуальности»), христианскую философию истории («конец истории», категория времени), социальные отношения, обуславливаемые христианством (идеи «однородности» и «универсальности»).
Религиозная и а-теитическая философские системы Ильина и Кожева, противоположные по сущности, сходятся в проекте этики радикальной ответственности, предлагая два варианта этики радикальной ответственности - религиозный и секулярный. Основание для действий в первом варианте будет полагаться «вне-себя», т.е. вне человека, в Боге, Предмете, в потустороннем, трансцендентном, а во втором - «в-себе», т.е. в человеке. В обоих случаях человек несет ответственность за бытие. Положение об абсолютной ответственности человека за бытие воспринято Ильиным и Кожевом из европейской мистической традиции (Я. Беме, А. Силезиус, Э. Сведенборг, Ф. Шеллинг, В. Соловьев и др.).
Теоретическая значимость представленной работы заключается в том, что она является вкладом в анализ оснований и содержания социально-
18 государственного идеала в отечественной и зарубежной истории философии. Впервые введены в научный оборот отечественной историографии философии некоторые сочинения А. Кожева и реконструирован его социально-государственный идеал.
Практическая значимость работы заключается в том, что материалы данного исследования могут быть использованы для дальнейшего углубленного изучения как творчества И.А. Ильина и А. Кожева, так и общих проблем истории отечественной и зарубежной философии. Данные проведенного исследования способны использоваться в осмыслении различных аспектов социального бытия, в решении общественно-политических проблем. Результаты, полученные в диссертации, могут быть использованы в разработке учебных программ и материалах учебных курсов по истории философии, политологии.
Апробация результатов исследования была проведена на ряде международных и российских конференций - в Новосибирске («Современная гуманитарная мысль и научно-технический прогресс», 2004 г.), Томске («Основные этические типы в современной европейской философии», 2004 г.), Н. Новгороде («Человек и общество: перспективы XXI века», 2004 г., «IX нижегородская сессия молодых учёных. Гуманитарные науки», 2005 г., «Российская система ценностей: XIV Рождественские православно-философские чтения», 2005 г., «X нижегородская сессия молодых учёных. Гуманитарные науки», 2005 г., «Мировоззренческая парадигма в философии: экзистенциальный срез», 2006 г.), Санкт-Петербурге («Глобальное пространство культуры», 2005 г.), Екатеринбурге (IV международные Ильинские научно-богословские чтения «Иван Ильин и современная Россия», 2006 г.).
Структура диссертации. Исследование представляет собой текст, состоящий из Введения, трех глав, каждая из которых включает в себя три параграфа, Заключения, Библиографии (225 наименований).
Идейные истоки формирования философских взглядов И.А. Ильина
Философские взгляды И.А. Ильина претерпели сложную эволюцию. Одним из факторов, определивших этот процесс, является тесная связь его философствования с изменениями как в социально-историческом измерении, так и в общеевропейской философской атмосфере конца XIX - первой пол. XX вв. Творческую эволюцию мыслителя можно разбить на два периода - это московский, доэмигрантский период (до 1922 г.), в котором основным содержанием является историко-философская проблематика, и, собственно, эмигрантский период (с 1922 по 1954 гг.). В эмигрантский период И.А. Ильин разрабатывает собственное оригинальное философское учение, опираясь на святоотеческую традицию и частично отказываясь от доминирующих ранее констант, в частности, гегельянской основы, системности в философии. Но даже тогда, когда философ отказывается от построения философской системы, обращение к той или иной философской традиции определяет границы его философствования. С другой стороны, анализ идейных источников определит своеобразие и оригинальность персонального мира мыслителя. Заметим, что теоретическая проблема идеала Ильиным отдельно не разрабатывалась. Она является составной частью исследуемых проблем мышления, знания, Бога и человека, истории.
Среди отечественных теоретических источников, оказавших на теоретические представления о социально-государственном идеале И.А.Ильина определяющее влияние, можно выделить философские воззрения П.И. Новгородцева. П.И. Новгородцев как научный руководитель И.А. Ильина определил проблематику его будущих работ (идейными центрами школы Новгородцева были Платон, Руссо, Кант, Гегель). Он также повлиял на интерес И.А. Ильина к неокантианству (Г. Зиммель, Г. Коген).
Вся философия права И.А. Ильина, как и у П.И. Новгородцева, формируется вокруг центрального для обоих мыслителей понятия правосознания, а также его кризиса в Европе и России в конце XIX - начале XX вв. В работе «Кризис современного правосознания» (1909 г.) Новгородцевым обозначается проблематика научного изучения кризиса правосознания, исследуются его истоки, содержание и результат ослабления «естественного правосознания» в современном обществе. По Ильину, «основу, корень нормального правосознания составляет предметное, неошибающееся испытание самого права, единого, естественного права; и воля к нему»4.
И.А. Ильина, как и П.И. Новгородцева, Е.Н.Трубецкого, а также Е.В. Спек-торского, В.М.Гессена и др. следует отнести к влиятельному течению русской философии права конца Х1Х-начала XX вв. - движению «возрожденного естественного права». «Естественного право» в построениях Ильина соотносится с «нравственной добродетелью и с религиозностью», а «естественное правосознание» основывается на христианской морали и выражается в религиозно-нравственной деятельности5. Концепцию общественного идеала, сформулированную П.И. Новгородце-вым, И.А. Ильин развивает как синтез философско-правового идеализма и религиозной метафизики. Исторический процесс, по Новгородцеву, есть нравственное развитие человечества, или развитие разума, так как он является «единственным источником морального закона». Развивая этику Канта, он считает, что нравственный закон автономен, это факт чистого сознания. Нравственная идея в качестве идеала поведения всегда императивна, не связана с конкретным историческим содержанием и существует исключительно в личностном сознании. В социальной действительности она реализуется в форме «естественного» права. В таком случае предметом философии становится «Абсолютный идеал». Автономная нравственная личность служит основой достижения «Абсолютного идеала», а естественное право является средством6. Новгородцев считает, что «между личным и общественным не МО-жет быть полной гармонии» . Совпадение возможно в едином стремлении, а не в осуществлении. Цель истории, по мнению Новгородцева, - это «не законченная гармония совершенства», а «свобода бесконечного развития»8. Поэтому можно сказать, что целью человечества является гармоничное развитие. И если в философии Ильина «борьба Духа с Инобытием» может завершиться через «тысячелетия», то Новгородцев утверждает, что историческое развитие бесконечно. В результате исследования опыта российских революций начала XX в., П.И. Новгородцев приходит к выводам, которые развивал в дальнейшем Ильин, что принцип автономной морали и демократии привел к кризису традиционных связей и ценностей. Выход из кризиса он видит в замене автономной морали на «теоном-ную» мораль, демократии на «агиократию, власть святынь»9. «Абсолютный Идеал» дополняется идеалом православного христианства, где его основные принципы как «взаимная любовь во Христе и чувство всеобщей взаимной ответственности» позволяют создать государство, объединяющее общество на началах правовых и нравственно-христианских. Одним из направлений исследований школы П.И. Новгородцева была философия И. Канта. У Ильина имеется неопубликованная работа по Канту - это кандидатское сочинение «Об учении Канта о "вещи в себе" в теории познания». Влияние Канта прослеживается и в более поздних произведениях Ильина. Эту линию можно определить как преодоление кантовского критицизма. Уже в работе «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего.
Концептуальные основания философии А. Кожева
Французский философ Александр Кожев (русская фамилия Кожевников) (1902-1968) приобрел большую популярность во Франции в 30-е гг. XX в. в связи с чтением в Высшей практической школе лекций по религиозной философии Гегеля. Благодаря своей интерпретации философии Гегеля, оказавшей значительное влияние на философскую атмосферу Франции, Кожев считается одним из выдающихся философов-неогегельянцев.
Для реконструкции социального идеала А. Кожева необходимо понять способ, особенности философских построений мыслителя. Основные проблемы, развиваемые и разрешаемые им на семинарах по философии Гегеля (1933 - 1939 гг.), а также в политической деятельности, уже обнаруживаются в его докторской диссертации по философии В. Соловьева1, над которой он работал в 1921-1926 гг. в Гейдельберге (в Берлине) под руководством К. Ясперса.
Кожев перенимает от Соловьева стремление к созданию универсального синтеза в философии. Так он считает, что «отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понять истинный смысл и подлинные основания его ответов. И, напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизиче-ской системе» . Однако можно утверждать, что развитие этих частных идей приводит Кожева к созданию своей метафизической системы.
В это время он знакомится с учеником Гуссерля и Шелера А. Койре. Это знакомство перерастает в дружбу. А. Койре привлек его внимание к немецкой мистике, в частности, к наследию Якова Беме, о котором Койре издал большой труд, а также к философским проблемам квантовой физики и математики, химии и других естественных наук3. Так, во Франции, где он жил с 1926 г., А. Кожев работал над диссертацией на тему "Идея детерминизма в классической и современной физике", но так и не защитил ее. Текст этой диссертации, по свидетельству Козырева, опубликован только в 1990 г.
Заметим, что проблема необходимости и свободы является для Кожева наиболее важной как в христианской теодицее вообще, так и в соловьевской в частности. Он утверждает, что «метафизическая система Соловьева была от начала и до конца заимствована из традиции»4. Подобная оценка обнаруживает знакомство Кожева с европейской философско-мистической традицией. В частности, он ссылается на «сочинения Парацельса, Якова Беме, Георга Гихтеля, Готфрида Арнольда, Джона Пордеджа, Сведенборга и Сен-Мартена», утверждая, что творчество Шеллинга, а также «сочинения этих мистиков, особенно Беме, включают значительную часть идей о Софии, которые входят в учение русского философа»5.
До конца дней своих Кожев пристально изучает наследие отцов Церкви и христианских философов, считая, что идея Бога не менее значима для атеистических философских систем, чем для философии религиозной. Он полагает, что «секуляризация общественной мысли, особенно в плане ее прогностической устремленности, осуществляется образом не преодоления, но поглощения в себя достижений мысли религиозной»6. Подобно Л. Фейербаху, Кожев в курсе лекций по философии Гегеля7 развивает тезис, что религия - это неосознанное выражение человеком своей сущности, природы и перенесение этих свойств, характеристик на некий идеальный объект-сферу (Бога). По мнению А. Кожева, «метафизика Соловьева имеет четко выраженный мистический и религиозный характер»8, но еще представляет собой «православное (или католическое, как в "России") учение, основанное на богословской традиции и не имеющее ничего общего с рациональной философией»9. Учение В. Соловьева, считает Кожев, - это скорее «описание мистиче 73 ских интуиции, чем система анализов и логических построений»10. Напротив, Соловьев большое внимание уделял рациональной философии, «логическому совершенству или истинности формальной»11, что являлось наряду с положительной наукой и теологией основами «цельного знания». Более того, по мнению Л.Е. Шапошникова, Соловьев «мистицизм пытается соединить с рационализмом»12. Так, Соловьев утверждал, что мистические переживания должны «подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления»13.
Разрабатывая свою теологию «не-существующего»14, Кожев проявляет интерес к соловьевскому учению об Абсолюте, которому тот также приписывает сверх-бытийственный статус и даже дерзает именовать его «не-бытием»15. Однако Кожев вкладывает в это «не-существование», считает А. Козырев, смысл, сближающий его скорее с буддийской религиозностью, чем с апофатикой церковных богословов. Действительно, по свидетельству биографа А. Кожева, Д. Оффре, он увлекался буддизмом, изучал санскрит, тибетский и китайский языки16.
Тем не менее, Кожев обнаруживает у Соловьева тенденцию к дуализму, которому в связи с преждевременной смертью не удалось выразить эту идею в своей философии . Тема онтологического дуализма станет основной в его дальнейшем творчестве.
Кожев полагает, что Абсолют в философии Соловьева, «будучи единым и обладая множественностью бытия», является "сущим всеединством", другими словами, Абсолют есть одновременно «ничто», т.к. не является чем-то определенным, и «всё», поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь.
«Гомогенное и универсальное государство» как социально-государственный идеал А. Кожева
Реальность, которая реализует и раскрывает все экзистенциальные возможности человека как свободной исторической индивидуальности, - это гомогенное и универсальное государство. Это общественное образование является социально-государственным идеалом для А. Кожева. Историческое становление общества в качестве гомогенного (однородного) и универсального (всеобщего) является закономерным, необходимым, и основанием ему служит диалектика истории.
Присутствие человека придает реальности (или истории) диалектический характер. В действии реализуются его экзистенциальные возможности. Поэтому диалектика раба и господина, рассматриваемая А. Кожевом, раскрывает не только эти возможности, но и отображает реальное историческое развитие. История как диалектика раба и господина завершается снятием противоречий. Отрицанием природного (= животного) начала посредством борьбы (войны) и труда человек актуализирует себя, получает признание других, достигает «удовлетворения». Таким образом, Кожев полагает, что антропогенное желание признания является реальным базисом исторического мира. А экономика, политика, право, религия и культура- это «надстройка»133.
Экзистенциальной основой социально-государственного идеала, а также источником всех человеческих (культурных или исторических) феноменов являются антропогенное желание и осуществляющее или удовлетворяющее его действие (= реальный базис). Это действие, с одной стороны, есть риск господина в борьбе, и, с другой стороны, проистекающий из него труд раба. Антропогенное желание признания позволяет полагать, что в истории должны быть формы реализации этого идеала, что можно говорить об идеале господина и идеале раба и их актуализации в истории. Поскольку гомогенное и универсальное государство представляет собой тотальность (синтез) всех исторических и экзистенциальных форм существования (раба и господина) в историческом существовании гражданина, то, реконструируя социальный идеал, необходимо учитывать исторический опыт его реализации.
Возможность экономических отношений в обществе возникают уже тогда, когда человек желает некий объект. Но мы знаем, что желание, направленное на природный объект, является человеческим лишь в той мере, в какой оно «опосредовано» желанием другого, направленным на этот же объект. Так, Кожев «объяснял» возникновение частной собственности, подчеркивая, что борьба между людьми возникает в отношении природного объекта, который другой должен признать как собственность134. Таким образом, объект становится собственностью (владением).
Частная собственность появляется одновременно с рабским трудом тех, кто не был готов умереть в бою, утверждает Кожев. Раб трудится и изобретает новые орудия труда, он взял на себя взаимодействие с природной средой.
Труд раба, но и буржуа (бывший раб), трансформируя природный мир, образуют мир экономики. И именно экономика актуализирует их человеческую реальность. Кожев утверждает, что у животных также есть «(псевдо)техники»: так, первый паук изменил мир, когда сплел первую паутину. Но отличие в том, что мир существенно меняется (и становится человеческим) благодаря «обмену», который возможен только благодаря тому, что в труде осуществляется некий «проект»135. Изготовленный рабом предмет воплощает «идею ("проект"), независимую от материальных hie et nunc (здесь и теперь): вот почему эти предметы могут «обмениваться». Так рождается «экономический», сугубо человеческий Мир, мир денег, капитала, процентов, заработной платы и т. д.»136. Во лекциях по философии Гегеля Кожев не рассматривал сами экономические отношения. Его интересовало прежде всего феноменологическое описание труда и его роль в идеологическом, историческом развитии. Экономические отношения, направленные на становление гомогенного и универсального государства (на примере Европейского союза), он анализировал и представлял в записках, участвуя в деятельности министерства по внешнеэкономическим связям Франции137.
Труд, посредством которого человек превосходит, отрицая, наличные обстоятельства, «позволяет человеку не утратить связи с конкретным, с тем, что различается во времени и пространстве»138. Поэтому, изменяя мир, человек (раб, буржуа) меняется сам. Это положение придает философии Кожева конкретный характер, к чему стремились французские философы (экзистенциалисты) 20-3 Ох гг. XX в.139.
Чтобы быть человеком, буржуа (который вначале не борется и не рискует жизнью) должен трудиться. Но так как труд может быть действительно Трудом, собственно человеческим действием, лишь при том условии, что он есть реализация некоторой идеи («проекта»), вслед за Гегелем утверждает Кожев, то этой идеей буржуа становится «собственность, которая стала деньгами», а буржуа «работает на Капитал»140. По Гегелю, человек должен руководствоваться идеей общности, государства. Однако буржуазный мир представляется Кожеву скоплением множества отдельных частных собственников, между которыми нет подлинной общности. Частная собственность является основанием единичности индивида.
Но экономические законы, полагает Кожев, так же всеобщи, как и законы государства. Богатство (капитал) для буржуа - это «анонимная всеобщность». Анализируя (феноменологически) генезис и развитие капиталистических отношений, Кожев выдвигает тезис, что капитал, в отличие от государства, которому необходимо, чтобы граждан было как можно больше, напротив, «отторгает желающих обладать им и сокращает число тех, кто им обладает. Значит, Богатство, вопреки видимости, противостоит Единичному. Но цель его — исключительно Единичное»141. Эти рассуждения Кожева позволяют заключить, что конечное государство необходимо социалистическое, поскольку, во-первых, законы государства и экономики - универсальные, или всеобщие, а во-вторых, капитал противоречит единичному, сокращая число владеющих им.
Христианские основания социально-государственного идеала И.А. Ильина и А. Кожева
По мнению известного немецкого философа Ю. Хабермаса, историческое сознание XX века характеризуется «исчерпанностью утопической энергии», которая с XVIII века, сливаясь с историческим мышлением, давала импульсы для построения разнообразных социально-политических проектов и была основанием для действий, политического и социального развития. Но социальные утопии с XIX в. пробуждают реалистические ожидания и, как правило, разочарования. Одним из источников «утопической энергии» становится обращение к традиции. Более того, по мнению Хабермаса, «утопические ожидания утрачивают секулярный характер и вновь обретают религиозное обличье»1. Все это придает актуальность социально-философским взглядам И.А. Ильина и А. Кожева, которые в своих построениях выходили за рамки традиции Гегеля, большое внимание уделяя христианской традиции.
В основе социально-государственного идеала И.А. Ильина находятся феномены духа субъекта, обнаруживаемые в акте религиозно-предметной очевидности. Раскрываемый в акте религиозно-предметной очевидности Предмет (в теологическом плане идентичен христианскому Богу) составляет содержание социального идеала Ильина, который приобретает онтологическую основу. При этом гегелевская структура социально-политической плоскости в виде «становящихся» феноменов духа остается стержнем социально-философских построений И. Ильина и А. Кожева.
Социально-государственный идеал И.А. Ильина характеризуется как «органическая тотальность», где реализуется принцип тождества, сращения субъекта и объекта (Предмета). Общество как «органическая тотальность» может сложиться только в случае, если осуществятся «единобытие с Абсолютным», Предметом, тождество его членов. В этом пункте И.А. Ильин обнаружил противоречия в философии Гегеля, которые попытался разрешить посредством отказа от диалектики и обращением к религиозно-предметной очевидности. Единство духовного Предмета и однородность религиозно-предметных актов индивидов характеризуют общество как универсальное и однородное (гомогенное).
Социально-государственный идеал А.Кожева, раскрывающий и реализующий все экзистенциальные возможности человека, - это «гомогенное и универсальное государство», впервые описанное Гегелем, но по-новому интерпретированное Кожевом. Историческое становление общества в качестве гомогенного (однородного) и универсального (всеобщего) является закономерным и необходимым результатом диалектического развития истории, отождествляемой с диалектикой борьбы человека за признание. Основанием для всеобщего признания индивида в качестве человека является универсальная идея человека (в результате секуляризации Бога), тождественная идеалу справедливости. Таким образом, различаясь в основаниях, социальные идеалы Ильина и Кожева имеют сходства. В частности, одним из направлений их социально-философских исследований является применение принципов христианства к социально-политической плоскости.
В основе социальной организации, по мнению Ильина, находится правосознание. Правосознание составляет основу общественного бытия и государства. «Вся общественная жизнь - сознательно или бессознательно - пронизана и движима правосознанием, посредством его связуется и реализуется...»2.
Христианское правосознание характеризуется направленностью индивида к высшей, объективной цели; подчинением материального духовному; подчинением личностного надличностному. Носитель христианского правосознания сознает собственное духовное достоинство, самообладание и следует идее социальной целостности3. «Дух миролюбия и братства, живой справедливости» составляют сущность социально-политической деятельности общества. Христианские основания права определяют его «миротворческую функцию». В системе отношений, где Христианство является универсальным критерием, власть воспринимается как «великое бремя ответственности», а отношения в обществе характеризуются «ду 124 хом лояльности и солидарности, духом органичного единения, сплачивающим, концентрирующим и облагораживающим национальные силы и политический гений народа»4. Конечно, в истории имеются примеры (и Ильин их приводит - это и история инквизиции, и диктатуры Кальвина, Савонаролы и др.), опровергающие позитивную роль религиозных оснований социально-политической деятельности. Однако Ильин рассматривает их в качестве примеров несовершенства европейских средневековых социальных институтов, а также противоречивости католицизма и некоторых ветвей протестантизма5. Таким образом, основанием правосознания стабильно развивающегося общества, по мнению Ильина, должно быть Христианство, а точнее, Православие.
Вступая в полемику со сторонником советской власти митрополитом Литовским и Виленским Елевферием, суть позиции которого в том, что любая власть от Бога, и, следовательно, необходимо лояльно относиться к советской власти6, Ильин выдвигает свой вариант легитимации политической власти, основываясь на христианской традиции. Комментируя Св. Писание, Ильин разделяет власти духовные и власти в государственно-политическом смысле. Он полагает, что «не всякая власть исходит от Христа», что установление «власти в стране есть дело человеческой свободы, а потому и человеческих страстей, грехов и произволений»1.
Власть, следствием которой является «зло», нелегитимна в христианской системе оценок. Невозможно любую власть, в частности, политическую, возводить к «божественному полновластию Христа над вселенною» . Так, «Послание к евреям» ап. Павла свидетельствует, «что полновластие Христа следует относить не к настоящему, а к будущему... А это значит, что крестной смертью и воскресением Христос победил и подчинил себе не политических правителей вселенной, а наследственный грех, закон человеческой природы, смерть и дьявола»9.
