Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Идея интуиции в феноменологии
1. Смысл и сущность феноменологии 12
2. Интуиция как принцип принципов 25
3. Место интенциональности в опыте сущностного созерцания 35
4. Роль редукции в феноменологическом опыте 41
5. Феноменологическая очевидность 46
Глава вторая Идея интуиции в исихазме 53
1. Смысл и сущность иснхазма 54
2. Видение Бога как основа и цель обожения 64
3. Место трезвения и молитвы в опыте обожения 70
4. Роль покаяния в практике и теории исихазма 78
5. Феория как вершина обожения 83
Глава третья Идея интуиции в диалоге феноменологии и исихазма 92
1. Исихазм и феноменология 93
2. Феерическое созерцание как изначальное видение 104
3. Интенциональность сознания и молитва сердца 109
4. Покаяние и редукция 114
5. Очевидность феерического созерцания 120
Заключение 129
Список использованной литературы 135
- Смысл и сущность феноменологии
- Роль редукции в феноменологическом опыте
- Видение Бога как основа и цель обожения
- Феерическое созерцание как изначальное видение
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Настоятельная необходимость
диалогического сопоставления феноменологического и исихастского
понимания идеи интуиции связана с актуальностью диалогических и
сравнительных исследований в целом. Своевременность данной темы
определяется, с одной стороны, неизменной важностью самой идеи интуиции
как сквозной в истории философии идеи непосредственного знания, с
другой, - отсутствием убедительной и приемлемой разработки темы
мистической интуиции в исихастском опыте обожения и влияния ее на опыт
чистого сознания и, наоборот, влияния феноменологического усмотрения
сущности вещей на особенности мистического созерцания. Исследование об
интуиции подразумевает постановку вопроса об источнике и основании
непосредственного знания. Диалогическое сопоставление
феноменологического и исихастского понимания интуиции приводит к необходимости углубленной разработки вопроса о гносеогенных возможностях феноменологии, которую, по-видимому, следует рассматривать как конститутивную составляющую в системе принципов и начал целостного сознания. Именно поэтому выявление опыта целостного сознания является наиболее актуальным в историко-философских исследованиях.
История философии предполагает не только историческое воспроизведение исследуемого материала, но и его философское осмысление в новой культурно-исторической ситуации. По мнению В. С. Библера, "история философии это не просто одна из философских дисциплин; это -философия по преимуществу, в чистом виде, без ее (философии) превращений" [10, стр.39]1. При анализе разнообразных философских систем, на границе встречи различных философских и религиозных умозрений, в их непрерывном диалоге, по мысли того же Библера, возможно подлинное философствование. Именно такая теоретическая установка позволяет нам соотносить опыт интуитивного сознания феноменологии и
исихазма. Их диалог, как мы полагаем, может выявить общее начало как философии, так и богословия; и потому вопрос о разыскании первичных интенций мысли, об изначальном опыте постигающего созерцания доминирует в заглавном намерении данного научного исследования. Диалог как равное признание двух самостоятельных опытов мысли и жизни может выявить те возможности сознания, которые не являются очевидными в каждом отдельном опыте. Поскольку феноменология является одним из ведущих направлений философии XX века, и поскольку она оказывала и оказывает на развитие мировой философии действенное и результативное влияние, постольку, по нашему мнению, есть необходимость сопоставить ее с умозрительным опытом Православной Церкви, исихазмом, как опытом, претендующим на видное и почетное место в истории мысли, ищущей органи чески-целостного знания.
Потребность в целостном видении человека издавна заявила о себе в философии, которая не ограничивает себя непосредственным опытом сознания: она не исключает из поля зрения ни духовный, ни интеллектуальный, ни телесный опыт жизни человека и не сводит его только к опыту чистого сознания. Сама философия должна быть целостной, чтобы обладать совершенным знанием истоков всевозможных опытов освоения действительности. По выражению А. Ф. Лосева [64, стр.33], "полная философия - в единстве диалектики и мистики". Конечно, диалектика понимается Лосевым в духе платонизма, и потому именно он может, по его мнению, быть наилучшим обоснованием религиозно-мистического опыта созерцания Бога. В определенном смысле, а именно в смысле интенции сознания к непосредственному усмотрению, и феноменология Э. Гуссерля может быть функционально воспринята как платонизм. Иначе говоря, сопоставляя феноменологический и мистический опыт, мы продолжаем тот диалог и спор, который со времен античности не прекращается между философией и христианским богословием, В этом контексте необходимо
'Здесь и далее при ссылках на источник первая цифра в квадратных скобках указывает номер источника
обратить внимание на недавний выход новой замечательной книги2, посвященной сопоставлению философии Плотина и ранней христианской патристики в целом. Их несовместимость и несводимость их друг другу, и в то же время их соприкосновение и контаминация делают их, с одной стороны, открытыми для взаимообогащения друг друга и, с другой стороны, открытыми для поиска подлинно изначально опыта, который может лежать в основании как философии, так и христианского богословия, технически использующего философскую аргументацию. По нашему мнению, именно мистическая интуиция может, при всем отличии от интеллектуального видения, стать предпосылкой для истолкования феноменологии в ее творческих и еще не востребованных функциях и измерениях.
Степень разработанности проблемы. В отечественной философской литературе имеется несколько основательных работ об интуиции. В первую очередь необходимо назвать труд В. Ф. Асмуса "Проблема интуиции в философии и математике" [7] и диссертационную работу В. Губина "Проблема интеллектуальной интуиции в философии Э. Гуссерля" [25]. Первая книга достаточно полно освещает проблему непосредственного знания в новоевропейской философии, а последнее исследование показывает место интуиции в феноменологии Гуссерля. Постановка проблемы, предлагаемая в данном диссертационном исследовании, позволяет по-новому осмыслить роль интуиции в перспективе обменов феноменологического и мистического опытов и увидеть новые возможности ее роли в человеческом познании. Необходимо также отметить важность для понимания сущности феноменологической интуиции исследования французского мыслителя Э. Левинаса "Теория интуиции в феноменологии Э. Гуссерля" [159], специально посвященного анализу того значения, которое имеет интуиция в феноменологии Гуссерля. В частности, обращает на себя внимание то, что сопоставление феноменологического опыта сознания Гуссерля с экзистенциальным опытом иудаизма привело Левинаса к созданию
(См. Список использованной литературы), вторая - номер страницы источника.
метафизической этики, основой которой признается доминанта Другого и отказ от конституирующей роли трансцендентальной субъективности. Левинас использует слово "Другой" для характеристики Бога, непостижимого человеческим сознанием и требующего от нас этического отношения к Нему как к тайне, которая делает бытие другого человека подлинно уникальным. Именно понятие "Другой" будет заимствовано нами при рассмотрении феномена целостного видения как первичного опыта сознания, определяющего способы восприятия в философии и богословии.
Что касается исихастского понимания интуиции, то здесь, в первую очередь, следует назвать работу В. Н. Лосского "Боговидение" [66], которая подробно рассматривает проблему видения в восточном христианстве. Из общих исследований следует выделить работу Н. О, Лосского "Чувственная, интеллектуальная, мистическая интуиция" [72]. Следует сказать, что многие отечественные философы и историки философии посвятили свои работы рассмотрению и разработке как отдельных гносеологических вопросов феноменологии, так и ее сравнению с иными способами понимания действительности. В последнее время стали появляться работы, посвященные не только богословскому, но и философскому осмыслению сущности исихазма4, однако единственной работой, которая непосредственно
" Ситников А. Философия Плотина и традиция христианской патристики. - С.-Пб.:"Алетейя", 2001. :i Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. пролегомены к истории понятия времени. - Томск: "Водолей11. 1998, стр. 345-375; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992,- № 7, - стр.116-135; Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос, 1991,- № 2, - стр.41-52; Калиниченко В. Язык и трансценденция II Логос, 1995, - № 6, - стр 7-46; Куренной В. Феноменология и университет // Феноменология и гуманитарное знание. - Киев: "Тандем", 1998, стр. 151-161; Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. - М,: "Про фесе-Традиция", 1999; Молчанов В. [№ 85 - 91 в списке использованной литературы. Его работы занимают особое место в феноменологической проблематике. Они помогают понять феноменологию как в целом, так и относительно особенностей категориального созерцания феноменологического опыта]; Мотрошилова Н. "Картезианские медитации" Гуссерля и "Картезианские размышления" Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) // Встреча с Декартом. - М: "Ad Marginem", 1996, стр. 36-50; Чубаров И. Модификация феноменологической" парадигмы понимания в русской философии конца XIX -начала XX вв. Автореферат дисс. на соискание уч. степени к.ф.н. - М: 1997 и многие другие. 4 Особенно следует отметить книги православного исследователя святоотеческой традиции и су мена Илариона (Алфеева) о Григории Богослове [46], Исааке Сирине [45], Симеоне Новом Богослове[47]. Ведущее место в современном исследовании исихастского опыта занимает английский православный богослов Калл ист (Уэр). Его книги и статьи {все они, как правило, использованы в исследовании и даны в списке использованной литературы в конце диссертации.) раскрывают ценность и глубину православной мистики для западного философского сообщества. Один из них Р. Уильяме, в прошлом профессор Оксфордского Университета, а ныне архиепископ Уэльский Англиканской Церкви написал ообощающую
посвящена диалогу феноменологии и исихазма, следует назвать книгу С
Хоружего "К феноменологии аскезы" [132]. Эта работа открывает
возможность осмысленного сопоставления как двух опытов в целом, так и
частных моментов феноменологического и исихастского опытов, и
обнаружения изначального опыта целостного видения. Мы намереваемся
показать, что гуссерлианская феноменология вне диалога с иными опытами
познания, оказывается замкнутой на самой себе и упускает таящиеся в ней
возможности. В диалоге же, причем в диалоге именно с мистическим
опытом, открывается возможность дальнейшей разработки
феноменологической эпистемологии как учения о способах и путях обретения непосредственного знания.
Цель и задачи работы. Основной целью данного исследования является разработка вопроса о возможности осуществления опыта целостного видения, В отличие от трансцендентальной феноменологии, носящей всецело интеллектуальный характер, опыт целостного созерцания следует понимать как единство опыта интеллектуального видения мира, очищенного в актах редукции сознания, и экзистенциального опыта преображения сознания человека, исходя из признания невозможности постичь Другого рациональным способом и несводимости целостного опыта созерцания только к сущностному опыту интеллектуальной интуиции.
В соответствии с этой целью диссертант ставит перед собой следующие задачи;
обозначить основания, по которым беспредпосылочная способность интуиции рассматривается в качестве предпосылки всех направлений познавательного опыта;
транскрибировать смысл понятия интуиции как таковой и показать ту роль, какую она играет в феноменологии как самостоятельном и обоснованном процессе обретения знания, претендующего на истинность;
работу' (Уильяме Р. Философские основы паламизма // Церковь и время, 2001, - № 2 (15), - стр. 246-276.) о философии православного учения о сущности и энергии.
- эксплицировать гносеологему непосредственного созерцания Бога и
определить то место, которое оно занимает в православном мистическом
учении;
- проанализировать различие в реализации интуитивного
постижения в философии и религии; рассмотреть данное различие на
основе диалога опытов созерцания феноменологии и исихазма, признаки и
элементы которых характерны как для предшествующей, так и для
современной философии,
- выявить и зафиксировать антиномическое соотношение различия и
родства в опыте интуитивного постижения философии (феноменологии) и
религии (исихазма).
Таким образом, основная задача диссертации, непосредственно вытекающая из поставленной цели, состоит в том, чтобы в диалогическом сопоставлении двух различных опытов интуитивного постижения стала очевидной идея целостного феорического восприятия, при котором феноменология сознания и мистический опыт могут рассматриваться как частные стратегии поиска и обретения истины как в онтологическом, так и в гносеологическом ее аспектах.
Методологическая база диссертации. В исследовании использованы методы дескриптивного анализа феноменологии, герменевтического истолкования, системно-структурного и компаративного анализа. В первых двух главах диссертации применялся дескриптивный анализ феноменологического понимания категориального созерцания и исихастского опыта энергийного видения. Дескриптивный анализ позволяет выявить и описать сущностные особенности феноменологической и исихастской интуиции, опираясь на феноменологическую установку опыта сознания и мистическую установку исихастского опыта. Метод герменевтического истолкования применялся в том случае, когда требовалось показать взаимосвязь частной процедуры познания и стратегического намерения осмыслении целостного опыта сознания. Далее,
при исследовании опыта целостного созерцания применялся системно-структурный и компаративистский подходы, которые позволяли осуществлять сопоставление отдельных смысловых элементов двух систем мысли друг с другом с целью определения возможности общего изначального основания для двух различных установок.
Научная новизна работы следует из постановки и решения проблем,
связанных с экспликацией интеллектуальной интуиции
феноменологического опыта в диалоге с мистическим созерцанием исихазма в контексте разработки вопроса об изначальном опыте целостного восприятия, что открывает новые перспективы в сфере изучения как экзистенциальных, так и рациональных оснований познавательного опыта.
В диссертации получены следующие научные результаты, обладающие новизной и теоретической значимостью:
проведены анализ и систематизация феноменологического опыта сознания, исходя из понимания феноменологии как философии интуиции;
впервые в историко-философской литературе систематизирован и описан исихастскии опыт созерцания в единстве трех основных составляющих этого опыта: феории, молитвы и покаяния;
впервые проведено концептуальное сопоставление
феноменологического и исихастского опытов видения в перспективе их эпистемологического различия и сходства;
- разработан вопрос о раскрытии целостного феорического восприятия
как первичного опыта познавательного отношения к действительности; при
этом изначальный опыт феорического восприятия, в отличие от
трансцендентальной феноменологии, истолковывается не только как
состояние чистого сознания, но и как практическая интенция этого сознания,
предполагающая встречу с Другим как условие возможности целостного
восприятия бытия;
- предложены основные гипотезы для обозначения изначального опыта целостного восприятия в качестве предпосылки философского и богословского дискурсов.
Исследование показывает, что включение исихастского опыта в философию, в частности, его контаминация с феноменологической философией, способствует как углублению самой феноменологии, так и выявлению изначальных состояний сознания, определяющих генетику и процедуры познавательного опыта.
Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования способствуют разработке проблемно-теоретической основы для возможных подходов к изучению разнообразных аспектов взаимодействия философии и религии, западной и русской философий. Они также могут применяться в лекционных курсах по теории познания, современной западной философии, русской философии и религиоведению. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях средневековой и современной философской антропологии и гносеологии.
Апробация результатов исследования. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы в лекционных курсах, прочитанных в Российском Государственном Аграрном Заочном Университете в 1999 году, на конференциях "Путь Востока" в г. Санкт-Петербурге 20-21 апреля 1999 и 20-21 апреля 2000 годах. Идеи диссертации нашли свое отражение в публикациях "Философия и исихазм" в сборнике "Путь Востока - традиции освобождения". - С.-Пб.: 1999, стр. 38-42; и "Феноменология и мистический опыт Православия" в сборнике "Путь Востока". - С.-Пб.: 2000, стр. 158-163, изданных по результатам конференций, а также в статье "Возможна ли мистическая феноменология?", опубликованной в журнале "Аспирант и Соискатель" в № 5, 2001 года, стр. 76-92,
Структура работы. Избранная тема и способ ее рассмотрения определяют структурное построение работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, пятнадцати параграфов и заключения. Во введении обосновывается актуальность и новизна избранной темы, оценивается степень разработанности проблемы, формулируется цель и задачи исследования, определяется научно-практическая значимость работы. Первая глава всецело посвящена феноменологическому пониманию интуиции; вторая глава анализирует исихастское понимание созерцания; в третьей главе предлагается возможный диалог феноменологии и исихазма на основе развития опыта целостного восприятия. В заключение работы подводятся итоги проведенного исследования.
Смысл и сущность феноменологии
Феноменология, ни только как "момент всякой философии", как утверждает М. Мамардашвили [116,стр.55], но и как фундаментальный метод познания и теория, продумана и обоснована в работах Эдмунда Гуссерля (1849-1938). По мнению Гуссерля [35, стр.39] феноменология должна пониматься как "осмысление и ясное понимание того, что есть вообще мышление и познание ... в своей родовой чистой сущности", какова взаимосвязь сознания и предметности, какова роль "непосредственной и опосредованной очевидности и их противоположности" в осмыслении имманентных структур взаимоотношения сознания и предмета. В статье для Британской энциклопедии [31, стр. 12] он указывает на то, что феноменология, как "новый, дескриптивный, философский метод"5, лежит в основании феноменологической психологии как априорной науки, способной стать надежной основой для эмпирической психологии, и универсальной философии, позволяющей систематически пересмотреть основы всех имеющихся наук. Итак, феноменология может рассматриваться в трех аспектах. Во-первых, как специфический метод познания. "Задача феноменологического метода - выявить сущностные структуры чистого переживания и те закономерные связи, которые существуют между ними" -пишет один из авторов "Философии Гуссерля и ее критики" [119, стр.14]. Во-вторых, как априорная психологическая наука. И, в-третьих, как универсальная философия. Гуссерль [29, стр.157] утверждает, что "всякая подлинная теория познания необходимо должна опираться на феноменологию, которая, таким образом, явится общим фундаментом всякой философии и психологии". Все эти моменты феноменологии составляют ее единство как сущностного опыта сознания. А. Ф. Лосев [63, стр.386] отмечает, что "феноменология всегда эмпирична" и "описывает предмет в его существенной структуре", а М. Мерло-Понти [81, стр.5] указывает на то, что все проблемы, которые изучает феноменология, "сводятся к определению сущностей". Иначе говоря, в своей целостной установке феноменология может быть определена как опытная наука о сущностях, при этом опыт понимается как достижение непосредственного присутствия того, что в опыте дано.
Мы согласны с В. Молчановым [89, стр.199], который считает, что "опыт лежит в основе не только иерархии сознания и философского мышления, но и всех регионов человеческого бытия". Если феноменология, как ее понимает сам Гуссерль, есть сущностный опыт сознания, то смысл исследования феноменологии предполагает осмысление того, что есть этот опыт. Р. Ингарден [48, стр.53] говорит, что "опыт как действительно непосредственное познание есть последнее основание любого знания и должен признаваться в своих правах". Б. Вальденфельс [14, стр.146] добавляет о том, что опыт, который имеется здесь в виду, означает сначала не больше и не меньше, чем процесс, в котором обнаруживаются сами вещи". Иначе говоря, опыт - это процесс, в котором образуется и артикулируется смысл, и в котором обнаруживаются эйдосы вещей. По мнению Гуссерля [33,] С помощью которого - как отмечает Фр.-В. Херманн [130, стр.7] - философское осмысление открывает стр.66], сам этот процесс есть "та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности". Говоря о бытии вещей, Гуссерль обращается к анализу "психического": вещи в их собственной сущности могут быть обнаружены как они есть в результате критического описания сущности самого сознания, которому даны вещи; поэтому наилучшее определение феноменологии мы находим у Р. Ингардена [48, стр.23], который называет ее "сущностным учением о чистом сознании". Если феноменология есть "сознание чего-то", то наша задача продумать то, каким должно быть сознание, чтобы феномен сознания был представлен так, как он есть по своей сути. Опыт феноменологии состоит в попытке достижения такого уровня осознания, когда вещь становится очевидной во всей своей полноте и возможной связи с иными вещами. Гуссерль [29, стр.139] пишет, что феноменологическое "исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что "есть" сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно "означает"". Феноменология переводит свое внимание с вещей на сознание потому, что ее, как метод, не имеющей четко очерченной изучаемой предметной сферы, в большей степени интересует то, как вещи достижимы в своей абсолютной очевидности, нежели то, как они существуют в своей естественной данности. Это не мешает на более высоком уровне понимания сознания переходить к бытию вещей в их естественной данности. Один из представителей современной немецкой реалистической феноменологии Й. Сейферт [103, стр.63], интерпретируя принцип возврата к вещам, утверждает, что "только на основе тщательного анализа сознания и рефлексии сознанию доступны наряду с интенциональными предметами и сами вещи". Вещи не только в их сущности, то есть как предметы сознания, но и в своей вещественности становятся доступными во всей полноте феноменологическому видению при глубоком понимании того, что есть сознание и как оно работает. Сам интенциональную конституированность сознания". Гуссерль [32, стр.29] говорил, что "нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении 1. Феноменология отрешается от мира с целью вернуться к нему, зная уже пути достижения абсолютной очевидности. И тогда любая предметная область открывается для постижения в своей данности и в своем возможном взаимодействии с иными предметными сферами. Однако в первую очередь, феноменология стремится не к тому, чтобы строить теорию вещей, а к тому, чтобы описать данности сознания. Под теорией вещей здесь имеется в виду отвлеченное от конкретного опыта сознания обоснование того, как вещи существуют в мире и как они постижимы; феноменология не является такой теорией, потому что такая теория не имеет опыта непосредственного созерцания вещности вещей. Феноменология - это строгая наука о непосредственных данных сознания или о феноменах. Феномен и есть вещь, данная сознанию. В отличие от кантовской метафизики, которая различает "вещь в себе" и явление или ноумен и феномен, для гуссерлевской феноменологии феномен и есть сама "вещь в себе". Для того, чтобы феномен стал постижимой "вещью в себе", необходимо понять, что феномен - это всегда феномен сознания, сознания, которому открыто то, как вещи есть в своей данности. Ж.-Ф. Лиотар [163, р.5] утверждает, что феномен - то, что является сознанию или дается сознанию. "Речь идет об исследовании этого данного, "вещи в себе", которую воспринимают, о которой думают, о которой говорят, избегая создания гипотез, как в отношении, которое связывает феномен с бытием, из которого он есть феномен, так и в отношении, которое объединяет его с Я, для которого он есть феномен".
Роль редукции в феноменологическом опыте
Феноменология, как мы уже выяснили, понимается как метод, который позволяет видеть, то есть выявлять способ давания того, что в этом давании кажет себя в себе самом и из себя самого. И центральное место в этом методе занимает рефлексия как сущностное созерцание, позволяющее осмысленно описывать поток сознания, которое высвечивается как единство акта и предметности акта и их взаимодействия; рефлексия может усмотреть внеположное сознанию или как коррелят самого сознания или как пример деятельности самого сознания.
Рефлексия позволяет видеть трансцендентность мира как то, что не явило себя из самого себя. Почему? Сознание, которое обнаруживает сущность вещей в полноте их данности, не открыло в себе самом способ, который позволяет переходить с одного уровня восприятия на другой, более достоверный, чтобы найти абсолютный фундамент, дающий опыту сознания возможность достигать исследуемой области в совершенной открытости. Что это за способ? Гуссерль [119, стр.34] "полагал, что предварительным условием эйдетического исследования является редукция, благодаря которой появляется возможность иметь дело с подлинными феноменами, данными в непосредственном созерцании". Понимание интуиции как осмысленного видения воспринятого вынуждает нас говорить о редукции15, поскольку без ее осуществления невозможно достичь очевидности как созерцания, так и суждения.
У Гуссерля [27, стр.57] можно прочитать, что "мы, каждый для себя и в себе, начинаем с начала, с радикального решения начинающих философов вывести прежде всего из игры все до сих пор значимые для нас убеждения, а вместе с ними и все наши науки". Редукция открывает возможность выхода за пределы мира, трансценденции, которая приводит к обретению его смысла. Сама редукция начинается с эпохэ16: отказа от суждений о пространственно-временном мире. Феноменолог делает предметом своего внимания само сознание. Г. Шпет [139, стр.77] пишет, что "сознание, как поток переживаний, узнается, усматривается, в феноменологической установке в то время, когда редуцируется все, на что сознание направляется".
Смысл эпохе состоит в том, что благодаря ему появляется шанс перехода от естественной жизни восприятия к ноэтико-ноэматическим переживаниям, в которых объекты конституируются как корреляты сознания, а само конституирование, как определяет его Хайдеггер [126, стр.77], - "это позволение видеть сущее в его предметности". Почему необходимо свершать эпохэ? Потому что предмет в естественной установке сознания не является самоочевидным. Благодаря редукции открывается возможность обнаружить сознание в его имманентности; и тем самым совершить смысловой анализ самораскрытия вещей как самоданностей сознания: перейти от реальных переживаний к намеченным в них интенциональным горизонтам. Смысл имманентности, - а цель редукции как раз и состоит в том, чтобы достичь сферы имманентной самоданности предметов сознания, - заключается в том, что предмет и акт его схватывания принадлежат самому потоку переживаний, так как рефлексия как акт сознания делает предметом своего внимания сами акты сознания чего-либо. Именно феноменологическая редукция помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму, то есть предметный смысл акта, и как ноэзис, то есть сам акт конституирования смысла предмета.
Рефлексия позволяет нам в модусе интенциональности: 1) отслеживать течение акта;2) описывать его так, как он воспринят; 3) видеть, что в имманентном созерцании нет ничего, кроме феноменов. Редукция способствует тому, что в акте рефлексии предмет открывается как самоданность акта сознания. Рефлексия, обращаясь к определенному переживанию вещи или акту восприятия, ориентирована на восприятие, а не на воспринятое, однако воспринятое в рефлексии является моментом самого восприятия. Это уже не будет трансцендентным схватыванием самой вещи, которое возможно в эмпирическом восприятии, а будет имманентным схватыванием акта восприятия и его предмета в феноменологической установке, которая начинается с момента осуществления воздержания от суждений о материальном мире. Кроме вопроса о существовании мира, для того, чтобы получить сущее так, как оно дано трансцендентальному опыту в изначальном и непосредственном виде, редукция также исключает из рассмотрения все предшествующие философские и научные теории.
Сущность феноменологической редукции в том и состоит, что она открывает возможность различения естественной установки и трансцендентальной установки сознания. Феноменологическая установка есть лишь перемена взгляда, который позволяет перейти от случайностей чувственного восприятия к сущностной характеристике восприятия и воспринятого. Если естественная установка направлена на нечто в мире, то трансцендентальная или феноменологическая установка направлена на смысл самого опыта, в котором открывается изначальность самого мира. Редукция позволяет вначале отвлечься от реальности, а затем и от реальных переживаний, переходя к чистому переживанию, к тому как может переживаться, а по сути своей и переживается, та или иная интенциональная предметность. Благодаря феноменологической редукции прежде всего нам становятся очевидными интенциональные предметности как таковые, раскрытые как сущностный состав интенциональных переживаний, и тем самым открывается возможность для их описания в их самоданности.
Видение Бога как основа и цель обожения
В данном разделе предполагается первичное описание сущности исихазма. Оно вводит в общее понимание исихастского опыта как мистического опыта единения с Богом через Иисуса Христа. Подобное введение в исихазм подготавливает почву для описания самого опыта, в котором выделяются: 1) встреча с Иисусом Христом как начало опыта; 2)непрестанная молитва и покаяние как сам опыт в его повседневности и 3) совершенное видение Бога не в Его сущности, а в Его энергиях как высшая ступень опыта. Оно также позволит нам воспринять феноменологию как целостную установку, которая позволяет достигать истинного знания в опыте сознания с точки зрения иной установки, которую следует понимать в философском измерении как углубление радикальной трансцендентально-феноменологической редукции. Данная установка видит свое основание не в опыте трансцендентальной субъективности, которая утверждает себя основанием познания, и тем самым конституирующим в сознании смысл вещей, а в опыте единения Бога и человека через открытие иного центра, в котором более не утверждается ведущая роль трансцендентального Эго. Этот центр именуется сердце или внутренний человек. Можно было бы сказать, что само конституирующее смысл предметов Я есть конституция всеведающего Бога, но не как идеи сверхсовершенного существа, а как реального Живого Бога, открывающегося в опыте встречи. Наша задача углубления опыта познания состоит в следующем: перейти от опыта сознания к изначальному опыту целостного восприятия, так как именно целостность феерического созерцания открывают возможность единения с Богом во Христе и видение Его в Его совершенстве.
"Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога", потому что само сердце является тем центром, который непосредственно связывает нас с Богом. Б. П. Вышеславцев [18, стр.68] пишет, что "сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр", и далее [там же, стр.70] продолжает "сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности", поскольку "мы любим не умом и не познанием, а сердцем; и даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем". В этом контексте сердце может пониматься как корень сознания, но не составляющая сознания. Сердце неотделимо от сознания, связано с ним непосредственно, но не является его единицей, поэтому мистический опыт есть переход от опыта сознания как универсального опыта миропостижения к опыту сердца как единственного достоверного источника Богосозерцания. Опыт сердца не исключает деятельность ума, но находит ему иное применение. С. Хоружий [131, стр.36] понимает "сердце" как "способность человека быть цельностью", а "ум" как "способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним".
Отличие мистической установки от феноменологической состоит в том, что в мистической установке, которая есть выход за пределы сознания, сознание понимается не как самодостаточное конституирование смыслов мира трансцендентальной субъективностью, а как активная сила, действующая из сердца как своего источника и позволяющая сердцу лицезреть Бога в единении с Ним. Поэтому, как пишет Вл. Лосский [69, стр.228], единство ума и сердца следует понимать следующим образом: "без сердца, средоточия всей деятельности человека - ум бессилен", а "без ума -сердце слепо, лишено руководства". А. Позов [96, стр.10] отмечает особенность мистического понимания возможности боговидения как соучастие сердца и ума, он говорит, что "видение Бога осуществляется только в сердце, куда переходит и ум. Ни сердце без ума, ни ум без сердца Бога не видят... Направление концентрированного, собранного ума в сердце, с более или менее длительным пребыванием в нем, и мистическая ответная деятельность пробуждающегося сердца составляют сущность и содержание древнецерковной медитации и связанной с ней мистики".
Исихазм является существенным моментом духовного опыта Православия. Он имеет длительную историю своего развития, начиная с IV века от Рождества Христова, он остается актуальной и для современных подвижников Церкви. Понятие "исихазм" может иметь несколько значений. Само слово "исихазм" происходит от греческого "rjcmxia" - тишина, покой, молчание, безмолвие, а безмолвие, как говорит великий исихаст XX века Старец Силуан [113, стр.63], есть "непрестанная молитва и пребывание ума в Боге". Еще ранние подвижники благочестивой жизни [39, стр.24-28] утверждали, что безмолвие как "мать всех добродетелей" открывает путь к собранности ума, забвению мира , видению своих грехов, смиренному покаянию, встрече с Богом. Отец Василий (Кривошеий) [16, стр.116] пишет, что "под именем исихазма, или безмолвничества, обыкновенно обозначается духовное направление восточного монашества, всецело посвятившего себя делу чистого созерцания и молитвенного единения с Богом". А. Сидоров [104, стр.197] выделяет две основные черты, характерные для исихастского опыта: "внешнюю исихию" и "внутреннюю исихию". Под "внешней исихией", или анахоретством, то есть физическим удалением человека из существующего сообщества людей, понимается пустынножительство монахов, которые, в отличие от монахов общежительных монастырей, избирают путь отшельничества. "Но более справедливо - как пишет об исихастах епископ Каллистос (Уэр) [157, стр.243], - использовать его во внутреннем смысле, как обозначение того, кто практикует внутреннюю молитву и ищет безмолвие сердца". Архиепископ Василий (Кривошеий) [17, стр.78] характеризует "исихию" как "приостановку всяческой мысли", поэтому данное состояние ума и сердца человека приводит к состоянию полного соединения с Богом и непосредственному видению Бога. Во "внутренней исихии" подчеркиваются прежде всего такие моменты, как внутренняя тишина ума и сердца, и "трезвение" как сосредоточенное внимание, позволяющее сердцу не отвлекаться от непрестанной молитвы, цель которой - постоянное памятование о Боге и дальнейшее воссоединение с Ним. В исихазме непрестанная молитва имеет форму краткой Иисусовой молитвы "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй, мя, грешнаго", которая, по мнению И. Мейендорфа [167, р. 38], "находится в центре исихастской духовности". Она вобрала в себя полноту всех смыслов исихастского опыта. В третьем параграфе данной главы ей будет посвящен специальный анализ, который раскроет сущность молитвы и трезвенного внимания в понимании исихазма, роль покаяния в достижении того боговидения, которое есть следствие преображения, случающегося в результате обожения, то есть причастности божественной энергии.
Различение в Боге Его сущности и энергии делает исихазм философски значимым и открывает возможность иного понимания человека в его сущности и существовании. Один из лучших исследователей святоотеческой традиции мистического опыта Православной Владимир Лосский [69, стр.137] отмечает, что "в предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной Сущности, а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном - не созерцание сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние "сонаследников Божественного естества", как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе".
Феерическое созерцание как изначальное видение
Смысл диалога феноменологии и исихазма состоит в том, чтобы поставить вопрос об источнике и основе опыта, принимая опыт феорического восприятия, как опыт изначального видения, за подлинное начало философии и богословия. Диалог в философском измерении должен быть диалогом о принципе принципов. Как понимать идею изначального видения, которому мир является как очевидный, если за основу взять феорическое созерцание? Предполагается, что в этом случае феноменология сознания как трансцендентальный опыт когито и феноменология присутствия как ничтойность бытия должны найти свое основание в мистическом опыте преображения человека Богом. Правомерен ли такой подход к осуществлению философии как изначальной науки? Благодаря работе, проделанной С. Хоружим, мистический опыт Православия стал не просто предметом философской мысли, обогатив философию новыми возможностями понимания человеческого бытия в мире и связь его с Запредельным существованием, но открыл новое измерение самой философии, философии, которая открывает свою мысль Иному, становясь изначальным мышлением, если считать, что предмет мысли диктует условия самого мышления. Нельзя не согласиться с Гуссерлем [29, стр.173-174] в том, что "толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем". Необходимо понимать, что "философия по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках", а "наука о радикальном должна быть радикальной, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках". Это значит, что "она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, то есть своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей".
Предмет диктует видение, но рефлексивное видение устанавливает смысл предмета. Чем отличается один предмет от другого предмета? Своим смыслом. Чем отличается Божественный Предмет от предмета мира? Божественный предмет не есть предмет мира, а поэтому его созерцание возможно как изменение установки сознания, переход от сознания к иному видению, мистическому созерцанию, которое включает в себя любое другое видение, но превосходит его изначальностью своей простоты . Изначальное видение есть видение простым взором, взором целостности, превосходящей как недостаточность эмпирического созерцания, так и рефлексивность феноменологической редукции. Такое "созерцание, как пишет Антоний, митрополит Сурожский [3, стр.67], не есть только Боговидение, оно есть прозрение в глубину, которое позволяет нам видеть суть вещей, различать их вечное значение; созерцание есть видение не только мира, но и мира в Боге". Григорий Палама [22, стр.82] считает, что изначальное видение Света Бога открывает видение "духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться до природы своего видения не может. О том и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: "в теле ли видел, не знаю, вне тела - не знаю" (2 Кор 12,2), то есть он не знал, ум ли его или тело было видящим органом". Мышление становится иным, так как сам мир, воспринятый через встречу с Другим, раскрылся иначе30.
Простота изначального видения состоит в том, что оно свершается вне времени, вне потока сознания; оно свершается как событие, в котором все видится, но не оно само. Любое другое видение как длящееся видение становится осмысленным, благодаря простоте изначального целостного видения. Почему? Потому что принцип принципов "как исток смысла и очевидности, как a priori a prions", по словам Ж. Деррида [145, р.59-60], на самом деле "означает уверенность, идеальную и абсолютную уверенность в том, что универсальная форма любого опыта и, следовательно, всей жизни, всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет только настоящее". Настоящее изначального видения как вневременное прозрение позволяет "мыслить присутствие как универсальную формулу трансцендентальной жизни - это значит открывать себя знанию так, что в моем отсутствии, по ту сторону моего эмпирического существования, до моего рождения и после моей смерти настоящее есть". Поэтому мир всегда оказывается иным и новым, так как мышление изначального видения всегда делает мир иным, нежели мы думаем о нем из утраты первичного опыта таинственного общения с Богом, но тем, что он есть в своей изначальной чистоте, подобной самому чистому начальному видению.
Отличие философии и религии состоит в том, что философия пытается критически мыслить опыт предельного, а религия пытается в молитвенном опыте выйти за пределы человеческой данности. С. Хоружий [132, стр.31] пишет, что исихазм как конкретное выражение мистического опыта есть "холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом". Введение мистического опыта в пространство философии преобразует мысль и делает ее видящей мир из человеческого единения с Богом. А поскольку любая полнота возможна как полнота в Боге, постольку вещь в своей полноте раскрывается мысли, которая исходит именно из мистического опыта преображения человеческой природы божьей благодатью. Первичное впечатление предметов мира и мира как целого находит свое основание во встрече с Богом, потому что именно она открывает наш взгляд для осмысленного видения. Мистический опыт без Бога открывает несуществование пустоты, несуществование, которое любое частное событие делает пустотным, по причине отсутствия подлинного основания. Восхождение к Богу приводит к изначальному состоянию, состоянию простоты безмолвия и безмыслия, состоянию чистоты сердечного присутствия при Тайне Другого. Смысл Тайны в том, что Она постижима в непостижимости и непостижима в своей постижимости. Феноменология стремится к достижению ясного усмотрения сущности вещей, а исихазм к созерцанию Божества.
