Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Сравнительный анализ апофазиса в трудах Плотина, Псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта 12
1. Особенности религиозно-антиномического способа мышления ... 12
2. Антиномизм у Псевдо-Дионисия Ареопагита 14
3. Единое Плотина и апофазис Псевдо-Дионисия 18
4. С. Булгаков о трех значениях термина ничто 27
5. Различия апофатики Псевдо-Дионисия и Плотина 28
6. Мистицизм Мейстера Экхарта 30
7. Выводы 40
Глава II. Реконструкция смысла апофатики у Мейстера Экхарта 47
1. Исторический контекст произведений Экхарта 47
2. Различие между латинскими и немецкими сочинениями Экхарта 50
3. Обзор существующих представлений о философии Экхарта 53
4. Реконструкция апофатики Экхарта, данная А.Ф. Лосевым 56
5. Выразительные средства философии Экхарта 61
6. Онтологические основания философии Экхарта 67
7. Философия Экхарта и восточно-христианская традиция 74
8. Религиозно-экзистенциальная интерпретация Экхарта 77
9. Экхарт и современный европейский буддизм 85
Глава III. Апофатика Экхарта и негативность в онтологии Ницше, Кожева и Деррида 94
1. Постановка проблемы 94
2. Параллели между апофатикой Экхарта и нигилизмом Ницше...96
3. Апофатизм Экхарта в связи с диалектикой Гегеля 104
4. Апофазис и практика differance 117
5. Выводы 123
Заключение 126
Список литературы
- Особенности религиозно-антиномического способа мышления
- Единое Плотина и апофазис Псевдо-Дионисия
- Исторический контекст произведений Экхарта
- Постановка проблемы
Введение к работе
Актуальность исследования. Во-первых, обращение к вопросу о ничто является одной из основополагающих интенций человеческого разума. Во-вторых, через ничто определяется абсолют в апофатической теологии, будь то неоплатонизм, христианство или буддизм. В-третьих, в экзистенциальной философии и современном постмодернизме ничто и пустота утверждаются в качестве парадоксальных порождающих бытие элементов. В-четвертых, апофатика в целом и процедура апофазиса в частности помимо вкладываемого в них теологического смысла, имеют параллели с картезианским сомнением, "освобождением от идолов" Ф. Бэкона, трансцендентальной и эйдетической редукцией Гуссерля, деконструкцией Деррида и пр., исторически им предшествуя. Проведение подобных параллелей плодотворно как для понимания динамики историко-философского процесса в целом, так и для реконструкции смысла конкретных философских учений. В-пятых, проведенное исследование позволяет углубить понимание философии Экхарта, которая, с одной стороны, парадоксальна и потому порождает многочисленные и противоречивые интерпретации, а с другой, составляет одну из исторических предпосылок немецкой классической философии. В-шестых, данная работа полезна для анализа мировоззренческих проблем в переломные эпохи, когда категории ничто и пустоты делаются особенно актуальными. В-седьмых, в связи с современным глобальным экологическим кризисом проведенная реконструкция философского смысла апофатики может найти применение в
области экологической этики.
Состояние разработанности темы. Общие исследования апофатизма, имеющие философский, а не теологический характер, имеются у А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова . Они и явились отправной точкой исследования.
Что же касается Экхарта, то в историко-философских работах, например, В.В.Соколова3, Ф.Ч.Коплстона4, он представлен несколько однобоко: пантеистичный неоплатоник, предшественник реформации. Отечественные исследования его философии долгое время имели эпизодический характер, например, работы Н.Н. Карпицкого5 и В.Н.Топорова6. Русскоязычному читателю Экхарт был известен по устаревшему переводу М. Сабашниковой (1912 г)7. В последние годы вышли переводы М.Ю.Реутина8, Н.О. Гучинской9, работа М.Л. Хорькова10 заметно расширяющие представления о философских взглядах Экхарта.
На Западе исследование Экхарта имеет давнюю традицию. Впервые учение Экхарта систематически охарактеризовал как
1 Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.
2 Булгаков. С. Свет невечерний. М., 1994.
3 Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. 4Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. 5Карпицкий Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. Томск, 1997.
6 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт - художник и "ареопагитическое наследство" // Палеобалканистика и античность. Сборник научных трудов. М., 1989.
7 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. М. Сабашниковой. М., 1991. (Репринт.)
8 Экхарт Майстер. Об отрешенности / Пер. М.Ю. Реутина. М.; СПб., 2001.
9 Экхарт Мастер. Избранные проповеди и трактаты / Пер. Н.О. Гучинской. СПб., 2001.
10 Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого пантеизм в контексте критики гегельянства с религиозных позиций С. W. Schmidt11. W. Preger12 и H.Denifle13 представили Экхарта как прежде всего схоласта. H.Denifle, продемонстрировав несостоятельность трактовки Экхарта как пантеиста, охарактеризовал его мистическую оригинальность как результат ущербности мышления и туманности языка. Н. Ebeling14, не придя к однозначному выводу о томизме, неоплатонизме, аверроизме и пантеизме Экхарта, объявил его талантливым компилятором философских систем. О. Karrer15 считал учение Экхарта гениальным и причислял его • к выдающимся томистам, ни в чем не противоречащем учению церкви. К. Ruh16, считая Экхарта предельно контекстуальным мыслителем, истолковывает идеи Экхарта исходя из событий его биографии.
Исследования, состоящие в сравнении некоторых элементов различных философских традиций с мистикой Экхарта фрагментарны и порой экзотичны. К Экхарту обращаются в связи с: 1)дзеном — Д. Судзуки ; 2) буддийским учением о сущности имен
(apoha-vada) - J. Monchanin18; 3) адвайта-ведантой Шанкары -H. Исаева19, A. Wilke20; 4) диалектикой Кузанского Н. Wackerzapp ; 5) немецкой классической философией вообще и Гегелем в частности - Д. Дорофеев; 6) философией Хайдеггера -П. Гайденко22; 7) деконструкцией Деррида - J. Caputo; 8) проблемой "иметь или быть" - Э. Фромм и т.д., не говоря уже о мистически-околофилософской литературе.
Такая эклектичная разнонаправленность сравнительных исследований убеждает в необходимости их систематизации, с одной стороны, и их использовании для реконструирования философского смысла апофатизма, с другой.
Историография проблемы. Экхарт оказал значительное влияние на своих учеников и современников - Иоганна Таулера, Генриха Сузо, Рейсбрука. Будучи осужденным в ереси, к исходу Средневековья он был почти забыт. Экхарт упоминается в работах Николая Кузанского. Он оказал сильное влияние на немецкоязычную мистику, в частности на Беме. Интерес к его учению возобновился лишь в начале XIX века в связи с романтизмом и идеалистической философией Шеллинга и Гегеля. В 1936 году в Германии началось и в настоящее время завершается издание 11 томного собрания сочинений Экхарта.
Объект исследования - философская апофатика Экхарта во всем многообразии ее интерпретаций.
Предметом исследования является основная антиномия философии абсолюта - вопрос соотношения абсолюта и ничто в христианской и нехристианской философских традициях.
Диссертационное исследование преследует следующую цель: проанализировать широкий спектр философских проблем, возникающих при изучениии апофатической теологии и вытекающей из нее основной антиномии религиозного сознания, вопроса о ничто. • Аналитическому рассмотрению подлежит не столько апофазис как таковой, с трудом поддающийся рефлексии, сколько систематизация рациональных выводов, из него следующих. В исследовании ставились следующие задачи:
1) изучить динамику взаимоотношения человека и ничто, мотивацию и намерение проведения апофазиса у Плотина, Псевдо-Дионисия и Экхарта; проанализировать особенности антиномического религиозного способа мышления и его влияние на рационально-мистический и эволюционно-диалектический способы мышления ( под рационально-мистической здесь понимается позиция неоплатонического типа, в отличие от харизматической иррациональной мистики или оккультизма );
2) реконструировать философские взгляды Экхарта, учитывая анализ существующих многообразных их интерпретаций;
3) проанализировать возможность параллелей между апофатикой Экхарта и отрицательностью в нигилизме Ницше, гегельянстве Кожева и деконструкции Деррида;
4) выявить онтологические и экзистенциальные причины обращения философии к апофатизму и вопросу о ничто в смутные, переломные времена.
Методологические основы исследования. В качестве теоретико-методологического основания исследования использован метод сравнительно-исторического анализа. Работа также включает методы категориального, структурно-типологического анализа, метод исторической реконструкции.
Научная новизна исследования.
1) Впервые при сравнительном анализе апофатики у Плотина, Псевдо-Дионисия и Экхарта исследуется динамика взаимоотношений человека и ничто, мотивы и намерения проведения апофазиса.
2) Впервые многочисленные интерпретации творчества Экхарта проанализированы не для того, чтобы выбрать из них наиблее объективную, а для того, чтобы посредством их сопоставления показать ограниченность каждой из них. Впервые для определения роли Экхарта в истории Западной философии использована неоплатоническая триада u,ovf - 7ср6о5о ; - еліатрофгі (пребывание-выступление-возвращение).
3) Впервые апофатика и диалектика соотношения Бог-божество у Экхарта при проведении параллелей с онтологией Ницше, Кожева и Деррида рассматривается не только как часть религиозной онтологии, но и как методология, объединяющая философские доктрины как теистической, так и атеистической направленности.
Основные положения, выносимые на защиту.
І.При сравнительном анализе апофазиса у Плотина, Дионисия и Экхарта выявлено, что различия между ними состоят не в большей или меньшей степени отрицания рассудочных понятий, а в уровне защищенности сознания от разрушительных проявлений апофатизма.
2. Устоявшиеся в историко-философской литературе представления об Экхарте как о пантеисте и неоплатонике являются односторонними. Целью философии Экхарта являлось преодоление и рационализация • простонародной харизматической немецкой мистики.
3. Философия Экхарта стоит у истоков традиции, давшей впоследствии немецкую классическую философию. Антиномический способ мышления, порождаемый апофатикой Экхарта, исторически является предшественником диалектики в смысле Гегеля.
4. Апофатизм исторически возникает как религиозная методология. Отрываясь от религиозных догматов, он имеет тенденцию перерастать в онтологию и преобразуется в самые разнообразные философские умозрения, приводя: к атеизму, к нигилизму в смысле Ницше, к экзистенциализму, к иррациональному гегельянству Кожева. Поскольку апофатизм как методология содержит в себе самоотрицание всех своих суждений, постольку его непросто отличить от практики differance Деррида, с которой он имеет явные параллели. В смутные, переломные эпохи категория "ничто" как "небытие" в рамках апофатической интенции преобразуется в категорию "ничто с потенцией нечто", трактуемую как плодотворный первоисточник бытия.
Научно-практическая значимость работы. Полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы:
•для конкретизации динамики историко-философского процесса и анализа мировоззренческих проблем в переходные эпохи;
•для проведения компаративных исследований между средневековьем и ситуацией постмодерна;
•для корректировки учебных курсов по онтологии, истории философии, касающихся западной средневековой мистики; для чтения курсов по сравнительному религиоведению.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались и обсуждались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, сектора истории философии Института философии и права СО РАН, кафедры философии Алтайского государственного аграрного университета; на Международной студенческой конференции НГУ (1999), на конференции преподавателей и студентов НСУ(2001), на Летних философских школах НГУ (2000, 2001, 2003). Результаты исследования представлены в шести научных публикациях, отражающих основное содержание диссертации. Они также использовались при чтении учебных курсов в НГУ, НСУ, АГАУ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, который включает 164 наименований.
Особенности религиозно-антиномического способа мышления
Для христиан, склонных к теологическому теоретизированию, объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, он открывается сознанию исключительно изнутри, имманентно. Обе стороны даны религиозному человеку одновременно и парадоксально, не подразумевая синтеза. Бог всегда остается и трансцендентным, и имманентным сознанию одновременно. Абсолют, который был бы только трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, а был бы нейтральным ничто. СЬвершенно имманентный Бог - это сам человек или мир, что приводит к атеизму либо к пантеизму. Однако для мистически настроенного человека рассудочная невозможность совместить понятия трансцендентности и имманентности в одном не доказывает реальной невозможности, а свидетельствует скорее о неадекватности объекта возможностям рассудка.
Согласно С.Н. Булгакову, противоречие логическое, противоречие диалектическое и антиномия различаются следующим образом.
"Противоречие логическое возникает из ошибки в мышлении, из несоответствия мышления своим собственным нормам. Имманентное по происхождению, оно объясняется недостаточным овладением предметом мысли со стороны логической формы.
Противоречие диалектическое в смысле Гегеля происходит из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в непрерывном движении, постоянно переходит из одной точки к другой. Разрешение противоречия происходит посредством синтеза противоположных утверждений и выходом на качественно новый уровень умозаключений. Каждая логически оформленная структура требует развития, "снятия" и дальнейшего движения. Запущенный таким способом процесс бесконечного развития считается преодолением диалектических противоречий" .
В этом заключается отличие противоречия логического от противоречия диалектического. Первое происходит от ошибки, второе - от критического самосознания формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями.
Религиозно-мистически настроенный разум человека изначально полагает предел своим возможностям, как логическим, так и диалектическим. Этот предел проявляется в антиномическом мышлении. "Антиномия порождается осознанной неадекватностью мышления своему - предмету, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, потому что приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки"2.
Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности Псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, колеблются между 3 и 6 веками. Впрочем, это не умаляет философского и богословского значения Corpus a Areopagiticum, который в средневековых христианских культурах стал одним из важнейших философско-религиозных источников, толковался и цитировался крупнейшими мыслителями Византии, Западной Европы, Древней Руси.
Классический пример антиномизма Ареопагита — его трактат "О мистическом богословии" (далее - МТ)3, где изложены христианские представления о Первопричине и о возможных путях и границах постижения ее человеком. Основной акцент сделан на вне- и сверхразумном познании Бога. Критерием и источником истины считается Св. Писание и личный мистический опыт, а основными гносеологическими принципами на уровне формальнологического мышления являются утверждения антиномии и парадокса.
Бог, как причина всего ощущаемого и умопостигаемого, не есть, по превосхождению, ничто из ощущаемого и умопостигаемого, поэтому формальная логика здесь не работает. Антиномии устанавливают лишь предел рассудку, место, с которого должен произойти скачок разума в сверхразумную истину. Для этого разум должен проделать следующие ходы.
1. Катафатическое (положительное) богословствование. Бог есть высшее благо, жизнь, премудрость и т.п. Каждое имя указывает на различные проявления ( букв, разделения ) Первопричины в области умопостигаемого.
2. Апофатическое (отрицательное) богословствование. Бог есть ничто, отрицание предыдущего, мрак, пустота, молчание, поскольку любое имя, указывая на свойства и проявления, не схватывает Первопричины.
Единое Плотина и апофазис Псевдо-Дионисия
Согласно Плотину, "Пока душа в теле, она спит глубоким сном." (Эннеада Ш-,6,6) . Целью философа, стремящегося к высшей и последней истине, является экстаз, рационально невыразимый, болезненное преодоление душой телесных уз, освобождение от множественности бытия в момент единства субъекта, объекта и акта действия. "Каждый раз, когда душа приближается к бесформенному, она, не будучи в состоянии постичь его, т.к. оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, - бежит от него и боится , что она стоит перед "ничто". В присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу... Главная причина нашей неуверенности происходит от того, что постижение одного дается нам не научным знанием и не размышлением, как знание других идеальных предметов, но причастием чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от Единого и перестает быть Единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание - предполагает множественность" (Энн. VI,9,3 и 4). Это своеобразное отречение от разума в стремлении к высшей экстатической истине сближает Плотина и Дионисия и ставит, во-первых, вопрос о двух истинах (научной и мистической) , столь активно обсуждавшийся в Средневековье, во-вторых, вопрос о соотношении логического закона противоречия с абсурдностью экстазов Плотина и Дионисия.
Второй вопрос можно разрешить следующим образом. Закон противоречия, сформулированный Аристотелем, гласит: не может одна и та же вещь, в одно и то же время, взятая в одном и том же смысле, и существовать и не существовать. В случае же Дионисия, говоря: Бог есть благо и не-благо одновременно, мы утверждаем и отрицаем в разных смыслах, либо вообще этих смыслов указать не можем, например, Бог есть благо, потому что приносит душе счастье, Бог не-благо в смысле, что какое бы благо ни помыслили, оно не сравнится с божественным. Т. о., не соблюдаются условия действия закона противоречия. С одной стороны, абсурдность Плотина и Дионисия не покушается на справедливость закона противоречия, а, с другой, антиномизм находится вне компетенции логики, и выражения вида "непознающее знание", "я знаю, что ничего не знаю" вполне правомерны.
Вопрос же о двух истинах для Дионисия разрешается антиномически: видимое противоречие необходимо лишь для умолкания ума в молитвенном сосредоточении. Вероятно, это верно и для Плотина.
Вопрос о соотношении учений Плотина и Дионисия важен для истории философии, поскольку речь идет не просто о сходствах и различиях в системах, но о глубинном перевороте в мышлении и способе философствования во время зарождения и становления христианского способа мышления на обломках античности. Неудивительно, что к этой теме снова и снова обращаются философы и богословы, например, В.В. Бычков, В.Н. Лосский7. Эти исследования удачно резюмированы Е.Н. Камельчуком8. Воспользуемся его данными.
На фоне произведений Плотина у Ареопагита заметно упорное нагнетание антиномий, построение своеобразной диалектической системы имен, системы "лексико-логического антиномизма". Это во многом обусловливает разницу в языке произведений, и приводит Дионисия к созданию конструкций вида "сверхблагое благо" и т. п. Стилистический антиномизм Ареопагитик возникает благодаря опоре на своеобразную систему имен Абсолюта. Она же опирается на признание антиномий в качестве основного способа описания онтологического статуса Бога.
И Плотин, и Дионисий осознают абсолютную трансцендентность Бога миру. Плотин - потому что всякое множество вторично в сравнении с Единым, причем трансцендентность передается словами "выше", "раньше" - словами более аксиологически, чем онтологически нагруженными. У Дионисия Бог - запредельная причина всего сущего, он пребывает выше всякого бытия.
Исторический контекст произведений Экхарта
Согласно М.Ю. Реутину1, история немецкой мистики средневековья в целом содержит следующие этапы: I. Предыстория немецкой мистики; XII в., Рейнланд — период создания обобщающих богословских, натурфилософских и этических сумм, оформленных в виде "откровений" и "видений". Хильдегарда Бингенская (гл. соч. "Scivias") и Элизабета из Шенау ("Liber viarum Dei"). II. Бесписьменная женская мистика; 1 пол. XIII в., Нидерланды и Рейнланд — период массовых экстазов и психозов в женских монастырях епископства Льеж, создание полумонашеского ордена бегинок. Мария из Егнис, Кристина из Ст.-Тру, Маргарита Ипрская, Луитгарда Тонгрская и др. III. Мистическая школа женского монастыря Хельфта; 2 пол. XIII в., Тюрингия и Саксония — посторонняя фиксация и авторская запись экстазов насельниц монастыря. Мехтхильда Магдебургская ("Das flissende Licht der Gottheit"), Гертруда Великая ("Insinuationes divinae pietatis"), Мехтхильда из Хакеборна ("Speculum spiritualis gratiae"). IV. Расцвет немецкой мистики: мистика "рейнских мастеров"; кон. XIII - 1 пол. XIV вв. — период взаимодействия средней схоластики и мистики. Майстер Экхарт (ок. 1260 - 1327; Эрфурт -Париж - Страсбург - Кельн), Генрих Сузо (1295 - 1366; Кельн -Констанц - Ульм; гл. соч. "Vita"), Иоганн Таулер (ок. 1300-1361; Страсбург; "Sermones"). V. Закат немецкой мистики; 2 пол. XIV в., Страсбург и верхняя Германия — период слияния доминиканской мистики с апокрифическим простонародным христианством, формирование этики "нового благочестия" (впоследствии развитой в Нидерландах и получившей отражение в трактате Фомы Кемпийского "О подражании Христу". Поздний Таулер и страсбургские иоанниты, деятельность Рульмана Мерсвина во главе общины "Божих друзей".
Страсбург, куда в 1313 г. Майстер Экхарт был переведен из Парижа, являлся оплотом полумонашеского движения бегинок; в провинции Тевтония, к которой он относился, находились в то время знаменитые монастыри, центры женского мистицизма: Клингенталь, Унтерлинден, Адельсхаузен, Тес и др. Перед Экхартом, наставником подконтрольных доминиканцам женских общин, стояла задача сугубо воспитательного свойства; он должен был оформлять с помощью корректных терминов томистской доктрины мистический опыт, накопленный в местных монастырях и общинных домах. "Воцерковление" простонародной, склонной к ереси мистики было главной и по сути единственной целью его проповедей и частных бесед2.
Наиболее важная для философии Экхарта идея принадлежит Мехтхильде Магдебургской, в своём сочинении "Истекающий свет Божества" ("Das flissende Licht der Gottheit") разделившей Бога и Божество3. Божество — изначальное свойство, т.е. сущность Бога, излияние благодати на природу и человека, вечное действие Богоявления. Особенностью богословствования Мехтхильды, представлявшей типичную "мистику любви", считавшей себя, как и другие монахини, невестой Христовой, является её поэтичность, следствие экзальтированной чувственности. Так, страдая от невозможности соединиться с Женихом, достичь unio mystica, пребывая в "богоотчуждённости", она представляет своё мучение в стихотворном диалоге между душой — "госпожой" — и посланцами любви (Minne) — пятью чувствами, которые напоминают ей о любви апостолов и Богоматери и предлагают увидеть, услышать, ощутить, вдохнуть и вкусить от природы, в которой разлит Бог — услышать пение птиц, увидеть красоту растений и т.д. Таким образом, тот пантеизм, который был свойствен последующей мистике, воплощён Мехтхильдой в чувственных образах стиха.
Впервые Экхарт обратил на себя пристальное внимание в связи с конфликтом между белым духовенством и доминиканцами Страсбурга; конфликт сопровождался ожесточенными преследованиями бегинок. Поскольку проповеди Экхарта касались предметов "весьма искусительных", которые "могли понять лишь очень немногие люди, а среди его паствы были замечены не только насельницы монастырей и представительницы общинных домов, но также стоящие одной ногой в ереси нищенствующие бегинки и даже сектанты - "братья и сестры свободного духа"4, считавшие проповедника за своего, против Экхарта начали негласно собирать компрометирующие его материалы, главным образом фрагменты его немецких и латинских сочинений.
Латинские схоластические сочинения Экхарта относятся ко времени его преподавательской деятельности в Парижском университете. Это "Парижские вопросы" (Quaestiones Parisienses) -типичный продукт схоластической университетской культуры - и "Трехчастный труд" (Opus tripartitum) Части представлены не в хронологическом порядке, а в систематическом: первая включает в себя утверждения, вторая — вопрошания, а третья — толкования, к которым примыкают и проповеди. Сам Экхарт подчёркивал фрагментарный характер своих сочинений: в каждом фрагменте, однако, заключено всё целое и каждый через повторение единых мыслей подчинён общей системе. Таким образом, богословский метод Экхарта стихийно следовал законам герменевтики. Следует заметить, что немецкие романтики Ф. Шлегель и Новалис в своей теории фрагмента как поэтико-философского жанра духовно следовали за Экхартом5.
Мейстер Экхарт был одним из первых в 14 веке, кто начал творить на своем родном языке. Этот факт важен не только потому, что он выражает собой пробуждение энергий немецкой культуры, но и в силу того, что немецкий язык сам по себе является тем источником философского творчества, который до сих пор делает немецкую философию самой спекулятивно-умозрительной, наиболее онтологичной, что признается как самими немецкими философами, так и их иностранными коллегами6. В самом деле, такой тесной связи между спецификой языка и самобытностью национального философского мышления (проявляющейся в предельном онтологизме) трудно, пожалуй, найти еще где либо.
Постановка проблемы
Западная философская традиция изначально проявляет склонность к негативной оценке пустоты и" ничто. "Существует только бытие, а небытия нет" - так со времен Парменида небытие не желают признавать, а все, что с ним соотносится, попадает в ранг отрицательного и маргинального. Только присутствие, наличие можно помыслить, небытие же, пустоту и отсутствие, -невозможно. А с точки зрения, основанной на рационализме, то о чем нельзя мыслить, не имеет права на существование. Конечно, полностью пустоту не отвергали, но даже те философы, которые признавали за ней право на существование, положительного смысла в ней не видели. Например, для Демокрита единственный смысл, который имеет пустота, - это то, что благодаря ей становится возможным движение атомов (истинного бытия). В неоплатонизме, а впоследствии и в христианстве через ничто определяются отрицательные качества: зло - отсутствие добра, тьма - отсутствие света и т.п.1. Исключением является мистика, которая развивается, как правило, в смутные эпохи2. Среди мистицизма вообще особое место занимает апофатическая теология, где через отрицания определяется высшее, божественное. Расцветая в переломные эпохи, когда категории хаоса и пустоты делались особенно актуальными, апофатическая мистика искала в ничто конструктивный и положительный смысл. Впоследствии апофатика вытеснялась теми или иными рациональными конструкциями, являясь для последних своего рода фундаментом (например, церковная и небесная иерархии псевдо-Дионисия; философия Экхарта, использованная протестантизмом; диалектика Кузанского и пр.).
В XX веке в связи с философией постмодерна и влиянием буддийского Востока произошел поворот европейской мысли к пустоте и ничто. Постмодернистская онтология - это метафизика отсутствия, где бытие не субстанционально, а является лишь процессом смены событий, пустота же - парадоксальный порождающий элемент. Безусловно, такая направленность философии обусловлена кризисом современной цивилизации и глобальными проблемами.
Рассмотрим следующий вопрос: в каком отношении находится отрицательная теология (в том смысле, который ей придавал М. Экхарт) и процесс апофазиса с такими понятиями как картезианское сомнение, феноменологическая редукция Гуссерля, абсолютный дух Гегеля, нигилизм Ницше, differance Деррида и пр.? Не имея возможности в рамках настоящей работы ответить на столь обширные вопросы из области фундаментальной онтологии, мы в связи с апофазисом Экхарта затронем лишь некоторые аспекты философии Ницше, Гегеля в интерпретации Кожева, Деррида. Выбор авторов здесь не случаен. Ницше - проповедник наступления новой эпохи и переоценки ценностей, Кожев оказал серьезное влияние на становление постмодернистской философии, а Деррида - один из видных ее идеологов.
Цель данного этапа исследования следующая: каким образом вышеперечисленные философы пытались наполнить категорию ничто конструктивным и положительным содержанием. В этом смысле обращение к средневековой мистике не является чем-то экзотическим, а вообще свойственно постмодерну. Помимо этого, мы надеемся, что проведенное исследование поможет нам углубить понимание и философии самого Экхарта, и его роли в историко-философском процессе.
Напомним, что в философии Экхарта в мистическом опыте достижимо единение не с явлением Бога, не с его энергиями, а с самой его сущностью, но, естественно, через его явление, что приводило к тому, что сам человек понимался неотделимым от Бога, т.е. разница между человеком и Богом стиралась. Используя хаидеггеровские подходы для характеристики данной мистической позиции, можно сказать, что прорыв к бытию как таковому, или божеству (Gottheit) у Экхарта, возможно осуществить лишь через явления бытия сущего, или Бога (Gott); впрочем, сам этот прорыв есть лишь способ осознания божеством себя или раскрытия бытия как такового через Dasein. Поэтому Лосев не случайно утверждал, что идея сверхчеловека берет свое начало от мистиков 13-14 веков3. Здесь же вспомним слова С. Булгакова, писавшего, что "в Экхарте, как в зерне, заложено все духовное развитие новой Германии, с ее реформацией, мистикой, философией и искусством"4.
Рассмотрим теперь антихристианство Ницше в его соотнесенности с позицией отрицательного богословия. В чем здесь проблема? Почему, например, яростный антихристианин Ницше, уже сойдя с ума, подписывал свои письма "Распятый"? Почему называют К. Леонтьева - певца "цветущей сложности" — русским Ницше, хотя он был православным? Или почему протестантские модернистские теологи (например, Д. Бонхеффер) интерпретируют идею "смерти Бога" как состояние познавательной и моральной зрелости, когда человек лишается универсальной объяснительной формулы, позволяющей маскировать свое незнание ссылкой на высшую инстанцию, и вынужден принять моральную ответственность на самого себя .
В "Генеалогии морали" Ницше выводит христианскую психологию из жажды мести. "Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment (жажда мести) становится творческой и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые на самом деле не способны к настоящей реакции, которые поэтому вознаграждают себя воображаемой местью"6. Запуганный и униженный раб, который, с одной стороны, пылает жаждой мести к сильным мира сего, а, с другой стороны, чувствующий их изначальное превосходство, которого ему никогда не преодолеть, ищет выхода из этой мучительной раздвоенности и находит. Этот выход - поклонение христианскому Богу (которое, по Ницше, есть болезненная тяга к ничто и небытию), проповедь смирения и веры в посмертное восстановление справедливости. Именно чрезвычайное напряжение между импульсом мести, ненависти, зависти и их проявлениями, с одной стороны, и бессилием, с другой, приводит к той критической точке, когда эти аффекты принимают форму ресентимента. При этом формальная структура выражения ресентимента всегда одна и та же: нечто (А) утверждают, восхваляют не ради его собственного качества, а с интенцией - не находящей языковой формулировки - отрицать, порицать, девальвировать нечто иное (В).
