Содержание к диссертации
Введение
I. Секулярный нигилизм 12
1.1. Значение термина «нигилизм» и истоки западно-европейского «нигилиша» 13
1.2. Проявления нигилизма 18
1.3. Понятие ничто 35
1.4. Выявления ничто 41
Выводы- 1 глава 55
II. «Логика сущности» как исток «нигилизма» Экхарта 59
2.1. Античные и средневековые истоки нигилизма. Логика сущности 59
2.2. Аншчные истоки экхартовских воззрений 63
2.3. Мистика и аскеза 73
Выводы -2 глава 97
III Спекулятивный мистицизм и нигилизм Мейстера Экхарта 99
3.1. Мистика как способ богопознания 99
3.2. Экхартовская иерархическая доктрина 104
3.3. Нигилизм Экхарта 110
3.4. Связь средневекового и секулярного нигилизмов 126
Выводы-3 глава 136
Заключение 138
Источники: 142
Литература:
- Значение термина «нигилизм» и истоки западно-европейского «нигилиша»
- Проявления нигилизма
- Античные и средневековые истоки нигилизма. Логика сущности
- Мистика как способ богопознания
Введение к работе
Актуальность темы. Вопрос о «нигилизме», волновавший умы образованной публики на рубеже прошедших двух веков, не теряег значимости и сейчас, приобретая все новое выражение. Это касается как нашей страны, где тотальная неуверенность в существующем и в завтрашнем дне соседствует с неверием властям и другим действующим институтам, так и мирового сообіцесіва в целом, на шаткость мироощущения которого огромное влияние оказывают войны, религиозные конфликты, терроризм и политика так называемой «сверхдержавы». Стремление к разрушению - возможно, признак не только нашего времени, но в последние века оно приобрело всеохватное!ь, а также добавилось тягой к саморазрушению1.
Наш интерес к заявленной теме - чисто академический, ведь «нигилизм» возник не внезапно, а имеет долгую историю, которую мы, правда, будем прослеживать не целиком, а разберем лишь некоторые аспекты. Речь пойдеї, в основном, о двух фазах, начале и конце периода, называемого в истории философии «Новым временем», причем этот период будем понимать предельно широко, вплоть до XX века. Тема «Мейстер Экхарт и европейский нигилизм» даеі основание выяснить связь между двумя явлениями в философской мысли Западной Европы: собственно философским нигилизмом, существовавшим в XIX - XX веках, и «нигилизмом» религиозным, а точнее, учением Мейстера Экхарт а о ничю. Связь эта не постулируется a priori, а лишь предполагается, и сравнение двух ни-іилизмов, религиозного и секулярного, позволит по-новому взглянуть на тот и другой, уточнить наше о них представление и, как следствие, очертить и различить соответствующие им эпохи: нашу (которая, правда, еще не завершилась и поэюму не стала, собственно, эпохой, некой целостностью, которую мы в состоянии описать) и прошлую (относительно которой подобные попытки оправданы).
Таким образом, целями и задачами работы были
описание феномена европейского нигилизма;
выяснение различия и связи понятий «нигилизма» и «ничто»;
1 Как написано в поспесловии к книге II Оуржедника «Европеиана, ипи Краткая история XX века» «Промятый ulk, где одно безверие сменяется другим, где попытка утучшить че ювеческую аизнь оборачивается іумашпар-ноП катастрофой, где раівитие способов коммуникации никак не мешает чеювеческим языкам, а іюіям - становиться псе бо ice разобщенными и одинокими, где человечество не учится на своих ошибках І де, несмоіря на все эш, аизнь все-таки идет своим чередом»//F Бобракова-Тимошкина Смех утом іншою интеллектуала ИЛ ЖЗ, 2005 г, с 256-258
изучение взаимосвязи мистики и схоластики в работах и проповедях Мейстера Экхарта;
исследование понятия «ничто» в теологии Мейстера Экхарга;
выявление возможных генетических связей между учением Мейстера Экхарта и европейским нигилизмом и их сущностного различия.
Степень разработанности проблемы. Собственно, как тковых трудов по сравнению идей Экхарта с идеями представителей западноевропейского ниіи-лизма в целом нет, но, тем не менее, существуют работы, описывающие некоторые аспекты возможной связи мыслей Экхарта и некоторых философов, которых традиционно причисляют к философам нигилизма или занимающихся нигилиз-мом. Это работа И. Бернхарда «Экхарт и Ницше», вышедшая еще до войны, в ко юрой сопоставляются положения обоих мыслителей с исторической, моральной и теологической сторон. С разрабатывавшимися Хайдеггером темами сравнивает некоторые положения Экхарта П. П. Гайденко в статье «Искусство и бытие. Мартин Хайдеггер о сущности художес і венного произведения», а также в книге «Прорыв к трансцендентному». Работа Э. Фромма «Иметь или быть», хоть и не упоминает философские «имена» нигилистов, но оценивает идеи Экхарта в контексте ситуации, которую именуют нигилистической.
О самом западноевропейском нигилизме существует целый ряд работ, и это, прежде всего, ставшая классической статья Хайдеггера «Европейский ниі и-лизм», в которой исследуется это понятие в связи с философией Ницше. Сюда же относятся и другие работы Хайдеггера о Ницше и общефилософские работы: «Слова Ницше "Бог мертв"», «Что такое метафизика?», «Что это такое - философия?». В философской энциклопедии представлены статьи П. Гайденко и Л. Новикова о западноевропейском нигилизме и нигилизме в России соответственно. С интересующей нас стороны рассматриваются рашышления Фридриха Ницше в сборнике «Фридрих Ницше и философия в России», что даеі богатый материал для сравнивания ницшевских мыслей с сегодняшними. Нигилизму Ницше посвящены работы А. Камю «Ницше и нигилизм», А. Данто «Ницше как философ», ряд статей русских и зарубежных авторов.
Что же касается Мейстера Экхарта, то литература о нем весьма обширна.
В течение многих веков практически никакие из работ Экхарта не были известны, за исключением ряда проповедей, найденных в старых изданиях проповедей Таулера, опубликованных Качелоуеном в 1498 и Адамом Петри в 1521 и
1522 гг. В 1857 г. Франц Пфайфер во втором томе своего издания «Немецкой мистики» опубликовал значительный рукописный маїериал Экхарта. За публикацией Пфайфера последовали другие, в частное і и, много текстов привел Ф.Иостес («Мейстер Экхарт и его ученики» - работа, когорая была переиздана уже в нашем веке). Было очень удивительно, когда в 1880 и 1886 г. X. Денифль открыл в Зрфуріе и Кузах два манускрипта с латинскими работами Зкхаріа, о коюрых упоминали Николай Кузанский и Триттенгейм, но которые счиїались уіраченньїми. Таким образом, известны только относиіельно протяженные отрывки Денифля. Оказалось, что эти сохранившиеся отрывки являются только часі ыо очень большой работы, «Трехчастного опуса», который содержит в первой части более тысячи положений; во второй части обсуждается ряд специальных положений; в третьей части сначала обсуждаются библейские тексты, и за і ем объясняются книги Библии по порядку со специальными отсылками к важнейшим положениям. Целиком неизвестно на сегодня содержание наиболее важного манускрипта в Кузах, особенно изложение Евангелия от Иоанна, которое может содержать информацию о важных вещах.
Несмотря на возросший в последние годы интерес к пюрчеству Экхарта в нашей сгране, на русском языке из его работ и комментариев к ним издано ошо-сительно немного. Это переизданные три раза переводы его проповедей М. В. Сабашниковой 1912 года, перевод М.Ю. Реутина немецких трактаюв и перевод В.В. Можарского отрывков из латинских трактатов. Из комментаюрской литературы можно назвать предисловия к вышеназванным работам М. В. Сабашниковой, М. Ю. Реутина и Н. О. Гучинской; статьи В. Н. Топорова, работу Э. Фромма «Иметь или быть» и книгу М. Л. Хорькова «Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика».
На немецком языке помимо уже упомянутых работ Пфайфера, Денифля сущееівует множество других изданий Экхарта, а также литературы о его творчестве, выходящей и вплоть до сегодняшнего дня. Издателем В. Кольхаммером в 1936 г. было выпущено собрание немецких и латинских работ Экхарта; Иозефом Квинт ом в 1955 г. переведены его проповеди и трактаты, а до этого, в 1952 г., он издал тексты немецких мистиков, включая Экхарта, Таулера и Сузо. М. Грабман в 1927 г., а затем Б. Гейер в 1931 г. выпустили «Парижские вопросы» Майстера Экхарта. Как представителя мистики рассматривают его Г. Делла Вольне, Болц, Эбелинг, Фаччино, Кларк. Понятие «идеи» в латинских работах Экхарта разби-
рает Э. Юрден. Книга А. Демпфа посвящена учению Майстера Экхарта о боже-ственном и тварном бытии. И. Кох сравнивает учение Экхарта с религиозными течениями средневекового иудаизма. Работа Пиша посвящена эшке Майстера Экхарта, работа Вайса- метафизике души. Й. Запф исследуеі функции парадокса в мышлении и языковом выражении Экхарта.
Т. Капелли приводит сведения о переписке папы Иоанна XXII с Генри фон Вирнебург, относящейся к осуждению Майстера Экхарта. В 1935 г. Ф. Пелстер издал положения, по которым Экхарт обвинялся на суде. Его процессу посвящены работы М. Грабмана и Г. Тьери; запись процесса из документов Вашкана опубликована М.Х. Лорент. В настоящее время идет процесс по реабилиіации Майстера Экхарта. Так, например, Э. Тевтоникус в 1993 г. сделал доклад комиссии главы доминиканцев Вальбербурга, в которой даже назвал Экхарта свяіьім.
На английском языке литература о Майстере Экхарте представлена книгами Ж. Ансле-Юсташ, Дж. Кларка, О. Дависа, Р. Формана и др.
Также существует целый ряд других работ. К сожалению, практически все они в нашей стране недоступны. Исключения составляют произведения Лернера, Манштеттена, Эберле, Вулфа, Грабмана, Хофа, Заифа, Ж. Ансле-Юсташ.
Диссертация Ю. Эберле (172) посвящена латинским работам Майстера Экхарта, а конкретнее - исследованию в них понятия идеи. Автор приводит доказательства Экхарта существования идей, их пра-существование, связь идей с родами и видами. Идея, по Экхарту, является причиной, единством и светом. В связи с исследованием трансцендентности и имманентности приводится учение Экхарта об аналогии.
В диссертации Э. Вулфа (181) также рассматриваются латинские тексты Экхарта. Приводятся отрывки из «Парижских вопросов» на латыни. Вулф находит у Экхарта идеи, предвосхищающие нововременную субъективность. Исследуется понимание творения у Экхарта в ранних и поздних работах. Теория познания Майстера Экхарта связывается с теорией познания Фомы Аквинского. Поскольку человек - «образ» Бога, то рассматривается учение Экхарта об образе, а также о спонтанности Божественного разума. Делается вывод о том, чіо процесс рефлексии Божественного мышления, совпадающий с рождением Бога в душе, предвосхищает нововременное понятие о разуме.
«Новые переводы Экхарта» предлагает Р. Блэкни (46). Несмотря на то, что прошло более полувека с момента их издания, мы можем также назвать их но-
выми, поскольку большинство проповедей на русский язык не переведено. Помимо проповедей, приводятся немецкие лекции Экхарта: «Книга святою утешения», «Аристократ», «О бескорыстии». Также в этом труде представлена биография Экхарта, исследование мистицизма, анализ экхартовских работ, приведена защита Экхарта на суде, дана обширная библиография. Книга представляє і несомненный интерес, хотя и является переводом экхартовских работ на английский язык, ведь на немецком в России этих проповедей нет.
М. Грабман представляет найденные к 1927 г. в Авиньоне и Ватикане «Парижские вопросы» Экхарта (173). Обсуждается учение Экхарта об отсутствии бытия у Бога, об искорке в душе, о нетварности интеллекта, разбираются, например, такие «вопросы»: «Одно и то же ли в Боге мыслить и сущесівовагь», «Мысляі ли ангелы», «Движет ли кто-нибудь бытие», «Умер ли Христос телесно. ..», а также ряд других.
Сочинение X. Хофа исследует одно из основных понятий философии Май-сіера Экхарта, «искорки души», в сравнении с неоплатонической и томистской традициями (175). Автор исходит из экхартовского соотнесения несотворенною и тварного, приводит его пример различия справедливости и справедливою и пр., исследует его учение об аналогии. Учение Экхарта X. Хоф называет реалистическим реализмом и затем трансцендентальным гипостазированием. Для исследования учения Экхарта о бытии и ничто используется язык аналогий. Относи і ел ьно вопроса об аналогии, а также о сущем и сущности проводится сравнение с Фомой Аквинским. Экхарта, по Хофу, нельзя назвать томисюм, но молено - неоплатонически окрашенным томистом.
В работе И. Запфа исследуются парадоксы в творчесіве Мейстера Экхарта (182). Сравнивается понятие парадокса у Экхарта с этим понятием в античности и в новейших работах С. Франка и С. Кьегкегора. Й. Запф, исследуя парадоксальность сочинений Экхарта, предлагает две функции парадокса: как имманентная трансцендентность и трансцендентная имманентность. Первая представляет собой интерпретацию бытия через творца и исходящее из творца творение; и волю к бытию, находящую истинное бытие от случайного к внутреннему человеческому существованию, и от него к божественной сущности. Последняя же оказывается завершенным бытием, бытием-в-вечности.
Книга Ж. Ансле-Юсташ посвящена Экхарту и его связи с немецким мистицизмом (169). В ней рассматривается немецкий мистицизм до Экхарта, дается
биография Майстера Экхарта в контексте того времени, в котором он жил, приводится характеристика его работ. Автор приводит выдержки из немецких работ Экхарта: «Книги святого утешения», «Духовных насіавлений», ею проповедей. Отдельная глава посвящена обвинению Майстера Экхарта. Также автор рассматривает мистицизм после Экхарта вплоть до шестнадцатого века, исследует комментаторскую литературу.
В работе Ф. Лернера приводятся новые свидетельства об инквизиционном осуждении Майстера Экхарта, в том числе из Ватиканских архивов (176). Ф. Лернер считает, что возможно объявить In agro domini вне закона.
Большой труд Манштеттена «Бытие есть Бог» также посвящен творчеству Экхарта (178). Это экхартовское положение автор считает началом мышления и смыслом Откровения. Он разбирает оба понятия: «бытие» и «Бог», находи і ме-сю соединения Откровения и метафизики, коим оказывается Бытие Сына Божия. Автор считает источником метафизики Экхарта два положения: субстанции и воплощения. Он разбирает понятия субстанции у Экхарта и Аристотеля. Воплощение сущего в Бога - вторая тема метафизики Экхарта. Манштеттен творит в этом аспекте о соотношении веры и учения, выраженного в догматах, о значении негативной теологии для Экхарта, о связи Экхарта и Дионисия Ареопагита. Принятие страдания как смирения, а также вера ведут к Богу. Вершина всех путей превращений - отделение всего пространственного и временного, происходящее в прорыве Я к Божеству. В заключение автор исследует употребление Я у Экхарта как метафизического Я, персонального Я и собственно экхартовского Я.
Итак, объектом нашего исследования являются учения, возникшие на заре Нового времени и концепции, которыми эта эпоха завершается.
В этом объекте в качестве предмета исследования мы выделяем то, что в общем виде можно назвать «нигилистическими тенденциями» и, соответственно, складывающееся понятие о ничто.
Теоретическую и методологическую основу исследования составляю і идеи и положения представителей отечественной и зарубежной философской мысли по вопросам европейского нигилизма, переводы работ Мейстера Экхарта. Непосредственной методологической основой диссертации выступают методы систематизации, абстрагирования, теоретического обобщения, принцип исто-
ризма. Исторический метод, позволяющий рассмотреть историю развития поия-іия нигилизма, выявляет трансформацию подхода к изучению ничто.
В соответствии с поставленной задачей и внутренней логикой исследования первая глава включает в себя разбор понятия «нигилизма» и, в частное і и, «европейского нигилизма». У Мейстера Экхарта мы ищем корни европейскою ниіилизма.
В Европе нигилизм представлен, прежде всего, работами Ницше, а іакже «нигилистические» темы разрабатываются в основном так называемыми «экзистенциалистами». Но экзистенциализм, как известно, понятие достаточно размытое и неопределенное. В таком случае какие-то нигилистические установки можно обнаружить уже у Кьеркегора, хотя, с другой стороны, Гегель, которого некоторые считают его антиподом, построил свою систему ни на чем ином, как на диалектическом отрицании, и в этом смысле тоже может быть рассмотрен как один из предшественников европейского нигилизма. Описывая феномен европейского нигилизма, мы основное внимание уделяем концепциям Хайдеггера, Ясперса и Сартра.
В главе предлагается различие между понятием «нигилизма», возникшею на рубеже XIX - XX веков, и понятием «нигилизма», связанным с его этимологией как учения о ничто, дающего основание находить истоки ничто в более ранних исследованиях.
Мы разбираем, почему сущность ценностного мышления, оккупировавшего нововременную ментальность - нигилизм, почему ницшевский поиск причин ниі илизма в том, что в мире ищут целостность, ценность и осмысленность іакже является нигилизмом. С хайдеггеровской концепцией мы соотносим учение Сартра о ничто, выделяя его мысль о том, что Новое время при всех его новациях так и осталось на позициях, разработанных средневековой схоластикой, посіа-вившей сущность выше существования. Напротив, Ясперс полаїаег основой ни-і илизма «разбожествление» мира Новым временем, и нигилизм, по его мнению, питается непрекращающимся ростом жизнеобеспечения масс, осуществляемом «аппаратом существования» за счет подавления личности.
Несмотря на свое нигилистическое звучание «нигилизм» предлагает как отрицание определенных сторон жизни, так и утверждение друїих сторон, причем второе не менее важно, чем первое. К отрицаниям принадлежит все, относимое ко всеобщему, и прежде всего Бог как наиболее всеобщее для прошедшей
эпохи, а также все, так или иначе Его заменяющее в современном мире: ценности, истина, разум, всеобщность человечества. Утверждения же нигилизма - это индивидуальный человек, которого нельзя мылить без свободного и творческої о начала. Ничто может быть как ничтожным результатом нигилизма, так и возможностью выхода из него. Выявляется ничто в разуме человека, в языке и времени, что и разбирается в этой главе.
Мы разбираем различные концепции нигилизма и выбираем концепцию Хайдеггера как наиболее фундаментальную.
Во второй главе «"Логика сущности" как исгок "нигилизма" Экхарта» мы задаемся вопросом: как вообще ничто приходит в метафизику, и прослеживаем его приход, начиная с античности. Но для всей античной метафизики, прежде всею платоновско-аристотелевской, ничто - это лишь іень, какое-то отрицание бытия. И только с победой христианской креационистской религии, ничто сіало тем, из чего Бог создал мир. Философия средневековья - философия поступка, обращения, соответствия поведения человека Божественным заповедям, а для совершения поступка человеку приходится отрекаться о і себя-необращенного. В їлаве приводятся биографические и социокультурные аспекіьі деятельности Экхарта, говорится об античных истоках его работ, о риторике Экхарта, позволяющей ему воздействовать на свою паству. В отличие от традиций античной метафизики средневековье предполагает примат практики, задача которой - не обретение истины, а спасение, что делает интересным разговор о собственной жизни проповедника, в нашем случае Экхарта, особенно в связи с его непростой судьбой, в которой ему пришлось иметь дело с судом инквизиции.
Третья глава посвящена учению о ничто у Мейстера Экхарта и сравнению ею учения с европейским нигилизмом.
Учение Экхарта называют «мистикой», поэтому в главе рассматриваеіся мистика с ее «теоретической» или «спекулятивной стороны - исюрия МИСІИКИ и ю, насколько в эту историю вписывается мистика Экхарта. В главе подчеркива-еіся спекулятивных характер его мистики и делаются попытки структурировать его концепцию: выстроить «иерархическую лестницу», характерную для средневековой мысли, а также найти момент, где иерархия нарушается. Производи і ся исследование экхартовского понятия «ничто», в котором, по его мнению, должен обрести себя человек.
Мы показываем в работе, что с этим требованием связано становление то-10, что впоследствии получит название «европейский нигилизм». Однако, ничто европейского нигилизма уже другое - секулярное; сравнение этих двух нигилизмов и происходит в данной главе.
Значение термина «нигилизм» и истоки западно-европейского «нигилиша»
Сам термин «европейской нигилизм» введен Хайдепером при исследовании ницшевского понятия. Но понимание нигилизма не исчерпывается хайдепе-ровским. Целый ряд мыслителей конца XIX - XX веков занимался исследованием вопросов о нигилизме и ничто. В философской энциклопедии наряду с Ницше и Хайдеггером назван целый ряд имен: Кьеркеїор, Ясперс, Сартр и некою рые другие. Не претендуя на исчерпывающую полноту, осіановимся на учениях вышеперечисленных авторов. Сразу же отметим, что заявления, которые мы делали относительно «утверждений» и «отрицаний» нигилизма касаются этих мыслителей в разной степени.
Уже Кьеркегора можно отнести к предтечам философии европейского нигилизма, хотя слова «нигилизм» Кьеркегор не употребляет. Но все же неблат-получие современности для него бросается в глаза своим эстетизмом, ратующим за избранность гениев. Ценности эстетической ступени - ценное і и, признанные в обществе: здоровье, красота, но они, а особенно само стремление получи і ь признание и значение в обществе не считаются Кьеркегором исшнными ценностями (2, с. 231). Непрерывная смена ценностей на этой ступени - залог их обесценивания и следующей за этим меланхолии, осознания суетности окружающе-10. Но и всеобщность, искомая философским мышлением, приводит, как считает Кьеркеюр, к кризису эпохи, пестующей это мышление.
Полнее понятие нигилизма встречается у Ницше. Его концепция нигилизма широко известна, и мы вкратце напомним ее. Хайдеггер выделяет у Ницше два вида нигилизма: активный и пассивный. Пассивный нигилизм, или, как его называет Ницше, пессимизм, появляется не во времена великих поірясений, а наоборот, когда жизнь является относительно спокойной и ничто ей не угрожаеі (15, с. 314).
В качестве причин нигилизма Ницше находит те, что в мире ищут целостное іь, когда человеческая мощь исчезает, и человек начинает видеть, что «высшие ценности теряют ценность» (16, с. 15). «Высшие» - «метафизические» ценное і и, сменившие ослабевшие религиозные (15, с. 389-390).
Возникнув, по мнению Ницше, еще со времен Сократа и Платона при выделении мира идей, нигилизм стал особенно сильно проявляться с христианством, которое «пропитано» им, и связано это с выявлением зла как относящегося к миру и с господством разума, производящего данное выявление4. Например, Ж. Делез выделяет пять этапов нигилистического отношения к злу у Ницше, в числе которых аскетический идеал как отнесение его к Боїу, смерть Бога, попытка встать на его место и, наконец, желаемая гибель последнего человека в волении ничто (95, с. 40-46). Все это - необходимые этапы, которые надо пройти для возможного преобразования жизни, и, таким образом, эш этапы ницшев-ского нигилизма Ж. Делез относит к пассивному виду нигилизма.
Нигилизм как выявляемый Ницше упадок ценностей - не отдельное течение в философии, заключает Хайдеггер, которое с легкостью может быть преодолено другим течением (36, с. 175), а ситуация, в которой оказалась вся суще-сівующая философия и все существующее мышление Запада. Запад трактуется здесь предельно широко, включая особый тип мышления, определяемой нововременной метафизикой (36, с. 176. Нигилизм, по Хайдеггеру, имеет свои истоки еще в античности, в платоновской и даже в парменидовскои мысли, в его sv то ov (бытие едино) (31, с. 89), модифицируется в Средние века христианством и в Новое время метафизикой, находя свое высшее выражение в XIX веке у Ницше. Также Хайдеггер вслед за Ницше определяет нигилизм как процесс, исторический процесс, в котором движется западная мысль и которого нельзя избежать и преодолеть, не пройдя путь нигилизма от начала до конца, поскольку «... в своей сущности метафизика - это нигилизм» (36, с. 215).
Что же такое нигилизм согласно Хайдеггеру? Прежде всего, заключает он, как и Ницше, нигилизм связан с ценностями, их исследованием и пересмотром. Всю историю мысли от Платона и до Ницше Хайдеггер полагает метафизикой, выявляющей ценности (31, с. 158). Ценности как философские категории хоть и появились с XIX века и вошли в широкое употребление после распространения философии Ницше, сам зачаток их современного понимания Хайдеггер види і у Платона. Его «идеи», находящиеся в области сверхчувс і венного, заменяются затем «энергией» Аристотеля, каковая в Новое время становится «восприятием», которое и подвергается затем оценке и переоценке (36, с. 184). К истории вопроса мы еще вернемся.
Хайдеггер называет нигилизмом историю сущего, то, что оно теряет свой смысл. Данный процесс особенно заметен на рубежах эпох: с исчезновением Бога в Новое время божественные функции придания «внесущностного» смысла сущему переходят к - «высшим ценностям», кои іакже остаются «вне-сущностными» или сверхчувствеными: ценностями считаются, например, про-іресс, наука, всеобщее благо. Эти «сверхчувственные ценности», как и Бої, «вдруг» исчезают; но о них можно сказать «исчезают» лишь в относительном смысле: ни наука, ни прогресс, конечно, никуда не делись ни в XIX - XX веках, ни сейчас; их «исчезновение» сопряжено лишь с потерей их ценностной функции. Теперь можно говорить об их исчезновении, пытаться их поднять из пепла или, не замечая их исчезновения, осуществлять господство ценностей. Но всякое «не замечание» будет бездумно, согласно Хайдеггеру, а возрождение обречено на неудачу, пока не выяснится исток и причина такого исчезновения, и пока эют факт не будет осмыслен. В противном же случае все размышления все равно останутся нигилизмом, считает Хайдеггер, но еще незавершенным, находящимся на низкой ступени. Почему именно нигилизмом, если говорится как раз наоборот, не о ничтожности сверхчувственного, а о его значимости - эюму вопросу как раз и посвящены мысли Хайдеггера.
Крушение всех прежних и нынешних ценностей - это лишь внешняя сторона нигилизма, проявления его, но «Пока мы не перестанем принимать явления нигилизма за сам нигилизм, наше отношение к нигилизму останется поверхностным» (36, с. 178). Но и высшей ницшевской ступенью, заключает Хайденер, нигилизм не преодолевается, поскольку не осознается тот факт, чго при любом ценностном мышлении происходит забвение бытия и даеіся слово не ему, а чему-то другому. Собственно же нигилизм или его сущность, по Хайдеггеру, состоит в том, что бытие оказывается оставленным: «... в явлении сущего как такового в целом в нетях пребывает истина бытия...» (36, с. 214), или, наоборот, сущее оставлено бытием (35, с. 206).
Проявления нигилизма
Отделим то, что можно назвать проявлениями нигилизма от того, что необходимо сказать о его сути. Начнем с первого.
Только отрицание общепризнанных авторитетов и ценностей, их разрушение - черта «русского» нигилизма. Для углубления нигилистической проблема-іики необходимо исследовать посылки нигилизма и его истоки. Нигилизм выявляется осознанием помехой человеку того, что ранее составляло основу его мироощущения: Бога, которого с началом секуляризации заменили «высшие ценности», полагаемые общими для всех людей и, следовательно, истинными. Вначале придется рассмотреть сами ценности, в чем заключается их значимое і ь и 01 куда они взялись. На последний вопрос обычно можно услышать ответ, чю «гак было всегда», «так поступают все», «так велено Богом» (предками, авюри-тетом), «это разумно». Но всеобщность и истинность, выявляемые рациональным мышлением, равно как и само мышление, для прояснения истоков нигилизма приходится поставить под вопрос.
Развенчание ценностей и авторитетов приходні к главному авторитету Средневековья - Богу. Секуляризация, начатая Новым временем, достигла широкого размаха в XIX веке, причем одни мыслители счиїали ее причиной нигилизма, другие же, наоборот, эту причину видели в недостаточной секуляризации.
К нигилистическим мыслителям относят такие фигуры, как, например, Кьеркегор или Ясперс. Но нужно учесть то, что часто нигилизму дают определения, схожие с определениями атеизма. К атеистам ни в коем случае нельзя отнести Кьеркегора, Ясперс же придает Богу особые, вполне светские черты.
Нигилизм, по Ницше, начинается с исчезновения веры в Бої а, «Бог умер» (15, с. 463-464). Как обнаруживает Хайдеггер, смерть христианского Бога - не личное мнение Ницше, вызванное особенностями его мировоззрения, а «судьба» всей западноевропейской мысли (36, с. 171), ведущая к «богооставленносги» (54, с. 135), хоть и лично Ницше настроен на эту смерть: «Верую в издревле германское: всем богам должно будет умереть» (36, с. 172). Скорее всего, само христиане і во вызвало эту судьбу своей «секуляризацией сакральности» (102, с. 197), а не Ницше возвещением смерти Бога. Ницше не находит Бога в мироощущении своего времени, не находит Его живым (102, с. 214). Его существование, или мнимое существование, не дает никакой питательной почвы для человека; Бог, как и произведенный в стремлении к Нему «иной» мир оказываются лишенными «действенной силы» (36, с. 173).
Смерть Бога значима не только сама по себе, но и в связи с геми предикатами, которые Ему приписываются, в частности «Бог есть добро» (56), и, следовательно, без Бога мир не стал злым, а неподвластным оценкам, неподсудным. Ницше предлагает отжившему один исход- проверку самого себя на прочное і ь: «...совет королям, ... церквям и всему старчески-слабому и добродетельно-вялому, дайте ... ниспровергать себя! Чтобы вам снова вернуться к жизни» (22, с. 165). Для появления возможности творить личности должно быть расчищено место, убрано мешающее и отжившее: «Что падает, нужно еще подтолкнуть» (22, с. 251). Мешающими оказываются все те так называемые «высшие ценно-сіи», которыми оперирует современный человек, обнаруживающий себя окруженным нигилизмом, а также Бог, уничтоженный атеизмом, но продолжающий основывать «высшие ценности».
Бог, говорит Хайдеггер, «сущее из сущего», уничтожен и уничтожался постоянно на протяжении веков тем способом мышления, который носит название метафизики (36, с. 179). Исключив Бога, тенденция к чему существовала задолго до Ницше, человек все же оставил его «место», называемое Ницше потребностью в вере (15, с. 363), а Хайдеггером местом сверхчувс і венного, и его человек наполнил другим содержанием, объявляя его «целью», «нормами» и «ценноеія-ми» (31, с. 64). Именно эту замену, приравнивание Бога к ценности и объявляя его «высшей ценностью», Хайдеггер полагает окончательным приговором Боїу, совершенным уничтожением Его, превращением в ens creatum (36, с. 210).
Мысль о смерти Бога не является для Ницше кощунственной, ведь Бог у него - не творец, а сотворенный, и, в качестве сотворенного, является смертным; сотворил же Бога человек - «Бог создан нами» (15, с. 265), и помимо человека Бога не существует, а именно, Бога-творца - заключает Ницше из невозможности бесконечного человеческого усилия: «Если бы были боги, - как выдержал бы я - богом не быть? Значит, нет никаких богов» (22, с. 113). Бог создан челове ком, его мышлением, но при невозможности измыслить сотворившее себя Бог оказывается фантомом, чем-то вероятным (22, с. 112), или же вообще ничем (21).
А Сартр саму идею творения, доставшуюся нам в наследство от Средневековья, полагает мешающей человеку также, как Ницше - идею Бога. Творение, по утверждению Средневековья, говорит Сартр, - это наделение сущностью; но если творение человеком каких-либо вещей предполагает наделение их способностью нечто производить, го творение человека означает наделение ею сущностью как таковой (28, с. 322). Поскольку с появлением атеистических учений человек устранил Бога-творца, но не тронул разделения сущности и существования, то вопрос о сущности человека, думает Сартр, остается открытым (28, с. 322-323).
Если же Бог невозможен как творец, то что же он такое, что же оказьіваеі-ся умершим? Мир, а именно наилучшая его часть (15, с. 377), породившие Бої а, утверждает Ницше, убивают Его: «Мы убили его - вы и я!» (15, с. 376), и именно тот, для кого Бог является самым дорогим, становится ею убийцей, опять же из-за невозможности Богом не быть: «Кто его больше всех любил, и им владел, ют его больше всех и утратил» (22, с. 309). Самое сильное и свеїлое в мире убито, и іем самым потеряна основа и подпорки: «Не блуждаем ли мы словно в бесконечном ничто?» (15, с. 376).
Обмирщение Бога призывает к тому, чтобы человек, напротив, «разделил божественность» Бога (102, с. 214), сказав «да» миру. Сартр находит в уничтоженном Боге такое свойство, как обладание свободой, которую он как раз и полагает противовесом нигилизму, и Его в качестве основания этой свободы человек может поселить внутри себя: «Речь идет о том, чтобы рассматривать я как небольшого бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью» (24, с. 78). Для чего же убит Бог? Для того чтобы существовал сверхчеловек (22, с. 105), создание которого, в отличие от умирающего Бога, доступно человеку (22, с. 112). Хайдеггер счиїает, что в качестве ценностного утверждения Богу Ницше заменен сверхчеловеком, хотя «место» и отношение к сущему у них совершенно различны: «Сверхчеловек не заступає і и никогда не сможет заступить место Бога» (36, с. 207).
В онтологическом же плане «место» Бога занимает бытие (вспомним средневековое: «Бытие есть Бог») как наиболее всеобщее, невысказанное, всеохватывающее, это и сущее, и не сущее (57). Бытие охватывает все сущее (40, с. 8), причем таким образом, что эта всеохватносгь выше родовой (29, с. 3). С уничтожением Бога человек, не задумываясь, оставляет в стороне и бытие, подменяя его «внутримирно сущим».
То, в чем находится человек - мир, в противовес хрисіианскому противо-посіавлению Бога и мира, для Хайдеггера также имеет некоторые «черты» Бої а. О его бьпии, например, противопоставляя себе мир как объект, человек, существуя в нем, ничего не может сказать именно как существующий в нем (29, с. 202); мир только, подобно Откровению Бога, свету, исходящему от Него, может быть «высвечен», раскрыт, и эти высвечивание и раскрытость осуществляются через человеческое присутствие (29, с. 203). Но отнюдь не пестуемый Новым временем человек «раскрывает» бытие: как христианский Бог является инициатором взаимодействия с человеком, которому надлежит воспринять исходящее от Него, так хайдеггеровскому бытию принадлежит «инициатива» в «диалоге человека и бытия» (83, с. 386).
Античные и средневековые истоки нигилизма. Логика сущности
Обвинения, предъявляемые Новому времени, - те, что с этого времени начинается господство рациональности особого типа, разделение сущего на субъект и объект, что ведет, в конечном счете, к рассмотрению всего существующего вне субъекта как объект, подлежащий оценке. Оценочный стиль мышления предполагает коррелят, меру произведения оценки: к началу Нового времени это был Бог, позже Его заменили так называемые «высшие ценности». Стремление убрать Бога из мышления и из влияния на жизнь имеет следствием то, что «ценности» также объявляются не влияющими на жизнь или имеющими фальшивое и устранимое влияние. Кризис этих ценностей и назван нигилизмом, имеющим различные градации от ощущения этого кризиса через поиск новых ценностей к исследованию оснований ценностей (Ницше). Выясняется, с одной стороны, чю под оценку попадает бытие, чего не должно быть в силу ею всеохватпости, пришедшей на смену божественной; и, с другой стороны, при ценностном подходе упускается из рассмотрения ничто (Хайдеггер). Нигилизм - это и резудьгаї средневекового разделения сущности и существования (Сартр), и новоевропейского разбожествления мира (Ясперс).
Таким образом, при поиске истоков нигилизма нужно рассмотреть начало юсподства разума, разбожествление мира Новым временем, разделение сущности и существования, а также возникновение вопроса о ничто.
Нововременное господство разума имеет истоком античное, в частное і и сократовское. Произведение оценок восходит к платоновскому разделению мира идей и вещей; разделение сущности и существования, производимое Средневековьем, также имеет исток в античности - у Аристотеля. Преобразованные Средневековьем, сущность получает воплощение в Боге, тогда как существование является общим для Бога и творения, причем только первый обладает истинным существованием, и в нем сущность и существование совпадают. Лишенное Бога, творение потеряло свою сущность, как и потерял смысл вопрос об их отделенности. Радикальное разбожествление мира Новым временем предполагалось уже поздним средневековьем, например, оккамовский запрет умножения сущностей сводил причину возникновения и существования вещей непосредсі-венно к Богу, минуя любые другие инстанции. Естественно, возник соблазн, осуществлению которого потребовалось несколько веков, поставить и Бога под шпрет.
Об уничтожении Бога в конце средневековья говорит Мейстер Экхарт, упоминая, в том числе, о его «месте», теме, присутствующей у Аристотеля, месіє, к которому стремится любое сущее. (Античные истоки воззрения Экхарта мы обсудим в следующем параграфе.) С нововременным уничтожением телеолої и-ческой причины основания сущего и выстраиванием рациональной логики, «место» Бога заменяется сначала «высшими ценностями», и затем оказывается пустым с исчезновением и этих ценностей. Ничто же, «потерянное» Новым временем, но, тем не менее, присутствующее в его зарождении, имея истоки в античности, в конце Средневековья приобретает новое звучание у Мейстера Экхарта, становясь Ничто с большой буквы.
В соответствии с установлением тем философии (быть, знать, хотеть) ни-чю или небытие можно определить соответственно как несуществование, ничто или пустоту; как ложь; как отрицательную волю или зло. Нигилизм и ничто по-сюянно присутствовали в европейской мысли, несмотря на смену парадигм.
Парменидовское «небытия нет», казалось, навсегда вычеркнуло небытие и5 гем исследования философии. Если и можно рассматривать хаос античности, противоположный космосу, как небытие, то лишь с очень большой натяжкой, ведь демиург лишь формирует хаос или материю, уже имеющуюся у него в наличии, и античный человек не задается вопросом о возможности возникновения этого хаоса. Движение атомов у Демокрита требовало наличие пустоты, олицетворявшей небытие, в противоположность самим атомам, которые предсіавляли собой бытие. Это бытие никак не характеризовалось, все свойства принадлежали бытию, атомам, и если бы можно было без него обойтись, его не привлекали бы для разговора о подлинно философских проблемах. Но для того, чтобы помыслить движение бытия (ведь не мыслить же его, высочайшее, покоящимся и, таким образом, косным, даже если не обращать внимания на безмысленный чувсі-венный опыт), ничто казалось необходимым. Зенон увидел противоречивость в мышлении множества и времени, а софисты заключали из невозможности не-проіиворечиво помыслить и высказать бытие то, что «ничего не существует».
Уже у Платона вновь появляется в философском рассмотрении небытие как иное; он полагает бытие присущим только вечным эйдосам, а чувственно-іслесное считает небытием, своим существованием лишь причастным к бытию. В диалоіе «Парменид» Платон строит диалектику одного и многого: из абсолютного и относительного полагания одного, и его отрицания он делает выводы как одного, так и для иного. Свои выводы он строит на возможности или невозможности приписывания предикатов одному или иному. В этой-то возможности предикации таится отрицание: ведь, приписывая какой-то предикат, мы авюма-тически лишаем, например, одно всех других подразумеваемых предикаюв, ни-чтожа их. Подробный разбор Платоном утверждений и отрицаний относительно одного и иного повлек за собой построение космологической картины неоплаю-ников, обвинявших, правда, Платона в том, что никаких выводов он не сделал из своей диалектики.
Достойным учеником Платона был Арисгогель. Он сразу объявил, что никакой сущности помимо самой вещи нет, и принялся исследовать эту сущность. Аристотель установил небытие как лишенность наряду с материей и формой в качестве причины и начала сущего. С поисками сущности Аристотель также оказался перед ничто. Ведь высказанная сущносгь как «это есть то-то» в оівег на вопрос «что это?», то есть на вопрос о его сущности, обращенный к предмету, подведение субъекта под предикат таит в себе ничто в высказываемом отличии субъекта от предиката как иного. Мы не ошибемся, если скажем, чго то, чем занималась античная философия, есть логика сущности, природы или первоосновы, и это объединяет предмет античной и средневековой философии.
Средневековье перевернуло многие античные представления, и в том числе представление о ничто. Ничто теперь оказываегся в определенном смысле причастным Божественному творению, поскольку Бог творит мир из ничеіо. Ан-шчное «из ничего - ничего» заменяется на «из ничего - все». Конечный человеческий разум не в состоянии постичь Бога, бесконечного, и Бог выше противоречий, выявляемых разумом. Единственным способом отношения к Богу оказывается вера, принятие Его и Его законов, подкрепляемых догматикой, вопреки кажущимся противоречиям и абсурду: «Верую, ибо абсурдно» - противовес ан-іичной рациональности.
Мистика как способ богопознания
Из-за особенностей своего способа выражения в проповедях учение Экхарта относят к мистическому направлению в христианстве. Не будем оспаривать это утверждение, хотя, во-первых, у него есть произведения на латыни, обладающие четкой схоластической структурой, а также и в его немецких проповедях можно выделить определенные структурные моменты. Теперь посмотрим, насколько понятие «мистика» можно отнести к творчесіву Экхарта.
В переводе с греческого «мистика» означает — таинство10. Она обращена больше к неструктурируемому, чем к структурируемому в человеке, и имеется везде, где можно говорить о существовании религии у людей. Мистицизм в себя включает представление об абсолюте, стремление к нему и слияние с ним с особенным акцентом на моменте сокрытости, неизреченности абсолюта. В психологическом плане мистическое состояние представляет собой «спутанное и скачкообразное чувство» (169, с. 5) святого присутствия, коюрое само по себе не сообщаемо. Христианская спекулятивная теология в связи с зі им не доверяла такому чувству как чувству, а стремилась его превраїить в артикулированное знание, создающее понятия, определения, разделяющее и разъединяющее их, и привести в соответствие с уже высказанным и признанным священным, хотя также имеющим свои мистические элементы Словом Откровения. «Рационализация» мистицизма ведет к отделению «абстрактно-спекулятивного» от «нравственно-практического» мистицизма (130, с. 390), первый из коюрых придает главное значение гносису, второй — эмоциональному экс газу. С «нравственно-практического» мистицизма мы начали третий параграф предыдущей главы, теперь речь идет об «абстрактно-спекулятивном». В отличие от чисто схоластических учений, спекулятивный мистицизм не может давать четких и однозначных дефиниций, и поэтому понятия, которыми он пользуется, имеют характер аналогий, указывающих на неизреченное. К мистицизму уважительно относились многие мыслители, например, Гегель назвал философов «мистами, присутсі-вующими в самом внутреннем святилище при первом пробуждении мировою Духа» (163, с. 9). Кстати, Гегель, которому Франц Баадер читал отрывки из Мей-стера Экхарта, сказал об этом: «Это как раз то, что мы хотим» (46, с. хііі).
Христианская мистика появилась сразу же, когда появилось христиансіво. Ее элементы присутствуют в четвертом Евангелии, Откровении Иоанна, посланиях Петра. На протяжении всего развития хрисіианской мысли в ней тем или иным образом проявлялись мистические тенденции, чаще всего как реакция на чрезмерную рационализацию религии и формальное ее отношение к истинам веры. Как писал Л. П. Карсавин: «В мистике оживает костенеющая традиция религиозности» (104, с. 27). Мистика как религиозное направление заключает в себе стремление к непосредственному созерцанию и единению с Богом, и основное ее начало — «религиозное чувство» (76, с. 6).
Мистические начала можно видеть у Плотина, у гностиков, когда Божеству или Единому приписываются в качеств предикатов сверх-определения, а человеку открывается возможность для Его познания непосредственно пуіем созерцания. Августин, когда пишет о Боге, говорит, что в любви к Нему люби і не телесную красоту, «а голос внутреннего моего человека, где душе сияет свої» (69, с. 146). Для Дионисия тайный сокрытый Бог одновременно трансцендентен и имманентен миру, а той силой, которая способствует обожению человека, является созерцание, отказывающееся от себя самого: «Таинство Богословия открывается в пресветлом Мраке тайноводсвенного безмолствования, в котором при полнейшем отсутствии света невосприимчивый к духовному просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием» (96, с. 3). Сверх-определения, даваемые Дионисием Богу, которые впоследствии воспринял переводивший Дионисия Эригена, также склонный к мистицизму. В XII веке христианская мистика представлена Бернаром Клервосским, считающимся основателем христианской церковной мистики средневековья. Для него основой мистического вдохновения является смирение человека, который, проходя чере двенадцать ступеней совершенства, приходит к любви к Богу, после чего получает возможность непосредственно созерцать Бога. В качестве школы мистика развивалась в Сен-Викторском аббатстве. Представители этой школы — Гуго, Ришар и другие высказывались о непостижимости Бога по Его существу из-за ограниченности разума (76, с. 161); они также делили познавательные способности человека на три части, высшая из которых, созерцание, открывается блаї о-даря Божественной благодати. И, наконец, в XIII веке генералом францисканского ордена был самый значительный мистик того времени — Бонавентура. Он ю-ворил, чго нельзя стать блаженным, не возвысившись над собой (71, с. 37), но спасение возможно не по праведности, а по милости Божьей. Когда человеческая душа объята мистическим восхищением, наступает прорыв души, которая полностью переходит в Бога. Мистика Экхарта, как мы говорили, не была признана официальной церковью. Мейстер Экхарт в этой связи оівергал слепоту непонимающих его: «Достаточно для меня, что то, что я пишу, истинно во мне и в Боге» (11, ч.З).
Говоря о мистическом слиянии человека с Богом Экхарт имеет в виду, прежде всего, второе Лицо в Троице. По Экхарту Бог рождает в душе Своего Сына, и тем самым мы становимся сынами Бога. В Евангелии от Иоанна говорится: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими. Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (98, 1:12- 1:13). Все эти «небожественные хотения» далеки 01 соответствия Богу, и их необходимо отвергну іь. Экхарт поясняет, чю Иоанн под «кровию» имеет в виду то, что не подлежит человеческой воле.
