Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философские основания политической теории И Берлина
1.1. Общефилософская проблематика политической теории И.Берлина 21
1.2. Философская антропология ИБерлина: человек и история 46
1.3. Философская теория исторического знания ИБерлина 79
Глава 2. Разработка И.Берлиным основных проблем философии политики
2.1. Теория ценностного плюрализма 102
2.2. Концепция свободы в философии И.Берлина 127
2.3. Агональный либерализм И.Берлина 152
Заключение 174
Библиографический список использованной литературы 1
- Философская антропология ИБерлина: человек и история
- Философская теория исторического знания ИБерлина
- Концепция свободы в философии И.Берлина
- Агональный либерализм И.Берлина
Философская антропология ИБерлина: человек и история
Под категорией «политическая философия» мы в данной работе, опираясь на различение Б.Г. Капустина [См. 85, №6, С. 96], будем понимать своеобразный тип познавательного отношения к действительности, т.е. особую сферу знания, являющегося духовно-практическим отношением к действительности, осуществление которого приводит к изменению как познающего субъекта, так и тех, кому адресован продукг познания. Такой методологический ход позволяет зафиксировать существенное отличие понятия «политической философии» от философии как таковой и показать, что своеобразие политической философии состоит в особом рассмотрении действия человека в качестве политического человека, в выяснении коммуникативных и иных возможностей для такого действия и факторов, препятствующих ему, т.е. суживающих разрушающих политическое измерение человеческого существования. Следовательно гносеологические процедуры политического философа направлены не столько на осмысление и последующее артикулирование общефилософских проблем, сколько на построение определенной философской модели, позволяющей теоретически осмыслить политическую действительность в свете определенной перспективы самоутверждения той политической общности, с которым идентифицирует себя политический философ. Именно такая методологическая позиция на основе которой проводится анализ политических и философских идей Берлина, позволяет определить его (ЬилососЬские построения как «политическую
Реконструируя взгляды какого-либо мыслителя, историк философии обычно, прежде всего, задается вопросом: какова философская система исследуемого философа? Берлин не построил философской системы. Он не претендовал на строгое изложение своего учения в областях традиционной философии. Для построения собственной модели, отвечающей проблемам политической философии, Берлин синтезировал взгляды различных мыслителей, поэтому его политико-философское учение невозможно отнести к какому-либо философскому направлению. Как политический философ он опирался не на одну философскую традицию, а на ряд традиций и идей, выявлял их недостатки и пытался их разрешить, но не в русле традиционной философии, а в русле политической философии. Охватывая широчайшую область наук (философия, история идей и просто история, этика, политология и г.п.), развивая в ней громадное богатство мыслей, Берлин не стремился к построению завершенной системы. Он как будто намеренно не желал скреплять отдельные стороны своего миросозерцания жесткими связями и переходами. Работы его объединены скорее общей идеей, подходом, чем строгой логикой. Кажется, будто что-то мешало Берлину категорически формулировать свою гочку зрения остановиться на одной по-видимому ясной и доказанной им же :амим позиции что-то заставляет его удерживать в пределах данной теории противоположную концепцию постоянно воспроизводить теоретические противоречия не разрешая их до конца Это «что-то» предчувствие мыслителем проблемы решить которую рационально он еще не может но и не желает освободиться от нее путем мнимого решения и одноСТОРОННОСТИ Отсюда развитие мысли в разных не совпадающих между собой уровнях несоотнесенность положений ЛРУГ с дРУгом постановка далеко идущих ВОПРОСОв и невозможность дать на них исчерпывающий ответ
Хотя основной целью данной работы является рассмотрение проблематики политической философии Берлина, этот факт не освобождает нас от необходимости объяснять что такое сама философия. Что же такое философия? Каков ее предмет? Каковы основания философского знания? Каково ее назначение? Эти вопросы неминуемо возникают перед всеми философствующими. Каждый более или менее заметный философ, в поисках оснований собственного творчества, в поисках своей концепции и, наконец, в поисках оправдания своего творчества и самооправдания, задавался этими вопросами и пытался на них ответить. Философские интересы какого-либо автора зависят от ответа на этот вопрос, и одновременно ответ на этот вопрос определяется характером его философии. Ответить на эти вопросы можно по-разному, ибо философия многолика, и эта «многоликость... является ее специфической сущностной определенностью» [112, С.5]. «Мнения расходятся, - пишет Берлин, - одни... считают ее королевой наук..., другие желают отправить в отставку как псевдонауку, эксплуатирующую вербальные неточности, считают ее симптомом интеллектуальной незрелости...» [31, Р. 1].
В современной Берлину аналитической философии доминировало два гечения - логический анализ и лингвистическая философия обыденного языка. Берлин принимал непосредственное участие в формиpoвaнии идей этих философских школ, пользовался некоторыми «терапевтическими» методы аналитиков (логический и лингвистический анализ), однако не был согласен со многими их утверждениями. Особенно остро аналитики и Берлин расходились в понимании природы философского знания. Берлин не присоединялся к неопозитивистской концепции «философии как подмастерья» [142, С.4-7], согласно которой философия вплоть до своей окончательной отставки играет самую скромную роль «секретаря наук и могильщика метафизики». Неопозитивисты понимали философию функционально, т.е. не как систему взглядов или определенное учение, а как аналитичс1сую деятельность. Поскольку для логических позитивистов мир - это система научных фраз и герминов, то философия должна предоставить методы их анализа, отделить научно осмысленные предложения от бессмысленных, «метафизических», устранить последние. Так Р.Карнап считал, что философия - это «не преддожения, не теория не система, а только метод т.е. логический анализ» [86, С.86]. По мнению А.Айера, «философия - это отдел логики. Поскольку... характерная черта логического исследования состоит в том что оно имеет дело с формальными следствиями определений, а не с эмпирическими фактами» [165, Р.57].
Философская теория исторического знания ИБерлина
В этой работе Уинч пытается осуществить синтез лингвистического подхода аналитической философии и «понимающего» подхода континентальных философов. Аргументация специфики социальных наук Уинча несколько похожа на аргументацию Берлина и соответственно на аргументацию немецких историцистов, согласно которым отличие истории от естественных наук обусловливается тем, что «исследователь истории является исторически действующим существом» [81, С.131]. Так, Уинч говорит, что понимание обществоведом «социального феномена больще похоже на понимание инженером деятельности своігх коллег, чем на понимание инженером механических систем, которые он изучает» [142, С.66]. Аргументация Уинча невозможности социального прогнозирования похожа на берлиновскую аргументацию невозможности применения в истории покрывающих законов. Она основывается на том что социальное прогнозирование (применение охватывающих законов у Берлина) противоречит нашему представлению о социальной жизни [Там же С.70] (у Берлина - нашей концепции себя). Однако книга Уинча в отличие от работ Берлина скорее направлена на расмотрение специфики социальных наук нежели истории и имеет крен в сторону аналитической философии, а не континентальной, как работы Берлина.
Во многих исследованиях ссылку на Берлина либо вообще не встретишь в ряду фамилий его современников - оппонентов позитивизма, либо о его идеях говорится в несколько ином контексте [См., например, 19, 484]. Однако уже в работе «Историческая неизбежность» объяснение поступков людей рассматривалось Берлиным как специфически историческая проблема, не имеющая аналогов в естествознании, а потому не поддающаяся решению естественнонаучными методами. Возможно, именно позиция Берлина задала тон всей дискуссии об объяснении в общественных науках, центром которой стала проблема объяснения поступков людей. Идею Берлина позже развили Дрей, предложивший модель «рационального» объяснения, фон Вригт и Уинч. Берлин обосновывает метод истории с онтологических позиций. В его обоснование входит раскрытие связи метода и предмета истории, анализ специфики предмета и метода истории, их отличия от предмета и методов естественных и других общественных наук, выяснение онтологических оснований метода и методологии истории, их зависимости от философских, социологических и исторических-теорий. Такой способ обоснования методологии истории заимствован Берлиным из неокантианства, а также из идей Дж.Вико и В.Дильтея.
В «Понятии научной истории», в работах «Чувство реальности» и «Джамбаттиста Вико И история культуры», Берлин акценгирует внимание на особенность гуманитарных наук, которая состоит в том, что предмет их изучения и их исследователь, - одной природы. В истории и в естественных науках различна связь между предметом исследования и исследователем: в естественных науках мы лишь наблюдатели, изучаем то, что находится вне нас, в истории же предмет и его исследователь тождественны. Таким образом, фундаментальное отличие истории от естественонаучного исследования заключается «в отличии восприятия внешнего наблюдателя (the external observer) от восприятия действующего лица (the actor)... в различии между... знанием фактов и пониманием» [24, Р.53]. Из этого следует отличие исторического знания от естественнонаучного. «Мы знаем, как ведут себя горы и плоскогорья, поскольку мы можем наблюдать за ними, строить гипотезы и подтверждать их; но мы не знаем, почему камень хочет быть камнем, на самом деле мы думаем, что камень не может желать и вообще не имеет сознания» [21, Р.7]. По мнению Вико, «где творящий вещи сам же о них и рассказывает, там получается наиболее достоверная история» [57, С. 118]. Берлин продолжает эту мысль: «истинное знание - это знание того почему вещи такие как они есть а не просто знание того что они есть» [21 Р.7]. Только история может дать нам истинное знание. Мы сами люди и изучая историю т.е. то что сделано другими людьми можем проникнуть в суть явлений: «Размышляя о прошлом мы не просто хотим узнать как люди вели себя в той или иной ситуации мы хотим понять, как они жили, а это значит понять их мотивы, их страхи, надежды, стремления, любовь и ненависть, понять, кому они молились, как они самовыражались в поэзии, живописи, религии. И нам это под силу, поскольку мы сами люди и понимаем нашу собственную внутреннюю жизнь... Мы знаем, почему мы такие, как мы есть, к чему стремимся, что нас пугает, что является выражением наших самых потаенных чувств и веры; мы знаем б себе самих больше, чем мы когда-либо узнаем о камнях или течениях» [Ibid.].
Вслед за Вико [См. 57, СИЗ] Берлин понимает историческое знание как знание «изнутри», посредством симпатического понимания; этот метод недоступен естественным наукам, поскольку так мы не «можем понимать "бессмысленные", "внешние" явления природы» [197, P.xхіх]. Вспомним классическую формулировку Дильтея: «Мы объясняем природу, но мы понимаем человека» [Цит. по: 44, С.248]. История, таким образом, «это не «знание чего-то» ( knowing that ), которое предоставляют нам (естественные) науки, и не «знание каким образом» ( knowing how ), которое дает нам... ремесло, это не знание, получаемое посредством непосредственного восприятия, узнавания, или памяти, это такое знание о человеке, которым должен обладать администратор или политик» [24, Р.52]. История, прежде всего, в отличие от естественных наук, должна отвечать на вопросы «почему?», «в соответствии с какой целью, с каким мотивом?», а не на вопросы «как?», «что?», «когда?».
Концепция свободы в философии И.Берлина
Берлин считал, что исследование этого феномена «имеет не только исторический интерес» [35, Р.223], поскольку многие либералы до сих пор придерживаются рационалистических концепций позитивной свободы и проделывают эволюцию от этических доктрин индивидуальной ответственности и самореализации к доктринам, близким тоталитарным, от кантовского индивидуального выбора морального действия к авторитарному государству, «послушному директивам элиты, состоящей из наставников в духе Платона» [Ibid., Р. 161]. Например, такую эволюцию, как справедливо отмечает М. Абрамов [19, С.14], проделал итальянский профессор Г. Де Руджеро, согласно которому, свобода обрела несомненные доказательства своей созидательной силы в либеральном государстве [133, С.225] (в то время, когда Де Руджеро это писал (1925 г.), он, наверное, и не предполагал, что «либеральное государство» Италия вскоре станет «народным» государством Муссолини). Согласно Берлину, кризис рационалистического либерализма состоит именно в том, что любая попытка со стороны либеральных мыслителей обосновать новые формы свободы на основе разумных начал неизменно приводила к авторитарным и тоталитарным следствиям.
Рационалистические концепции свободы основываются, согласно Берлину, на следующих общих посылках: 1.У всех людей есть одна и та же настоящая цель - разумное самонаправление. 2.Устремления всех разумных людей должны непременно складываться в единое гармоничное целое. З.Все конфликты происходят из-за столкновений разума с неразумными элементами жизни, среди полностью разумных существ они невозможны. Так, Фихте верил в то, что когда-нибудь наступит гармоничное время, «когда вместо силы или хитрости всюду будет признан как высший судья один только разум» [146, С.76]. 4.Когда все люди станут разумными, они будут послушны законам своей собственной натуры, а значит совершенно законопослушными и свободными. В этих концепциях свобода — это стремление и адаптация к тому, что рационально или правильно, а не выбор между соревнующимися ценностями. Если выбор предполагает честную конкуренцию между конфликтующими благами, то рациональная воля предоставляет личности только одно направление действия, одну форму жизни. Свобода заключается в преданности Истине и Благу, которые одинаковы для всех и каждого.
Берлин считал очень опасным использование концепции позитивной свободы в политической практике. По его мнению, в мире не было ни одного деспота, который не использовал бы аргументацию, основанную на расщеплении самости на разумного контролера и эмпирическое «Я», в целях отвратительного угнетения во имя этого идеального «Я». «Любая тирания... -писал Берлин, - стремится к лишенному свободы «настоящему "Я"» человека и «освобождает» его для того, чтобы это «Я» могло достигнуть уровня тех, кто раздает распоряжения» [21, Р. 18]. Концепция «гармоничного целого рациональных воль» также очень опасна, поскольку из нее следует, что все социальные и политические конфликты являются симптомами неразумности, должны восприниматься как социальная патология и отождествляться с психологической ущербностью. На этой точке зрения основываются, согласно Берлину, все формы тоталитаризма. Она нередко приводит к патернализму т.е. вмешательству в личную свободу которое оправдывается исключительно соображениями, относящимися к благосостоянию и счастью подвергаемой насилию личности56. Более того Берлин считал что если эта монистская точка зрения присуща всем концепциям позитивной свободы, тогда ими неизбежно будут злоупотреблять и злоупотребления эти не будут случайными, как происходит в случае с негативной свободой и другими достойными политическими идеалами. После выхода берлиновского эссе о свободе, концепция двух типов свобод и их искажений стала по признанию самого же Берлина [21, Р. 18], актуальной темой многих дискуссий западных философов и продолжает оставаться актуальной по сей день. Так, Дворкин, развивая размышления Берлина, пишет: «Совершенно несправедливо считать, что свобода ограничивается лишь тогда, когда человеку препятствуют делать то, что, по нашему мнению, ему следует делать» [180, Р.268]. Такое понимание свободы может привести к тому, что «тоталитарные правительства будут выдавать себя за либеральные, объясняя свои действия тем, что они всего лишь не позволяют людям делать то, что неправильно» [Ibid.].
Берлин отвергал рационалистические концепции свободы, поскольку они противоречат магистральной идее его философии - идее плюрализма: принципиальной несовместимости благ, ценностей, целей. Он считал, что фундаментальной свободой необходимо признать негативную свободу, поскольку она лучше всего согласуется с многообразием конкурирующих целей и благ. Позитивная свобода, несмотря на то, что она представляет разновидность аутентичной свободы как самоуправления, легко и неизбежно вырождается в фантазию этического рационализма, фатального для выбора.
Берлин считал понятие негативной свободы как возможности делать то, что хочешь, которое было дано Бентамом и Миллем и на котором до его времени основывался либерализм, ущербным. «Недостаточно сказать, - писал Берлин, - что негативная свобода подразумевает просто свободу делать то, что нравится, поскольку в таком случае человек может освободиться от препятствий исполнению желания просто следуя древним Стоикам, т.е. убивая свои желания» [21, Р. 15]. Это искажение смысла негативной свободы Берлин назвал «отступлением во внутреннюю цитадель» [35, Р.206], и этим искажением, по его мнению, так же может воспользоваться тиран, если навяжет своим подданным подобную идеологию. «Аскетическое самоотречение может способствовать целостности характера, безмятежному спокойствию, духовной силе» [Ibid., Р.211], но оно не увеличивает объем свободы и прямо противоположно политической свободе. Берлин считал, что от этой концепции недалеко до представлений тех, кто, подобно Канту, отождествлял свободу с сопротивлением желаниям и с контролем над ними. Берлин предложил другое определение негативной свободы.
Агональный либерализм И.Берлина
Признавая то, что в различных формах жизни осуществляются часто рационально несоизмеримые ценности, Берлин не может поставить в привилегированное положение какую-то одну форму жизни. С этой точки зрения, атональный характер берлиновского либерализма проявляется не только в признании им конфликта соревнующихся ценностей, но и в том факте, что он сам является формой приверженности, выживание которой в недружелюбном мире зависит от действий волевой энергии его участников и больше ни от чего. В пределах либеральной формы жизни можно обосновать привилегированный статус возможности выбора; но когда ей противостоит совершенно иная форма, выбор обосновать не так просто. Либеральный агон ценностей происходит в форме жизни, окруженной конкурирующими с ней формами. Атональный либерализм, таким образом, заменяется еще более гл боким конфликтом между формами жизни - атональным плюрализмом, подобным тому, который проповедовали Гердер и Макиавелли. Кстати, Берлин считал, что плюрализм или дуализм Макиавелли, может быть, против его воли, обосновывал либерализм: «Работы Макиавелли... явились основанием того самого либерализма, который он сам наверняка бы осуждал за слабость и бесхарактерность, за отсутствие целенаправленного стремления к власти,... за неспособность собрать неуправляемых людей, несмотря на множество разногласий, в одно... целое. Еще Макиавелли, сам того не сознавая, является одним из основателей плюрализма и опасной, по его мнению, толерантности» [ЗО, Р.79].
Таким образом, Берлин не пытался удовлетворить «глубокую и неизлечимую метафизическую потребность человека» в абсолютной обоснованности убеждений. Центральная идея Берлина, идея плюрализма ценностей, лишает людей метафизического комфорта, поскольку нам утешительно д мать, что наша форма жизни гармонирует с каким-то универсальным основанием, что она вписана в рациональный, естественный или исторический порядок. Философия И. Берлина своим пренебрежением к гармоничным системам возвращает нас в неспокойное состояние смертных мужчин и женщин, возможно, поэтому у Берлина было так много критиков.
Возможно, Берлин разработал теорию плюрализма ценностей в защиту либерализма, но это был особенный, оригинальный либерализм, который кардинально отличался от либеральных теорий, доминирующих в политической философии в первой половине XX века. Либерализм Берлина гакже отличается от основывающихся на «теории справедливости68 и «теории основных прав» разновидностей современного ли ерализма своим атональным характером, который проявляется в отрицании универсальности лииорсиШоМа и в признании того, что лиисральная концепция моулсі бьнь привлекательна только для тех, кто «придерживается своих убеждений в определенной «либеральной» манере» [ , ил j, а также в признании несоизмеримости конфликтующих ценностей и свобод (негативной и Позитивной).
Либеральная теория Берлина, по нашему мнению, является наиболее адекватной из всех влиятельных современных либеральных теорий, независимо от того к какой традиции они принадлежат: Локка, Канта или Милля, поскольку в ней допускается ограниченность рационального и провозглашается реальность радикального выбора Тогда как все традиционные либеральные теории являются разновидностями этико-политического рационализма, согласно которому все возникающие из несовершенства нашего знания, понимания и объяснения неразрешимые дилеммы могут быть устранимы, либерализм Берлина, основываясь на опыте моральной и политической жизни, учитывает свойственный ей радикальный выбор, «то есть выбор, не основывающийся на доводах» [220, Р.568].
Атональный либерализм Берлина, в отличие от многих теорий либерального рационализма, признает возможность волевых актов. Это подтверждал и сам Берлин, когда, как будто пытаясь смягчить свое утверждение, сделанное в более раннем интервью: «Я, главным образом, являюсь либеральным рационалистом» [10, Р.70], заявил: «В известном смысле я являюсь экзистенциалистом» [9, Р.38]. Берлина можно назвать экзистенциалистом в том смысле, что он, как и экзистенциалисты, считал ценности ни данностью или продуктом традиции, а считал, что люди сами создают ценности посредством совершаемого ими выбора. Однако, несмотря на го, что в политической теории Берлина присутствует элемент волюнтаризма, содержащийся в утверждениях о том, что моральная и политическая жизнь включает в себя эпизоды радикального выбора, своим признанием общечеловеческих этических норм и ценностей она отличается от волюнтаристских теорий (таких, например, как идеология национал социализма), которые пытались опровергнуть моральное единство человечества. Согласно Берлину, как бы сильно ни варьировалось содержание моpальных норм в различные времена и в различных культурах, эти нормы образуют общечеловеческий горизонт ценностей, все, что находится вне этого горизонта, либо неинтеллигибельно, либо не может согласовываться даже с минимальным содержанием морали. Признание этого горизонта ценностей можно назвать минималистским универсализмом берлиновской мысли. Философия Берлина отличается от радикального романтизма и более поздних волюнтаристских теорий также признанием того что самосозидание всегда возникает в контексте специфического культурного наследия. Воля в философии Берлина не достигает такого апофеоза, как в философии Фихте,
