Содержание к диссертации
Введение
Глава I Система С.Л. Франка как синтез европейской и русской философской культуры 14
1 Отражение идей западноевропейской философии в работах С.Л.Франка 15
2 Теоантропология русской философской культуры 22
3 Проблема теодицеи в философии С.Л. Франка 33
Глава II Наследие С.Л. Франка в контексте русской философской культуры XX века 42
1 Характерные черты русской философской культуры начала XX века 43
2 Исследование русской философской культуры: эволюция взглядов С.Л.Франка 55
Глава III Концепция «русского мировоззрения» в системе С.Л.Франка 69
1 Духовный мир А.С. Пушкина 71
2 Христианский гуманизм Ф.М. Достоевского 81
3 Моральный радикализм Л.Н. Толстого 90
Заключение 102
Приложение 105
Использованная литература 115
- Отражение идей западноевропейской философии в работах С.Л.Франка
- Теоантропология русской философской культуры
- Характерные черты русской философской культуры начала XX века
- Духовный мир А.С. Пушкина
Введение к работе
Актуальность исследования. Интерес к наследию Семена Людвиговича Франка неуклонно возрастает с начала 90-х годов XX века, когда у исследователей русской философской культуры появились новые возможности для изучения творчества крупнейших русских философов начала XX столетия, высланных за границу на печально известном «философском пароходе» в 1922 году. При всей своей категоричности может считаться вполне справедливой характеристика авторитетного историка русской философии В.В. Зеньковского: «По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще - не только среди близких ему по идеям»1. Значение и роль философских работ мыслителя в развитии русской и европейской философии первой половины XX века не вызывают сомнений, что приводит к необходимости максимально полного и глубокого анализа всего философского наследия С.Л. Франка с различных точек зрения, в том числе и анализа трудов этого мыслителя как историка русской философской культуры.
Обращение к истории русской философской культуры было свойственно почти всем отечественным философам начала XX века. В этом аспекте творческое наследие Франка можно сопоставить с работами Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого и др. Философская позиция Франка оригинальна тем, что являет собой анализ русской философии в контексте отечественной культуры > тогда как другие исследователи делали предметом своего рассмотрения по преимуществу проблемы антропологии и этики (Зеньковский), гносеологии (Лосский), историософии (Бердяев).
Учитывая многозначность понятия «русская философская культура» следует отметить, что в данном случае под ним подразумевается широкий
1 Зеньковский В.В. История русской философии, T.2. Ростов-на-Дону. 2004. С.450
спектр философского знания, включающий в себя религиозную философию, философско-богословскую мысль, философскую мысль рационалистического типа, находивший своё выражение в университетской и духовно-академической философии, философской публицистике, литературной традиции XIX века (проза Достоевского, Гоголя, Толстого, поэзия Пушкина, Тютчева) и т.д.
Работы М.Н. Громова, В.В. Милькова, Н.С. Козлова, П.С. Шкуринова1 и др. убедительно доказывают бесперспективность некогда бытовавшей точки зрения о зарождении самостоятельной русской философской культуры лишь в середине XIX века. Русская философская культура - необычайно широкое и многомерное явление, образование которого мы наблюдаем с конца X -середины XI вв. «В истории русской философии, - отмечает М.А. Маслин, -есть конкретное единство философских идей, характеризирусмос одновременно преемственностью и изменчивостью... Философия в России
существовала и развивалась в контексте духовной культуры...» .
В настоящем диссертационном исследовании при анализе русской философской культуры упор сделан на содержательную сторону самого понятия, где русская философия гармонично сосуществует с русской культурой, подпитываясь от неё новыми идеями и замыслами, где произведения Гоголя, Тютчева, Толстого, Достоевского выступают в качестве «отправных точек» для русских мыслителей начала XX века. Это вынуждает нас уделить меньшее внимание другим важным составляющим русской философской культуры, таким как университетская философия, философская публицистика, многочисленные философские сообщества (кружки, журналы и т.д.). Вместе с тем, очевидно, что все они - части цельного самобытного явления, а значит абстрагироваться от них невозможно. Слишком много точек соприкосновения, взаимного влияния,
1 Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-XVII веков. М., 1990 -285с; Шкурииов П.С.
Философия России XVIIIb. М., 1992 - 255с; Мильков В.В., Громов М.Н. Идейные течения древнерусской
мысли. М., 2001 -960с.
2 Маслин М.А. Русская философия как единство в многообразии // Русская философия: многообразие в
единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14-17 ноября
2001 г.). М,: ЭкоПресс-2000.2001. С А
поэтому обращение к этим составляющим будет необходимым подспорьем при анализе работ Франка, посвященных творческому наследию великих предшественников.
В стройной, продуманной философской системе Франка, где присутствуют все подразделы философского знания, в том числе антропология, онтология, метафизика, гносеология, этика, философия истории, мы находим целый корпус работ посвященных творчеству Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, А.С. Пушкина, статьи о характерных чертах русской философии, и шире - о русском мировоззрении в целом. Это свидетельствует о неизменном и постоянном интересе мыслителя к специфическим проявлениям русской философской культуры. Вместе с тем, размышления Франка на эту тему далеки от чисто культурологических или публицистических разборов. Прежде всего это образцы глубокого философского анализа, результаты которого мыслитель плодотворно использовал в своих главных трудах. Тесная взаимосвязь исследований по русской философской культуре и магистральных тем философствования Франка требует осмысления, учитывая неизученность данной темы в контексте всего блока исследований, посвященных анализу философских воззрений С.Л. Франка.
В связи с этим, представляется актуальным и своевременным рассмотрение философского наследия С,Л. Франка как важной составляющей исследовательской работы по выявлению особенностей русского мировоззрения, русской философии, русской философской культуры.
Степень научной разработанности темы. Введение в широкий научный оборот главных трудов С.Л. Франка (начало - середина 90-х гг. прошлого века), вызвало серьёзный интерес со стороны отечественных историков русской философии в периодической печати . Большинство исследований
1 Волков В.А., Куликова MB. Материалы к биографии С.Л. Франка // Вопросы Философии, №3, 1992. С.128-131; Гаврюшин ПК «Русская идея» в трактовке С. Франка // Общественные науки, №6, 1990. C.2I6-219; Гайдеико П.П. Метафизика конкретного всеединства, или абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы
делают предметом своего рассмотрения философские построения Франка в области гносеологии, метафизики, антропологии и онтологии.
Становится возможным знакомство с большим корпусом статей, написанных современниками Франка за рубежом. Среди них стоит выделить рецензии Ф.А. Степуна, М.М. Карповича, СП. Жабы, Л. Закутина, В.В. Зеньковского на такие работы Франка как «С нами Бог», «Душа человека», «Крушение кумиров», сборник «Этюды о Пушкине»1.
Также стоит отметить «Сборник памяти С.Л. Франка» , выпущенный под редакцией В.В. Зеньковского в 1954 году. Среди его участников: И.А. Ильин, С.А. Левицкий, Л. Бинсвангер, Л. Зак, Г. Флоровский и др. Сборник стал большим и важным шагом в изучении философского наследия С.Л. Франка. В письме к Т.С. Франк Н. Лосский писал: «Дорогая Татиана Сергеевна, приятно видеть, что сборник статей о философии Семена Людвиговича хорошо издан... Они (статьи сборника - С.Н.) дают живое представление о замечательном духовном пути и росте Семена Людвиговича» .
Философии, №5, 1999. С.114-151; о. Игнатий Крекшин Метафизика зла (Пролегомены к теодицее в философии позднего С.Л. Франка)//Вопросы Философии, №12, 2001. С, 128-140; МарвеваЕ.В. Семен Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы Философии, №6, 2005. С.117-131; Натрова О.Л. Идейное наследие И.В. Гете как источник формирования гносеологии С.Л. Франка // Историко-философский ежегодник, №1, 2000. С.277-287; Некрасова Е.Н. Семен Франк // Вече. Альманах русской философии и культуры, Вып.2, 1995. С.91-І79; Плотников Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере II Вопросы Философии, №9, 1995. С.169-180; Резвых Т.Н. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник МГУ, серия 7 (философия), №5, 1992. С.46-61; Фиолетово Н.Ю, История одной жизни // Минувшее, №9, 1990.С.7-105
1 Андреев Н. С.Л. Франк. Философ всеединства и деятель русской культуры // Русская мысль, №3138, 10
фев. 1977, С.6; Жаба СП. С нами Бог. С.Л. Франк [рецензия] // Вестник РСХД, 1965, №78, С.46-48; Закупит
Л. С.Л. Франк. Душа человека [рецензия] // Новый журнал, 1965, №81, С.277-280; Закутий Л. С.Л. Франк.
Из истории русской философской мысли конца 19 и нач. 20 века [рецензия] // Новый журнал, 1966, №82,
С.291-292; Зеньковский В.В. К десятилетию со дня смерти С.Л. Франка // Вестник РСХД, 1960, №58/59,
С.24-26; Зеньковский В.В. С.Л. Франк. Этюды о Пушкине [рецензия] // Вестник РСХД, 1958, №48, С.50-53;
Ильин В.Н. С.Л. Франк и его место в русской философии и культуре // Вестник РСХД, 1951 №1, С.18-23;
Ильин В.Н. Семен Людвигович Франк и русская философия // Возрождение, 1966, №172, С.74-86; Ильин
В.Н. Из истории русской философской мысли конца 19 и нач. 20 века: Антология. С.Л. Франк [рецензия] //
Вестник РСХД, 1966, №81, С.84-85; Карпович М.М. С.Л. Франк, Этюды о Пушкине [рецензия] // Новый
журнал, 1958, №55, С.279-281; Левицкий С.А. Памяти великого философа (С.Л. Франка) // Новый журнал,
1977, №127, С.113-117; Левицкий С. Памяти великого философа. С.Л. Франк// Посев, 1977, №3, С.55-57;
Левицкий С. Об упадке мудрости // Новое русское слово, 1977, 27 марта, С.2; Прокофьев [Чижевский Д.И.]
С.Л. Франк. Русское мировоззрение [рецензия] //Современные записки, 1927, №33, С.34-36; P.P. [Автор не
установлен] О С.Л. Франке // Грани, 1976, №99, С.69-80; Редлих Р.И. О «Непостижимом» С.Л. Франка //
Грани, 1971, №82, С.54-63; Степуп Ф.А. Вера и знание в философии Франка // Новый журнал, 1965, №81,
С.227-230; Степуп Ф.А. С.Л. Франк. Крушение кумиров [рецензия] // Современные записки, 1924, №21,
С.40-43
2 Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен. 1954 - 192с.
J Письмо Н. Лосского к Т.С. Франк, 16 февраля 1955г.//БФРЗ, Ф.4, оп.4, ед.хр.4
В 1990 году в рамках серии «Из истории отечественной философской мысли» публикуется сборник произведений С.Л. Франка, куда входят «Непостижимое», «Крушение кумиров», «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» .
В 1995 году отдельным томом выходят первые крупные работы Франка «Предмет знания» и «Душа человека» с вступительной статьей И.И. Евлампиева «Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка», где автор ставит перед собой задачу «проследить духовную эволюцию философа, уже к концу 1910-х годов приведшую его к целостной концепции, развитие которой и составило содержание всего его дальнейшего творчества» .
Через год издаётся сборник статей Франка по русской литературе и философии «Русское мировоззрение» . «Было бы неверно спрашивать об объективности воссозданной С.Л. Франком картины русского мировоззрения, - пишет ответственный редактор и составитель сборника А.А. Ермичев, - Мировоззрение, неотделимое от действия в мире - не такой предмет, вычислив который можно было бы изложить его в размеренности научной дозировки. Но живописный портрет "русского духа" написать можно, что и сделал С.Л. Франк»5.
В 2001 году на русском языке публикуется монография английского исследователя Филиппа Буббайера «С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа», представляющая собой попытку создания серьёзной исторической биографии мыслителя, центральным тезисом которой является мысль о невозможности разделения философии и жизненного опыта. Автор отмечает; «Убеждение, что философия и опыт неразделимы, играют центральную роль в подходе к биографии Франка... Представляется, что
1 Франк С.Л. Сочинения. М: Правда, 1990 - 608с.
2 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995 - 655с.
Евламтев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия; мистический реализм Семена Франка//Там же. С.8
ФранкС.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996 — 736с.
Ермичев А.А. С.Л. Франк-философ русского мировоззрения//С.Л. Франк Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С.35
характер личных взаимоотношений человека играет большую роль, и знание этих взаимоотношений порой помогает постичь суть его идей» . Из исследований зарубежных авторов также стоит отметить статьи П. Элена, посвященные социальной философии Франка. Немецкий исследователь акцентирует внимание на том, что свойственный ранним работам Франка «индивидуализм» преодолевается философом в конце 20-х - начале 30-х годов, преобразуясь в философию "Мы" (термин П. Элена). Отмечая универсальность мировоззреченских позиций Франка, Элен характеризует его как «русского европейца».
В 2003 году издаётся работа О.А. Назаровой «Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка» . Автор показывает, что предпринятое Франком онтологическое обоснование интуитивизма - это двуединый процесс, выделяя при этом три его составляющие: логический анализ отвлеченного знания, учение о феномене сознания и анализ содержания конкретного всеединства. В заключении О.А. Назарова приходит к следующим выводам: «Онтологическая теория познания Семена Людвиговича Франка, разработанная им в ряде ранних произведений, представляет "исключительную ценность", поскольку в ней наиболее ярко проявились глубина мысли и оригинальность его философского дарования. Разработанные в ней принципы и понятия стали базовыми для всего его творчества и были развиты и обоснованы в других областях его философствования: социальной философии, этике, философии религии, философской антропологии. Предпринятое им онтологическое обоснование возможности интуитивного познания является ценным вкладом в интуитивистскую гносеологическую традицию, а также в русское философское наследие в целом»4.
1 Буббайер Ф. С.Л. Франк; Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. С.З
2 Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопросы Философии, №2, 2000. С.57-70; Элен П. Семен Франк
как политический мыслитель//Вопросы Философии, №11, 2003. С. 135-151
Назарова О.А, Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка. М, 2003 - 196с. 4 Там же. С. 145
С середины 90-х годов в российских университетах - в Москве, Санкт-Петербурге, Перми - защищаются диссертации, посвященные разным аспектам философской системы С.Л. Франка1: этическое учение, социальная философия, проблема личности, философия культуры, гносеология, метафизика зла. При этом стоит отметить тот факт, что большинство диссертантов в качестве объекта исследования выбирают антропологическую проблематику философии Франка, что приводит к определённому зауживанию самого исследовательского поля.
Нельзя не отметить книгу Н.В. Мотрошиловой «Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов)» в которой подробно рассмотрена трилогия Франка («Предмет знания», «Душа человека», «Духовные основы общества») в сопоставлении с идеями европейской философской традиции первой половины XX века. Автор приходит к выводу о том, что «в г^ентре философии Франка - от первых до последних его произведений - всегда оставалась идея Бытия как сверхрационального всеединства» .
Большим вкладом в изучение творческого наследия С.Л. Франка без сомнения можно считать вышедший в 2006 году сборник архивных документов философа «Саратовский текст»4. Как известно, Франк был первым деканом созданного в 1917 году историко-филологического факультета Саратовского Императорского Николаевского университета. В
1 Акопов СВ. СЛ. Франк как политический мыслитель, СПб., 2001; Барииов ДЛ. Философия общества С.Л. Франка, М., 2001; Голубкова Т.В. Историософия С.Л. Франка, М., 1994; Гуртовенко Г.А. Философская антропология С.Л. Франка, М., 1998; Дементьева Л.С. Социально-политические идеи С.Л. Франка в контексте его метафизической системы, Хабаровск, 2005; Долгих ЕЛ. Метафизика зла в русской религиозной философии (B.C. Соловьев и С.Л. Франк), СПб., 1994; Заволъская ГЛ. Проблема личности в философии СЛ. Франка, М., 1993; Зимянипа Е.В, Философия человека в системе СЛ. Франка, М, 2002; Лучук Е.В. Этическое учение СЛ. Франка, СПб., 1998; Назарова О.А. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка, М., 2001; Некрасов ЕЛ. СЛ, Франк: Метафизика человеческого бытия, M., 1993; Резвых Т.Н. Проблема реальности в философии С.Л. Франка, М., 1995; Руднева О.С. Философия культуры С.Л. Франка, М., 1998; Солодухнн Д.В. Рациональные и иррациональные аспекты познания в интуитивизме СЛ. Франка, М., 2001; Тимошенко С.А. Религиоіно-фшюсофская антропология С.Л. Франка, М, 1997; Xapuu В.Н. Социально-философский анализ категорий «соборность», «служение» и «должное»: на материале концепции С.Л. Франка, Пермь, 2004; Чашина Ж.В. Этико-философские воззрения С.Л. Франка, Саранск, 1999
Мотрошилова П.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С Франк. Л. Шестов). М..2006-477С.
3 Там же. С 325
4 Франк С.Л. Саратовский текст/ Сост. А.А. Гапоненков, Е.П. Никитина. Саратов, 2006 -288с.
сборник вошли новейшие материалы творческой биографии мыслителя: рукопись дневника молодого С.Л. Франка, рабочие записи к лекциям по немецкой классической философии, список рекомендуемых студентам университета научных трудов по логике, теории познания, истории философии. Также в сборник вошли воспоминания Т.С. Франк, и если первая часть воспоминаний - «Память сердца» - была опубликована до этого, то вторая часть - «Наша любовь» и беседа Татьяны Сергеевны с внуком Петром (записана на кассету 5 июня 1975 года) впервые представлены читателям в этом сборнике.
Несомненный интерес представляет публикуемый дневник философа (1901-1902 гг.), где 25-летний Франк размышляет о сверхиндивидуальном, глубинном начале жизни. Можно сказать, что уже в этих дневниковых записях «Франк постигает редкостное философское искусство рационального выражения "непостижимого", "недоступного". В нем обнаруживается великий дар осознания невыразимой сущности бытия. Франк убеждён: всякое явление, всякая вещь в этом мире есть нечто более объёмное и сложное, чем абсолютно всё, что мы знаем и понимаем об этом явлении, об этой вещи и о чём самонадеянно пробуем судить» .
Таким образом, можно констатировать, что некоторые центральные темы философии С.Л. Франка получили должное освещение и анализ в современной исследовательской литературе. Но, несмотря на очевидный интерес к наследию С.Л. Франка и достаточное число публикаций, некоторые пласты его творчества остаются малоизученными, либо исследованы не вполне удовлетворительно. В полной мере это замечание относится к работам мыслителя по русской философской культуре, которые до сих пор оставались за рамками подавляющего большинства статей, диссертаций и монографий, посвященных философской системе С.Л. Франка.
1 Прозоров В.В. Саратовский текст Семена Людвиговича Франка // С.Л.Франк Саратовский текст / Сост. А.Л. Гапоненков, Е.П. Никитина. Саратов, 2006. С.6
Объектом исследования является идейное наследие С.Л. Франка,
посвященное анализу русской философской культуры.
Предметом исследования выступают работы С.Л. Франка, посвященные
изучению особенностей и характерных черт русской философии и русской
философской культуры.
Теоретические и методологические основания исследования. В работе
над диссертацией были использованы методы текстологического анализа,
сравнительного анализа, синтеза, дедукции, индукции и другие общенаучные
методы, а также базовые принципы историко-философского метода
исследования. Был соблюден принцип историзма: философское наследие
Франка рассматривалось в историческом и социокультурном контексте.
Таким образом, методология данного исследования носит комплексный
характер, при этом утверждается равноправие каждого из применяемых
методов.
Источниковая база. Источниковой базой диссертации выступили работы
С.Л. Франка и архив философа в библиотеке-фонде «Русское Зарубежье» (г.
Москва).
Хронологические рамки настоящего исследования охватывают весь период
творчества С.Л. Франка, с 1902 года (выход сборника «Проблемы идеализма»
со статьей Франка «Фр. Ницше и "этика любви к дальнему"») до 1956 года
(выход посмертного издания последней работы философа «Реальность и
человек» в парижском издании YMCA-Press).
Цели и задачи исследовании. Целью данной работы является анализ
философского наследия С.Л. Франка, посвященного рассмотрению
характерных черт и особенностей русской философской культуры.
Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи: 1. Определить значение западноевропейской философии в её взаимосвязи
с русской философской культурой для выработки философской
системы С.Л. Франка;
Рассмотреть эволюцию взглядов С.Л. Франка на развитие русской философской культуры;
Определить своеобразие и значение работ С.Л. Франка в контексте исследований русской философской культуры начала XX века;
Выявить методологические особенности исследовательского подхода С.Л. Франка при анализе русской философской культуры.
Положения, выносимые на защиту»
Работы С.Л. Франка, посвященные особенностям русской философии и русской философской культуры, находятся в прямой связи с его фундаментальными трудами «Предмет знания», «Душа человека», «Непостижимое», «Реальность и человек».
Система С.Л. Франка представляет собой синтез идей европейской и русской философских культур.
Философские взгляды С.Л. Франка на особенности и характерные черты русской философии и русской философской культуры претерпели существенные изменения, эволюционировав от недооценки национального своеобразия русской мысли до признания её существенной оригинальности.
Предпринятый С.Л. Франком философский анализ творческого наследия А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого является существенным вкладом в изучение русской философской культуры.
Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:
- впервые проведён систематический анализ наследия С.Л. Франка,
посвященного русской философской культуре;
выявлена тесная взаимосвязь и взаимообусловленность идей, высказанных С.Л. Франком, как в его теоретических философских работах, так и статьях, посвященных истории русской философской культуры;
определены идейные источники воззрений С.Л. Франка о русской философской культуре;
выявлены особенности исследовательского подхода С.Л. Франка при анализе русской философской культуры;
- впервые используется корпус архивных источников по теме исследования (библиотека-фонд «Русское Зарубежье», г. Москва, Ф.4, Оп.3-5). Практическая значимость исследовании. Практическая значимость работы состоит в том, что её основные результаты, а также архивные источники, могут быть использованы в последующих исследованиях философского наследия С.Л. Франка и русской философской культуры. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке вузовских спецкурсов, проведении семинаров, написании учебных пособий. Апробация исследования. Основные положения данного диссертационного исследования изложены в публикациях автора. Диссертация обсуждена на кафедре истории русской философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и списка использованной литературы.
Отражение идей западноевропейской философии в работах С.Л.Франка
Стоит признать, что в настоящий момент большинство отечественных исследователей почти по инерции относят Франка к традиции философии всеединства, что, на наш взгляд, не способствует диалогу разных точек зрения, а приводит к однозначным высказываниям следующего типа: «С Соловьева, по существу, начинается линия всеединства в русской философии, Франк же среди других продолжателей этой традиции выбран по многим причинам: от той, что его позиция представляется ближайшей по отношению к Соловьеву, самым характерным по чистоте тенденций опытом развития метафизики всеединства, до, например, той, что Франк до конца жизни предпочитал указывать свой день рождения по старому стилю - тогда он приходился на 16 января, т.е. совпадал с соловьевским»1. Или: «Для Франка подлинная реальность тоже есть не что иное, как "конкретное всеединство", и хотя в своей трактовке всеединства Франк вносит коррективы в учение Соловьева, тем не менее очевидно, что в формировании концепции Франка творчество Соловьева играло ключевую роль» (курсив мой -C.H.f.
Позиция Зеньковского в данном вопросе также нуждается в уточнениях. Характерной является его фраза о том, что «очень трудно сказать что-нибудь определённое о тех влияниях, которые сказались в творчестве Франка, но надо отметить общее воздействие на Франка Вл. Соловьева»1. Несмотря на то, что авторитетный историк русской философии фактически опускает вопрос о влиянии различных течений и направлений мировой философской мысли на взгляды Франка, он, тем не менее, отмечает тот факт, что «концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, которые доминирует во всех анализах Франка» .
Отрицать общее влияние идей Соловьева на философию Франка нет никаких оснований. К примеру, в анализе структуры познания («Предмет знания») Франк берёт за основу логику рассуждений Соловьёва, где эмпиризм и рационализм признаются неудовлетворительными концепциями в силу абсолютизации ощущений и идей, а во главу угла ставится трансцендентный акт соединения с Абсолютом. Но Франк идёт дальше, пытаясь исключить из соловьёвского учения об Абсолюте скрытые противоречия, предлагая рассматривать в качестве объекта исследования реальность самого бытия, которая у Соловьева, в результате слияния временного и вечного, превращалась в иллюзию, скрывавшую под собой реальность подлинную. Как и любой другой представитель русской религиозной философии начала XX века Франк прекрасно знал, анализировал, пытался расширить и углубить центральные идеи богатого философского наследия Владимира Соловьева. Вопрос тут лишь в степени влияния.
Не стоит забывать, что на протяжении всей своей жизни единственным учителем и наставником в философии Франк называл Николая Кузанского: «.„наиболее полное выражение оно получило в богословско-философской системе правоверного католика, кардинала Николая Кузанского, одного из величайших, доселе неоцененных мыслителей, и для меня - моего главного наставника» (курсив мой - СМ.), В предисловии к «Непостижимому» философ прямо пишет: «Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения античности и средневековья с основоположными замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим развитием... основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины»1.
Помимо этого большое влияние на Франка оказала философия Бенедикта Спинозы («помню надолго определившее мои философские идеи знакомство с системой Спинозы» ) и творчество Гёте (статьи «К характеристике Гёте» и «Гносеология Гёте»), В работах мыслителя неоднократно встречаются упоминания, цитаты, ссылки на творчество немецкого поэта и учёного. Можно согласиться с О.А. Назаровой: «В этих статьях происходило первичное оформление понятий и методологических принципов, получивших системное обоснование в более поздних его (Франка - С.Н.) работах - "Предмете знания" и "Душе человека"» .
М. Лот-Бородина, близко знавшая Франка, писала: «Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Ы. Ильин в своём некрологе. Несмотря на известную близость к Соловьёву, Семен Людвигович определённо не сочувствовал этой доктрине. В доказательство приведу его собственное суждение о ней в предпоследнем письме ко мне (1949 г.): "Я никогда не мог понять какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову"»4.
Никита Струве пишет: «Спиноза открыл ему (Франку - С.Н.) интеллектуальную любовь к Богу, мистическое чувство божественного всеединства бытия, которое Франк не переставал разрабатывать до конца жизни. Но то, что у Спинозы было скорей интеллектуальной категорией, Франк заполнил живым метафизическим опытом» . А Г.В. Флоровский отмечает принципиальный для нас момент: «В сущности, Франк исходит не из Евангельской вести, а из Платонова учения, и самое Евангелие воспринимает в категориях «платонизма», и потому воспринимает его так сказать, «избирательно», оставляя без внимания то, что в рамки «платонизма» не вмещается» .
В «Предмете знания» мы находим ссылки на работы Г. Когена, П. Наторпа, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, М. Шелера, Г. Зиммеля, В. Дильтея, Э. Гуссерля, А. Бергсона и многих других популярных в то время западных авторов. По словам КВ. Мотрошиловой: «Из истории мировой философии в этом труде («Предмет знания» - С.Н.) Франка (как, впрочем, и в других его сочинениях) заметна проработка того, что он сам называл "исконной философской традицией". Традиция эта воплощалась для него главным образом в мысли Платона, Плотина, Декарта, Спинозы, Лейбница, Беркли, Юма, Канта, Фихте, Гегеля, Дж. Ст. Милля»3.
Теоантропология русской философской культуры
Проблема человека является одной из системообразующих тем во всём творчестве Франка. Во многом это связано со спецификой русской философской традиции, ориентированной прежде всего на поиск ответа о смысле и сущности человеческого бытия, каждой конкретной личности, и только потом - на построение неких умозрительных схем в области метафизики, гносеологии, онтологии и т.д. В то же время, на наш взгляд, употребление понятия антропоцентризм по отношению к философии Франка не совсем корректно, поскольку в центре его учения стоит не человек как таковой, а человек в глубинной связи с Богом. Именно поэтому сам философ предлагал определять своё учение о человеке как теоаитропологию. В письме Людвигу Бинсвангеру от 12.07.1942 г. Франк писал: «Моя позиция такова: поскольку человеческое в человеке есть его Богочеловечность, постольку антропология является по своей сущности теоантропологией... "Бог" при этом мыслится не как теологическое понятие, и даже не как религиозная идея в распространённом, обычном смысле, а именно как "истинная основа", "Родина", как сама идея "Ты", как святое, прочное, "альфа и омега", благодаря чему моё существование является не замкнутой изолированной точкой, а корнем, через который проникают в меня питающие соки первоосновы. Без учёта этой взаимосвязи всякая антропология останется необоснованной» . Это позволяет говорить о понимании Франком отношений в системе «Человек-Бог» как теоантропоцентрическом.
Большое влияние на философское становление Франка оказало творчество Фридриха Ницше. В «Предсмертном» он вспоминает: «Я был потрясён - не учением Ницше... а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло из этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе - и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена» .
Результатом этого «потрясения» стала имевшая большой успех статья «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» (правда сам Франк характеризовал её как «духовно очень незрелую», что, впрочем, не отменяет её значения). В ней Франк сопоставляет две концепции личности: этическую доктрину утилитаризма (фактически приравненная Франком к марксисткой теории), где в основу морали кладётся принцип хозяйственности и концепцию Ницше, по которой истинной сущностью человека является состояние творческой и духовной свободы. Франку импонирует сверхчеловек Ницше, но не как данность, а как нравственный образ, как высшая ступень духовного развития человека, содержащаяся в каждом из нас. Но если Ницше в итоге декламировал отсутствие абсолютных ценностей, то для Франка таковым, безусловно, является творческое начало самой личности, тот потенциал, который при должном умении способен преобразить жизнь человека, приблизив его к Богу. Вместе с тем, философ далёк от идеализации общества, честно констатируя: «любовь к людям как врождённое характерологическое свойство, как природный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало» . Ссылаясь на Толстого, он показывает, что для любви к людям всем нам необходимо чувство любви к «Существу, олицетворяющему нравственный закон».
Читаем в дневниковой записи философа от 8 января 1902 года: «Два моральных чувства, заповеданных Христом, - любовь к Богу и любовь к ближнему, или, как их выражает Ницше, любовь к дальнему и любовь к ближнему, любовь к вещам и призракам и любовь к людям - таковы два основных моральных двигателя человечества, которые, хотя по идее и примиримы, но часто вступают в конфликт друг с другом. Я не могу найти объективных данных для суждения, который из них выше, да думаю, что и нельзя найти такого критерия, хотя формально первое чувство имеет то преимущество, что оно шире, более всеобъемлюще, чем второе. Но субъективно для меня любовь к призракам выше любви к людям. Последняя действует у меня только как задерзісивающий принцип, первая же - есть активный нравственный импульс моей жизни. Любопытно, что сам Христос ставит любовь к Богу выше любви к ближнему; за ним это повторяет и Толстой, доказывающий, что любить можно только отдельных людей, а не человечество и что, следовательно, универсальным моральным импульсом может быть только стремление жить по воле Бога («любовь к призраками) - и Ницше»1.
Любопытно, что в работе «Свет во тьме», написанной многие годы спустя, Франк возвращается к этому сопоставлению (учение Маркса и учение Ницше), говоря о крушении профанного гуманизма, которое философ связывает с отрицанием веры в саму идею человека. «Марксизм и ницшеанство - в других отношениях прямо противоположные друг другу -оказались, таким образом, солидарными в этом культе - в вере, что высшее состояние человечества может быть осуществлено через разнуздание и санкционирование низших, животных, злых сил человеческого существа» .
Филипп Буббайер связывает обращение Франка к наследию Ницше с разрывом отношений с социал-демократическим движением. «Идея верности самому себе связывалась у него (Франка - С.К) с отходом от революционной традиции и чувством освобождения от искусственно навязанного долга... И дело тут было не в лени или трусости, а в сопротивлении догматической морали, навязанной извне» .
В статье 1904 года «О критическом идеализме» философ пишет о необходимости обратить внимание на роль личности в учениях, характеризующих бытие как часть сознания. «Прежде всего наша точка зрения, - отмечает Франк, - приводит к постулированию двойственной природы личности, или, вернее, к уяснению двойного аспекта этого понятия. С одной стороны, личностью мы называем совокупность тех моментов сознания, которые противопоставляются моментам, образующим содержание внешней действительности, и находятся в более интимной и тесной связи со своеобразным центром сознания, ощущаемым как наше "я"...
Характерные черты русской философской культуры начала XX века
Начало XX века в России было временем бурного развития философской мысли, не только давшее целую плеяду выдающихся мыслителей, но и привнёсшим в сам процесс философствования новые, доселе неизвестные, черты. Ощущение социальной напряжённости, выход которой был дан трагическими событиями «кровавого воскресенья» 1905 года, и желание получить ответы на жизненно-важные вопросы заставляли философов отходить от отстранённо-академической манеры и использовать публицистические приёмы, что неминуемо сближало философию с художественным творчеством. «К диалогу или эссе обращаются такие мыслители, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л. Шестов. П.А. Флоренский для выражения своих идей использует форму писем. Даже формально "строгие" мыслители, такие, как Н.О. Лосский или С.Л. Франк, не могут обойтись совсем без литературы, обращаясь для своих выводов к творчеству русских писателей»1.
Данный факт не ставит под сомнение качество и глубину исследований, а является скорее специфической чертой русской философской культуры начала XX века. Причиной тому восприятие жизни, жизненного опыта, происходящих вокруг социальных катаклизмов как целостного, единого потока, который невозможно разложить на составные части, взвесить или измерить, а можно лишь пропустить через себя, прочувствовать, испить до дна. Отсюда - сближение литературы и философии, максимальное утончение границы между писателем и мыслителем (К.Н. Леонтьев, Л.Н. Толстой), совмещение философского и поэтического начал в одном лице (B.C. Соловьёв). Как отмечал А.Ф. Лосев: «Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики» и «в связи с этой "живостью" русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии» . Эта черта русской философии обусловила онтологическую взаимосвязь культурного наследия России и философских изысканий сё выдающихся мыслителей. А потому имеет смысл проследить изменение оценок развития русской философской культуры в конце XIX - начале XX века.
А.И. Введенский в работе «Судьбы философии в России» выделяет три периода развития отечественной философской мысли. Первый -подготовительный - охватывает ровно 50 лет с момента открытия Московского университета в 1755 году. Этот период отмечен сильным влиянием «вольтерианства», характеризуемый Введенским как материализм и этический сенсуализм. Второй период отмечен господством германского идеализма. Наибольшей популярностью пользуются идеи Шеллинга. В конце 1830-х гг. он уступает место Гегелю, немало писали и о Канте. По мнению Введенского, именно под влиянием шеллинго-гегелевской философии оформляются движения славянофилов и западников. Завершением данного периода является разделение в 1850 году философского факультета Московского университета на историко-филологический и физико- математический. С воцарением Александра II в развитие русской философии начинается третий период - период вторичного развития, когда приходится навёрстывать упущенное за прошедшие 13 лет философского безвременья. Введенский убеждён, что именно третий период должен привести русскую философию к долгожданной самобытности мышления.
С таким делением на периоды был не согласен Э.Л. Радлов, выпустивший в 1912 году «Очерки истории русской философии». Он пишет: «В истории русской философии профессор А.И. Введенский различает три периода: подготовительный период, период господства немецкого идеализма и период вторичного расцвета или самостоятельной мысли... С таким делением трудно согласиться: во-первых, нет основания отождествлять философию с университетским преподаванием философии, во-вторых, нет основания выделять немецкий идеализм в особый период, так как его господство и до настоящего времени ещё не прекратилось»1.
Сам Радлов предлагает иную периодизацию: подготовительный этап (до Ломоносова) и построительный (от Ломоносова до начала XX века). Родоначальниками русской философии, по его мнению, являются Ломоносов, Сковорода, Радищев и Сперанский, которые хоть и «оперируют материалом, заимствованным с запада, но в них видна и оригинальная мысль, характеризующая различные стороны русского духа» . С именами Шеллинга и Гегеля автор связывает возникновение славянофильства, характеризуемое им как наиболее яркое проявление самостоятельности русской мысли в середине XIX века.
Радлов подробно останавливается на освещении различных направлений русской философии (философия истории, этика, эстетика), выделяя в качестве характерных черт отечественной философской мысли: а) применение этических теорий на практике, способных переустроить жизнь согласно теоретическим принципам; Ь) любовь к объективному и отрицание субъективизма как в области гносеологии, так и в обосновании этики.1
Важную роль художественной литературы и культуры в осмыслении прошлого страны отмечал Г.В. Флоровский. «В русской культуре, - писал он, - именно с 60-х годов (XIX века - С.Н.) начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Не разрыв только, но именно парадокс... В истории русского творчества вторая половина XIX в. ознаменована была всего больше именно новым эстетическим подъёмом и новым религиозно-философским пробуоіедеиием» . Именами Достоевского, Толстого, Тютчева, Фета в литературе, Чайковского, Бородина, Римского-Корсакова в музыке обозначается «творческая магистраль» (выражение Флоровского) русской культуры.
Флоровский предлагает свою периодизацию развития русской философии, выделяя три эпохи. В тридцатилетний период (середина 20-х гг. - середина 50-х гг. XIX в.) первого этапа начинается процесс философского воспитания духа, и начинается он под влиянием мощного развития литературного творчества. То время Флоровский характеризует не только как эпоху романтизма в культуре, но и романтизма в жизни. Второй этап приходится на вторую половину XIX века, когда возмужавший «философский дух» нации начинает давать первые, но очень яркие результаты, Начало третьего этапа совпадает с началом XX века. По его мнению, «из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский».
Духовный мир А.С. Пушкина
Почти никто из мыслителей русского философского возрождения конца XIX - начала XX века не обошёл своим вниманием творчество А.С. Пушкина. По меткому замечанию Льва Шестова «Вслед за Пушкиным, по его примеру и ему в подражание, вся русская литература... сохраняла и з сохраняет один девиз; учить людей человечности» , что, в свою очередь, требовало не только литературоведческого анализа, но и философского осмысления. Поэзия А,С. Пушкина с юных лет пленила и вдохновляла Франка. В дневнике философа за 1901-1902 гг. мы не раз встречаем цитаты из творческого наследия поэта. Достаточно сказать, что в качестве эпиграфа своих дневниковых записей этого периода Франк взял знаменитые пушкинские строки из «Элегии»: Мой путь уныл; сулит мне труд и горе Грядущего волнуемое море. Но не хочу, о други, умирать: Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать!
В записи от 31 января 1901 года Франк отмечает; «Есть мысли, особенно выраженные в стихах, которые мне хочется не только читать, не только помнить, а впитать в себя так, чтобы они и я стали одно и то же, и мне досадно, что такое слияние невозможно, что остаются как будто они - сами по себе, а я - сам по себе. К числу таких мыслей относятся мысли Пушкина...»1. Запись от 4 января: «Ещё одно дивное стихотворение Пушкина, которое так ясно и глубоко изображает мои собственные муки, что мне кажется, что я сам написал его...»2. Далее, цитата из стихотворения «Воспоминания» (1828).
Как исследователь Франк обращается к наследию поэта на протяжении 1930-40-х гг. В общей сложности им было написано одиннадцать статей. В 1937 г. в Белграде отдельной брошюрой была опубликована статья «Пушкин как политический мыслитель», а до этого в парижском журнале «Путь» -«Религиозность Пушкина». В 1957 году в Мюнхене вышел отдельный сборник из пяти статей «Этюды о Пушкине».
Глубоко анализируя мысли поэта, посвященные политическому строю государства, провиденциализму в истории, спору между западниками и славянофилами, философ выступает против царивших со времён Белинского мнений о Пушкине как чистом поэте. Литературный критик видел силу и главный смысл («пафос») пушкинской поэзии в «чистой художественности», а слабость - в отсутствии целостного миросозерцания. B.C. Соловьёв отвергал возможность нахождения у Пушкина внутреннего единства, настаивая на «разноцветной пушкинской поэзии». «Пушкин вовсе не был мыслителем в области умозрения, - писал B.C. Соловьёв, - как не был и практическим мудрецом» . А С.Н. Булгаков призывал видеть в поэте прежде всего «подлинного мудреца поэзии» и «менее всего философа». Франк иначе формулирует цели и задачи исследования многогранного творчества поэта, пытаясь по-новому осмыслить роль Пушкина в становлении национального мировоззрения XIX века. «Задача заключается в том, - отмечает философ, -чтобы перестать, наконец, смотреть на Пушкина как на "чистого поэта" в банальном смысле этого слова, т.е. как на поэта, чарующего нас "сладкими звуками" и прекрасными образами... и научиться усматривать и в самой поэзии Пушкина, и за сё пределами таящееся в них огромное, оригинальное и неоценённое духовное содержание» . Конечно, это не значит, что философ стремился рассматривать великого поэта исключительно как политического деятеля и мудрого провидца. Задача Франка в другом на основании «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет» разбросанных в письмах, стихотворениях, прозаических произведениях Пушкина адекватно воспроизвести, то, что сам философ называл жизненной мудростью поэта. О необходимости подобных работ писал и Д.С. Мережковский, делая при этом ироничную ремарку в духе традиционных взглядов: «Пушкин великий мыслитель, мудрец, - с этим, кажется, согласились бы немногие даже из самых пламенных и суеверных его поклонников. Все говорят о народности, о простоте и ясности Пушкина, но до сих пор никто, кроме Достоевского, не делал даже попытки найти в поэзии Пушкина стройное миросозерцание, великую мысль. Эту сторону вежливо обходили, как бы чувствуя, что благоразумнее не говорить о ней, что так выгоднее для самого Пушкина» .
Статьи Франка о Пушкине можно разделить на три равноценных блока: а) анализ религиозного самосознания поэта; Ь) изучение его политических идей; с) культурологический разбор творческого наследия Пушкина. Рассмотрим каждый из них подробнее.
В религиозном содержании духовной жизни Пушкина Франк видит не только отражение внутренних борений поэта, но и «самое яркое и показательное выражение народной души в её субстанциональной основе» . Более того, отмечает Франк, пренебрежение и равнодушие к этой теме ставит под серьёзное сомнение убеждение в религиозной одарённости русского народа. Этим и объясняется насущная необходимость изучения и анализа творческого наследия поэта через призму его религиозного содержания.
Франк насчитывает три основных тенденции во многом определивших духовный склад Пушкина. Это склонность к трагическому жизнеощущению; религиозное восприятие красоты и худооїсественного творчества; стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудрённости. Все они, по мнению философа, свидетельствуют о трудной, болезненной эволюции мировоззрения поэта, где юношеское «Безверие» (1817), написанное для выпускного лицейского экзамена, сменяется религиозными «Заклинаньем» (1830) и «Молитвой» (1836). Франк приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу о том, что «Пушкин преодолел своё безверие на чисто интеллектуальном пути: он усмотрел глупость, умственную поверхность обычного "просветительного" отрицания»3. Но это не констатация христианского смирения поэта, а вдумчивая попытка обнаружить (и тут философ не скупится па примеры) религиозность самой поэзии и только потом её автора.
Философ признаёт попытки однозначного определения религиозного или философского миросозерцания поэта бессмысленными и неадекватными по отношению к самому объекту изучения. Мир Пушкина намного шире и глубже любых жестких определений. Но в самой сущности восприятия поэзии и поэтического вдохновения Пушкина Франк видит явные признаки христианского духа. По Франку, сочетание в Пушкине буйности и разгула с кроткой умудрённостью - необходимый атрибут творческого гения. Предпочитая Гёте и Шекспира, поэт признавался, что Святой Дух ему тоже «иногда по сердцу». Тем самым, мыслитель как бы примиряет две крайние точки зрения, высказанные Гершспзоном (Пушкин - язычник и фаталист) и Достоевским (Пушкин - смиренный христианин). Франк отвергает любую попытку отождествления Пушкина с однозначно определённым религиозным или философским миросозерцанием. Желание выявить ограничения, вставить в некие рамки духовный мир поэта неадекватно предмету своего исследования.
С.Л. Франк был одним из первых среди отечественных мыслителей, кто всерьёз обратил внимание на политическое мировоззрение Пушкина. Единственной работой такого рода можно считать статью первого пушкиноведа П.В. Анненкова «Общественные идеалы Пушкина» опубликованную в «Вестнике Европы» в 1888 году. Одним из главных тезисов Франка становится мысль о том, что «величайший русский поэт был также совершенно оригинальным и, можно смело сказать, величайшим русским политическим мыслителем XIX века»1. Столь серьёзное и, возможно, неожиданное заявление он подкрепляет тонким анализом не только стихотворного и эпистолярного наследия, но и устных изречений Пушкина.
