Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологизация субъективности: бытие как экзистенция
1. Экзистенция и субъективность 15
2. «Экзистирующий индивид»: «субъективный мыслитель» С. Кьеркегора и «философствующий человек» К. Ясперса 20
3. Аналитика стадий жизненного пути в философии С. Кьеркегора 30
3.1. Эстетическое существование 31
3. 2. «Или-или», позволяющее самореализоваться индивиду в этической сфере 34
3.3. Религиозность как «высшая страсть субъективности» 40
4. Отчаяние, страх и свобода как характеристики подлинной экзистенции у С. Кьеркегора и К. Ясперса 47
Глава 2. Предполагание трансценденции: индивидуальная экзистенциальная перспектива
1. Вертикальное преодоление «одиночества» экзистенции 66
2. «Я перед Богом» в философии С. Кьеркегора 68
2. 1. Религиозность на уровне практического выбора: вера Авраама 68
2. 2. Истина субъективности: внутреннее самоопределение экзистенции 72
3. К. Ясперс о возможности экзистенции транс-цендировать: «философская вера» versus неверия 77
4. Невыразимость «тайны» трансценденции и пути ее постижения 91
4. 1. Непрямая форма со-общения в «диалектической лирике» С. Кьеркегора 91
4. 2. «Шифры трансценденции» К. Ясперса 95
Глава 3. Экзистенциальное со-общество: «бытие-друг-с-другом»
1. Горизонтальное преодоление «одиночества» экзистенции 102
2. Коммуникативная интенция экзистенции у С. Кьеркегора 104
2. 1. От одиночества к коммуникации 105
2. 2. Экзистенциальная майевтика 108
3. «Коммуникативный экзистенциализм» К. Ясперса 113
3. 1. Путь к проблеме взаимопонимания: от психопатологии к философии 114
3. 2. Самореализация индивида в процессе экзистенциальной коммуникации 120
4. Перспективы экзистенциального со-общества: экзистенция или das Man 125
Заключение 138
Библиографический список литературы 143
- Экзистенция и субъективность
- «Экзистирующий индивид»: «субъективный мыслитель» С. Кьеркегора и «философствующий человек» К. Ясперса
- Вертикальное преодоление «одиночества» экзистенции
- Горизонтальное преодоление «одиночества» экзистенции
Введение к работе
Актуальность темы исследования Проблема экзистенции занимает одно из ведущих мест в современной философии. Ее изучение позволяет человеку глубже понять свою сущность, межличностное общение и те трансформации, которые происходят в социальной реальности в конце XX — начале XXI века. Человек заброшен в мир, он не укоренен собственных основаниях, что позволяет унифицировать его индивидуальное бытие. Поэтому тенденцией последних десятилетий становится тяга человека быть как все и не быть самим собой. В связи с этим перспективными являются исследования, обращенные к проблематике «экзистирующего индивида», способного вступать в подлинную коммуникацию, в рамках которой он способен сохранить собственную самость. Поэтому современная западная философия нацелена на поиск способа обнаружения единичного и инаковости (Другого), что было невозможно осуществить с помощью «объективной рефлексии», но стало возможным посредством «субъективной рефлексии». Также одной из причин актуальности проблемы экзистенции является ее индивидуальная практическая значимость: каждый из нас является уникальным и неповторимым существом, имеющим собственное место в бытии.
В рамках историко-философского процесса проблема экзистенции в явном виде была поставлена в XIX веке датским мыслителем, «отцом экзистенциализма» — Сереном Кьеркегором, который предложил собственное ее решение. Разрабатывая способы человеческого бытия, он преимущественно говорит об одиноком перед Богом индивиде, что увело его от проблематики коммуникации в обществе. Однако в XX веке проблемой экзистенции заинтересовался немецкий философ-экзистенциалист — Карл Ясперс. Работая в рамках «коммуникативного экзистенциализма», он сфокусировал свое внимание на проблеме взаимопонимания между врачом и пациентом в области психиатрии, а
затем оформил свои умозаключения в философские тексты. Поэтому, обращаясь к проблеме одинокой перед Богом экзистенции и проблеме экзистенции в коммуникативной среде, мы с необходимостью обязаны обратиться к философским текстам двух мыслителей — С. Кьеркегору и К. Ясперсу. На первый взгляд может показаться, что единственной объединяющей идеей этих авторов является религиозная окрашенность их взглядов. Однако, проникая глубже в суть их концепций, проявляются другие точки их пересечения, что, собственно, и позволяет построить мостик от Кьеркегора к Ясперсу. Например, уже у Кьеркегора можно увидеть зачатки зарождающейся диалогической концепции, которая станет ключевой у Ясперса в разработке проблемы экзистенции. Попытка посмотреть эту взаимосвязь является оригинальной идеей, поскольку до этого времени никто в отечественной философии не объединял и не исследовал идеи упомянутых авторов в предложенном ключе.
Глубокий анализ идей этих двух мыслителей позволяет прийти к осознанию истоков индивидуального бытия, к пониманию и отстаиванию собственного места в бытии. Тогда всякое уравнивание и усреднение людей становится несущественным, более того, открывается возможность для осуществления подлинной коммуникации, в которой одна уникальная экзистенция только и может раскрыться навстречу другой. Не следует забывать о том, что «истина начинается вдвоем», ибо оборотная сторона отношения к себе (эк-зистирования) — отношение к Другому (транс-цендирование). Экзистенция есть единство, синтез Я и Ты. Ты предстает как свое другое, внутренне сопричастное Я. Оглядываясь вокруг, создается впечатление, что современный человек забыл о своей двойственной природе, что, собственно, и сделало его «одномерным человеком», по замечанию Г. Маркузе. Человеку постиндустриального общества легче и удобнее носить разные маски, нежели показать собственное лицо, что мгновенно выделит его из толпы, которая будет указывать на него пальцем, ибо она не способна терпеть различия.
Подлинному индивиду непросто жить во власти посредственности и в обществе, переживающем сложный период в своем развитии. Однако чтобы человек не превратился в «дезертира действительности», но, напротив, смог экзистировать в социуме в качестве индивида, ему необходимо утвердить собственную самость, а потом обратиться к Ты.
Степень научно-теоретической разработанности проблемы Разумеется, практически все исследователи экзистенциализма в той или иной степени упоминают о Кьеркегоре как родоначальнике этого направления в философии XX века, а также обращаются к философским идеям Ясперса. Экзистенциалистской проблематикой занимались такие зарубежные исследователи, как О.Ф. Больнов, Е. Коссак, К. Левит, П. Тиллих, Т.В. Щитцова. Все они размышляли о Кьеркегоре как об экзистенциальном мыслителе. А среди отечественных стоит выделить А.С. Богомолова, П.П. Гайденко, К.М. Долгова, С.Н. Мареева, Е.В. Марееву, В.А. Подорогу, Э.Ю. Соловьева, О.И. Ставцеву, Л. Шестова. В работах этих авторов отводится большое внимание таким концептам кьеркегоровской философии, как абсурд, страх, отчаяние, существование, выбор, свобода. О двух видах страха и об опыте повторения рассказывает Л.В. Цыпина.
П. Роде и В.А. Подорога во главу комментария, философии С. Кьеркегора ставят факты его биографии и их исключительностью объясняют своеобразие его философии. Они предлагают психологические интерпретации его философии, особенность которой объясняется меланхолией, в которой он постоянно пребывал, депрессией и т. д. В.А. Подорога и Е. Коссак указывают на связь философии С. Кьеркегора с современной ему литературой.
Аналитику стадий жизненного пути рассматривают К.М. Долгов, С.А. Исаев, Н. Исаева, Е. Коссак, Д.А. Лунгина, С.Н. Мареев, Е.В. Мареева и другие, порой делая акцент на одной из трех стадий. Несомненно одно:
все эти авторы выделяют религиозную стадию. Г.Я. Стрельцова, размышляя о парадоксах в философии Кьеркегора, отмечает связь его взглядов с Шестовым через понятие абсурда.
При рассмотрении экзистенции как субъективности, полезными оказываются работы А.С. Колесникова, В. Никитаева, Б.Г. Соколова, А.Г. Чернякова. Работы данных авторов помогли при разработке феномена субъективности в противовес субъекту классической западной философии.
Принципам непрямой (косвенной) формы сообщения экзистенции и трансценденции посвящены работы П. Гардинера, С.А. Исаева, Н. Исаевой, Т.В. Щитцовой. П. Гардинер и Т.В. Щитцова связывают теорию непрямой коммуникации с майевтикой Сократа. На диалогизм в философии Кьеркегора указывают М. Бубер и Т.В. Щитцова. Более того, Щитцова рассматривает философию Кьеркегора в контексте взглядов М.М. Бахтина, что позволяет говорить о влиянии кьеркегоровских идей на русскую философию, в частности на Л. Шестова. И.И. Евлампиев также говорит о связи концепций Кьеркегора и Шестова через понятие Ничто. Д.А. Лунгина говорит об узнавании Кьеркегора в России.
Исследованию философии К. Ясперса посвящено немало работ. Помимо уже упомянутых авторов отметим работы О.А. Власовой и А.В. Водолагина, авторы которых рассматривают творческий путь Ясперса от психопатологии к философии, что позволяет исследователям показать истоки проблемы коммуникации как ключевой в прояснении существа экзистенции. И.Н. Сидоренко также излагает творческий путь Ясперса и его основные философско-психологические идеи. Ею была предпринята попытка реконструировать внутреннюю динамику «философии существования» Ясперса.
П.П. Гайденко и Б.Т. Григорьян преимущественно анализируют концепцию человека как экзистенции свободы у Ясперса. П.П. Гайденко в качестве второй основной темы у Ясперса выделяет историю, а также
говорит о влиянии Кьеркегора на воззрения Ясперса, в частности, при создании последним концепции четырех уровней человеческого Я. Однако указываются и точки расхождения, например, в вопросе веры. Б.Т. Григорьян дает характеристику и проводит анализ концепции человека у Ясперса, ибо его учение по праву, как считает.автор, является первым вариантом экзистенциальной аналитики человеческого бытия и бытия вообще. Он говорит о персональной окрашенности философии Ясперса, что подтверждает выдержками из текстов самого мыслителя, который разрабатывал философию личности в противовес всякому философствованию о вещах и предметном мире.
С.Н. Мареев и Е.В. Мареева сосредоточили свое внимание на проблематике экзистенциальной коммуникации и философской веры. Они указали на связь философии Кьеркегора и Ясперса через возможность экзистенции вступать в коммуникацию, ибо человек «нуждается в другом». Более того ими отмечается близость взглядов двух мыслителей в определении Бога как гаранта человеческой свободы. Они же говорят, что феномен философской веры наименее разработанная часть ясперсовской философии по сравнению с коммуникацией. Л.М. Демченко, Е.В. Карпеева и Ю.С. Осипова рассматривают проблему коммуникации в ее взаимосвязи с разумом и свободой. Они же говорят об особенностях соотношения экзистенции и трансценденции, что невозможно сделать без обращения к феномену философской веры.
К.М. Долгов демонстрирует преемственность взглядов Кьеркегора и Ясперса на примере определения существа экзистенции. Ясперсовскую философию экзистенции он рассматривает через три способа бытия: мир, экзистенцию и трансценденцию, фактически охватывая все проблемное поле его мировоззрения.
Объект и предмет исследования Объектом настоящего диссертационного исследования является
«очерчивание границ» экзистенции как уникального онтологического ядра, раскрывающего смысл человеческого бытия, в рамках концепций Кьеркегора и Ясперса. Здесь метафора «граница» используется в широком смысле — как проблема. То есть «очерчивание границ» есть, не что иное, как определение существа экзистенции. В качестве предмета исследования выступает понятие «экзистенция» как субъективность, возможность пред-полагания трансценденции и пути постижения ее «тайны», а также «бытие-друг-с-другом» и его перспективы для современного человека. Занимаясь исследованием экзистенции, необходимо осмыслить те метаморфозы, которые происходят с ней, поэтому «очерчивание границ» экзистенции в данной работе связано также с обозначением того места, или той точки, в которой эта граница перешагивается. Сама метафора «граница» имеет двусмысленность: вначале она указывает ограниченность предыдущего способа определения существа экзистенции (т.е. «философии одиночества» С. Кьеркегора), однако затем она ограничивает, или намечает, возможность нового способа ее рассмотрения в рамках «коммуникативного экзистенциализма» К. Ясперса.
Цель и задачи исследования
Целью данной диссертационной работы является очертить границы экзистенции в их расширении от «одиночества» к коммуникации и определить по-новому сущность экзистенции на основе философских рецепций С. Кьеркегора и К. Ясперса и в результате последовательного анализа существа экзистенции, ее пребывания перед трансценденцией и самореализации в экзистенциальном со-обществе.
Для достижения поставленной цели необходимо последовательно решить следующие задачи:
рассмотреть феномен «экзистирующего индивида» посредством сравнительного анализа «субъективного мыслителя» С. Кьеркегора
и «философствующего человека» К. Ясперса и обнаружения их сущностной связи, а также рассмотреть основные характеристики подлинной экзистенции (отчаяние, страх и свобода);
провести традиционный анализ стадий существования человека у С. Кьеркегора с позиций эвристического потенциала идеи самореализации индивида и показать значимость выбора для каждого человека;
сформулировать и раскрыть новый подход в исследовании экзистенции: возможность, необходимость и перспективы вертикального и горизонтального преодоления «одиночества» экзистенции, что позволит нам глубже познать сущность экзистенции;
изучить проблемное поле взаимоотношений экзистенции и трансценденции, в результате анализа станет возможным выявить пути постижения невыразимой «тайны» трансцендентного Бога -косвенное со-общение в философии С. Кьеркегора или чтение «шифров трансценденции» у К. Ясперса;
проследить становление понятия экзистенциальной коммуникации и определить ее значение для самореализации экзистенции у К. Ясперса;
продемонстрировать диаметрально противоположные перспективы человеческого существования, открывающиеся в результате комплексного исследования экзистенции перед современным человеком.
Методологическая основа исследования
Настоящая работа является историко-философским исследованием,
что, собственно, и обуславливает ее методологическую основу,
предполагающую сочетание двух ключевых моментов. Первый —
феноменологический — направлен на описание (дескрипцию) самого
«способа данности» проблемы экзистенции в рассматриваемых философских концепциях. Второй — герменевтический — направлен как на реконструкцию вопросов, служащих проблемным горизонтом введения тех или иных основополагающих понятий рассматриваемых философских концепций, так и на выявление того понимания, которое является горизонтом постановки и решения проблем в этих концепциях. Обращаясь к философским воззрениям С. Кьеркегора и К. Ясперса, мы с необходимостью изучаем их творческий и жизненный пути, что реализуется с помощью биографического подхода. В силу того, что исследование носит компаративистский характер, используются исторический метод и ряд общенаучных методов (анализ, синтез, диалектика, сравнение, описание, понимание, объяснение).
Научная новизна исследования
В ходе комплексного исследования проблемы экзистенции были выявлены границы ее истолкования у Кьеркегора и у Ясперса. Первый мыслитель преимущественно говорит об одиноком перед Богом индивиде, однако у него есть зачатки преодоления «одиночества» экзистенции. Ясперс же, напротив, концентрирует свое внимание на коммуникативной природе экзистенции, хотя и говорит о медитации как первой ступени на лестнице, ведущей к самому, себе. Налицо перестановка приоритетов в изучении проблемы «экзистирующего индивида». Эти два подхода позволили вывести синтетическое определение экзистенции: экзистенция есть субъективность, преодолевающая собственное «одиночество» посредством обращения к трансцендентному Богу-идеалу и посредством вступления в подлинную коммуникацию с Другим.
В основу анализа существа экзистенции положена крестовидная матрица, которая является оригинальным предложением автора. Она позволяет показать две возможности (и их перспективы) преодоления
«одиночества» экзистенции — вертикальную и горизонтальную.
В рамках диссертационного исследования была раскрыта преемственность философских взглядов Кьеркегора и Ясперса в вопросе прояснения сущности экзистенции, что реализовано на основе того, что «коммуникативный экзистенциализм» Ясперса представлен как попытка преодолеть «философию одиночества» Кьеркегора.
Пололсения, выносимые на защиту:
1. Рассмотрение экзистенции через понятие субъективности позволило
определить ее сущность следующим образом: экзистенция — это то
сущее, которое становится субъективностью, приобретая статус
подлежащего собственных мыслей и действий.
2. Проведенный анализ экзистенции (ее амбивалентная природа и
способность одновременно эк-зистировать и транс-цендировать)
позволил по-новому очертить ее границы: развертывание в
трансцендентную сферу (к Богу) и в сферу экзистенциального со
общества (к Другому).
3. Вертикальное преодоление «одиночества» экзистенции имеет
теоретические затруднения. Бог, обладая собственной «тайной», не
способен прямо со-общить ее «экзистирующему индивиду», иначе он не
есть трансцендентный. Мало того, трансценденция и экзистенция
оказались бы тождественными друг другу. Субъективность бесконечно
приближается к Богу посредством «чтения» ее «шифров» (косвенное со
общение Кьеркегора и «шифры трансценденции» Ясперса), однако
никогда не достигает его. В этой интерпретации трансцендентный Бог
выступает в качестве идеала, находящегося внутри самой экзистенции.
Единственной опорой выбранного пути является вера' (религиозная у
Кьеркегора и философская у Ясперса).
4. Горизонтальное преодоление «одиночества» экзистенции позволило
раскрыть ее коммуникативную природу. Зачатки такого хода мысли есть
уже у Кьеркегора. Однако более проработана коммуникативная природа экзистенции у Ясперса, который выделяет четыре вида коммуникации согласно его четырехуровневой концепции Я. Следует отметить, что его концепция предстает своего рода экзистенциальной утопией, поскольку невозможно распространить подлинную коммуникацию во всем человечестве с целью вытеснения отчужденности между людьми. Более того, эта невозможность, а, следовательно, и утопичность вытекают из его четырехуровневой концепции Я.
5. Перспективность предложенного анализа экзистенции состоит в том, что стало возможным по-новому определить экзистенцию: экзистенция есть субъективность, преодолевающая собственное «одиночество» посредством обращения к трансцендентному Богу-идеалу и посредством вступления в подлинную коммуникацию с Другим.
Теоретическая и практическая значимость работы Результаты данного исследования имеют определенное теоретическое значение как с точки зрения историко-философской реконструкции концепций человеческого бытия, так и с точки зрения прояснения концептуального и проблемного единства и различия кьеркегоровской и ясперсовской рецепций. Положения и выводы, сделанные в работе, могут служить основой для дальнейшего исследования возможностей размыкания имманентности экзистенции в современной философии.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее содержание и выводы могут быть использованы не только для подготовки учебных и элективных курсов по истории западной философии и спецкурсов по философии С. Кьеркегора и экзистенциализму, но и для написания учебных пособий по истории западноевропейской философии.
Апробация результатов исследования Отдельные аспекты темы работы рассматривались на студенческом
философско-культурологическом семинаре (Санкт-Петербург, 2006), а также в рамках работы Международной научно-теоретической конференции «Коммуникативные стратегии информационного общества» (Санкт-Петербург, 2009). Ключевые положения исследования отражены в публикациях автора в научных изданиях. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Структура работы Диссертация состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения и библиографического списка.
Экзистенция и субъективность
Вряд ли найдется такой мыслитель, который обошел фундаментальный вопрос онтологии - вопрос о бытии. Конечно, в разные исторические эпохи его постановка и решение были различными: бытие рассматривали и как природу («фіЗоїс;» ранних греческих мыслителей), и как Бога (средневековые философы считали бытие божественное единственно подлинным), и как ego (картезианское у Р. Декарта, трансцендентальное у И. Канта или абсолютное Я у Фихте), и как Дух (Гегель). Однако в постгегелевскую эпоху все онтологические поиски были направлены на то, чтобы преодолеть рациональную классическую философию: перейти от чистого «cogito» к «sum». С одной стороны, это стимулировало критический пафос философской традиции, а с другой, был колоссальный стимул построить новую метафизику, где онтологическим ядром выступала бы экзистенция.
Примерно в 30-40 гг. XIX века формируется критическое направление младогегельянцев, сущность которого состояла не столько в усвоении гегелевского наследия, сколько в пересмотре положений философии великого немецкого мыслителя — Г.В.Ф. Гегеля. К этому направлению относятся Л. Фейербах, который занимался построением материалистической антропологии, или «философии Человека», М. Штирнер, говоривший об Единственном как эмпирически данной, живой личности, К. Маркс, поставивший философию Гегеля «с головы на ноги» и разработавший материалистическое понимание истории, и другие. Несколько позже оформляется такое мощное направление философии XIX века как «философия жизни», занимающаяся проблематикой жизни, взятой в ее процессуальности. Некоторые исследователи относят философские начинания Кьеркегора к этому направлению, что можно сделать условно, на наш взгляд, ибо во главу угла он ставит проблему «экзистирующего индивида», проблему субъективности. Датский мыслитель актуализирует вопрос о бытии на новых экзистенциальных основаниях, парящих на двух крыльях - экзистенции и трансценденции. Он говорит о человеческом существовании (Tilvasrelse)1, которому придается статус истинного бытия, что позволяет говорить о попытке построить новую онтологию — онтологию субъективности, своеобразие которой заключается в уникальности индивида, внутренне противоречивое бытие которого невозможно передать другому. Описание экзистенциального опыта единичного человека превращается в раскрытие универсальных структур человеческого бытия.
Эта новая онтология устремлена не к вещи, к «объекту», а к «субъективности». Субъективность отличается от классического субъекта новоевропейской философии, во-первых, тем, что она не противостоит объекту, что свойственной классическому варианту субъектно-объектных отношений. Однако мы не можем просто откинуть объект, поэтому субъективность с необходимостью должна содержать его в себе как свой внутренний момент. В результате второй отличительной характеристикой является ее динамизм, ибо субъективность в силу свой двойственной природы непрерывно становится, а классический субъект представляет собой некую константу (единую матрицу мышления), присущую каждому человеческому существу в соответствии с его разумной природой. В-третьих, если субъект преимущественно коррелировал с мышлением и его операциями, поэтому говорили о познающем субъекте или чистом cogito, то субъективность, напротив, обращает нас к сфере существования и этического, которое «имеет дело с индивидуальными людьми, и заметьте при этом: отдельно с каждым индивидом»2. Именно поэтому для субъективности решающий вопрос заключается в том: есть она или нет? В классической же традиции (например, у Канта) этот экзистенциальный мотив появляется только в случае морально-практического применения разума: быть или не быть человеку свободным, морально вменяемым существом. Экзистенция же не может определяться рациональной мотивацией и не зависит от признания моральной размерности бытия: она открыла новый горизонт в мышлении бытия, позволяющий нам совершить прорыв мирского существования, которое удостоверялось нашей мыслью в метафизических построениях. Существовать для экзистенциально ориентированных мыслителей означает реализовывать себя в свободном выборе между альтернативами, между бытием и ничто. Существовать — значит, все более «становиться субъективным», единичным индивидом, обладающим духовностью, и все менее простым членом общества. «Обычно полагают, что быть субъективным - не такое уж великое искусство»3. Но поскольку каждый человек может стать субъективностью, «именно потому это такая трудная задача - по сути, самая трудная из всех...»4. Видимая близость, поэтому и незначительность, делает ее реализацию бесконечно трудной. Только истинно великий индивид будет развивать самого себя до крайнего предела своих собственных возможностей, и в этом процессе все внешние pro и contra не будут значить ровным счетом ничего для его становления. Такая экзистенциальная самость сосредоточена лишь на своем внутреннем мире и больше всего боится прийти к собственному завершению. Подобные мотивы в отношении экзистенции мы находим как у Кьеркегора, так и у Ясперса, которые характеризует ее посредством понятий свободы и открытости, прежде всего внутренней. Поскольку «со всемирно-исторической точки зрения, быть отдельным индивидом — ничто, бесконечно остается ничем, а между тем в этом-то и состоит единственная и высшая значимость человека, она выше любой другой значимости, которая всегда будет всего лишь видимостью, если принимать ее за высшее»5. Если «становиться субъективным» является высшей и сложнейшей задачей для человека, то необходимо артикулировать сам феномен субъективности.
Процесс становления субъективностью следует понимать как раскрытие неких потенций, заложенных в индивиде. То есть точнее было бы сказать так: каждому предстоит процесс само-реализации, который предполагает, что в человеке есть такое нечто, которое может быть раскрыто. Разумеется, это скрытое от внешних глаз нечто может трактоваться различным образом: это могут быть способности или задатки, о которых часто говорят психологи, это могут быть жизненные возможности. Несомненно одно: это загадочное нечто непременно относится к внутренней сущности человека, к его самости. Поэтому «становиться субъективным», или же само-реализовываться, предполагает раскрытие собственной самости, и для этого процесса характерны следующие особенности. Во-первых, индивид сам себя раскрывает; и, во-вторых, в этом процессе человек претерпевает изменение, ибо для полного раскрытия себя ему мало осознать собственную самость, необходимо в соответствии с этим осознанием строить свою систему отношений с самим собой, с окружающими людьми и с миром в целом. Еще Аристотель в «Физике» (190а15) отмечает, что основа всякого изменения — становящееся. В нашем случае — это субъективность. Более того, само-реализацию можно определить как изменение «из не субстрата в субстрат», используя термины Аристотеля («Физика», 225а5), или же как становление несубъективности субъективностью. Тогда напрашивается вопрос: что значит для «экзистирующего индивида» стать субъективностью?
«Экзистирующий индивид»: «субъективный мыслитель» С. Кьеркегора и «философствующий человек» К. Ясперса
«Экзистирующий индивид» - это тот, кто становится субъективным в процессе само-реализации. И эта важнейшая (пожалуй, единственно настоящая) задача, стоящая перед каждым человеком, никогда не завершается, пока не закончится сама жизнь, поскольку «закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с нами самими, - значит вообще не справиться с задачей» . Если человек стремится всеми силами разрешить ее, то для него все складывается прекрасно. Во-первых, он уже не имеет никакого отношения ко всемирно-историческому, что благоприятно для его экзистенции. Во-вторых, такая задача ни в коем случае не отрицает самой реальности всемирно-исторической. И, в-третьих, нет расточительства, поскольку только так человек реализует самого себя как единичного, уникального и неповторимого индивида.
Кьеркегор пытается провозгласить новый тип философствования, который бы противостоял философии «приват-доцентов» (здесь в первую очередь речь идет о философии Гегеля, с которой так яростно боролся Кьеркегор) и в котором главным действующим лицом был бы «субъективный мыслитель», противостоящий «объективному мыслителю». Однако не следует забывать, что второй мыслитель тоже относится к роду существующего, но свое существование он подтверждает посредством мысли. Здесь он впадает в противоречие, поскольку выводит само бытие из мышления: чем абстрактнее мышление, тем дальше человек удаляется от своего собственного существования. В результате такое мышление вырывает акт существования из самой действительности, ибо переводит ее в разряд возможности, которая в свою очередь становится выше самой действительности и уводит человека в заоблачные дали. Но с другой стороны, картезианская формула «cogito ergo sum» предполагает либо отдельно существующего человека как чистое «Я» и тогда эта формула есть тавтология, поскольку это чистое «Я» не может иметь иного способа существования кроме как в сфере мысли; либо же cogito есть единичный, но тогда в самой посылке содержится больше, чем в заключении, поскольку для того чтобы мыслить, необходимо непременно существовать .
«Объективный мыслитель» не замечает Единичного, принадлежащего самой действительности. Именно поэтому проблема существования и существующего не ставится им на языке абстракции в рамках объективной рефлексии, поскольку «существование и не-существование имеют лишь субъективную значимость»9. Если он говорит о бессмертии, то оно непременно оказывается у него тождественным вечности, а «вечное вовсе не является смертным, а бессмертие вечного - всего лишь тавтология и неправильное употребление слов» . Он не задается вопросом: бессмертен ли отдельный человек? Но ведь именно в этом и состоит проблема бессмертия: «бессмертие есть самая страстная заинтересованность субъективного индивида; доказательство тут заключено как раз в самой этой заинтересованности»11. Отсюда Кьеркегор делает вывод, что «объективный мыслитель» не понимает самого себя и соотношения абстрактного мышления и экзистенции, поскольку он либо отвечает своим способностям, работающим только в сфере чистой мысли, либо следует выучке, а следовательно, не имеет собственной уникальной сущности. Еще Аристотель отмечал, что действительно существующим является только единичное, которое наличествует «здесь и сейчас», но никогда «до» или «после».
Логическое мышление и объективная рефлексия ведут к абстрактному мышлению, отворачиваясь от проблематичности конкретного существования в его становлении или же не-существования вообще, потому что быть в становлении поистине трудно. «С абстрактной точки зрения, все есть, и ничто не становится», - пишет Кьеркегор в «Заключительном ненаучном послесловии»12. Но существование не дает себя мыслить вне движения, которое не схватывается чистым мышлением «sub specie aeterni». Трудность-то и состоит в том, что тот, кто мыслит, одновременно экзистирует. Мышление индивида обусловлено определенными задачами и трудностями, связанными с его жизнедеятельностью. Мышление не является для него самоцелью, а представляет лишь средство наполнения своеобразным содержанием его собственной жизни; оно находится на службе его существования как само-реализации, которое является не чем-то внешним по отношению к человеку, а есть его внутренний момент. Он занят своим существованием, проявляя к нему бесконечную заинтересованность. Этот интерес есть действительность, которую Кьеркегор определяет через такое понятие, как «inter-esse». Не следует «inter» понимать как «посередине», а скорее как то, что человек «выпадает» из области вопроса о «что» бытия, а следовательно, возможен прорыв к трансцендентной сфере, где человек находит свое выражение, которое не обуславливается ни чувственностью, ни разумом, а только основывается на сердце. Здесь собственно и видит Кьеркегор одну из возможностей для совершения качественного прыжка в религиозную стадию, определяемую как сферу подлинного бытия.
Следует еще указать на то, что «занятость» человека своим существованием предполагает единственное лицо, сообщество не может оказать содействия, скорее оно может лишь препятствовать принятию на себя всей «тяжести» существования, которое сущностным образом неделимо и прекращается тогда, когда человек мертв или является совершенно душевно больным, - такова связь существования с жизнью. Человек в собственном экзистировании настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом блекнут как несущественные, ибо человек подлинно существует в качестве Единичного, что является фундаментальным определением у Кьеркегора. Но единичность открыта для другого экзистенциального существования, отсюда вытекает вопрос о взаимоотношении самости и Другого13.
Первое определение, посредством которого человеческое бытие отличается от бытия внешних предметов, есть способность относиться к самому себе. «Я человека» есть «отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому»14, позже Другой будет определен однозначно - как трансцендентный Бог. Близкую мысль этому определению человеческой самости мы находим и у Ясперса в работе «Введение в философию» (1950): человек есть такое существо, которое находится в отношении к Богу как подлинному бытию, и тем самым он совершает прыжок к самому себе. Именно в этом отношении к самому себе и заключен процесс становления: «Человек - это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез — это отношение (Forhold) двух членов. С этой точки зрения Я еще не существует»15. Важнее всего в этом определении синтез как отношение, поскольку экзистенция человека перестает быть-становиться, если утрачивает одну из сторон синтеза. А ведь ее сущность заключена именно в становлении Я в каждое мгновение его существования. И мерой этого Я является то, что оно имеет перед собой, то есть чем больше то, с чем соотносит себя экзистенция, тем больше она сама. Естественно, масштаб здесь имеет не количественную характеристику, а качественную, прежде- всего.
Вертикальное преодоление «одиночества» экзистенции
Это ведет нас к подрыву имманентного истолкования экзистенции и свидетельствует о том, что существование отныне может схватываться не как простое, покоящееся в самом себе бытие, а лишь как отношение, устремленное за его пределы, то есть индивиду необходимо сломать или же расширить (если сказать менее радикально) свои собственные границы бытия, что возможно сделать только посредством пред-полагания Другого как силы, которая полагает экзистенцию. Экзистенция, или самость, не способна достичь равновесия, поскольку она есть отношение, поэтому достичь равновесия и покоя она может только при условии, что, относясь к самой себе, она относится к тому, что/кто положил все отношение. Говоря о вертикали в исследовании сущности экзистенции, полагающей ее силой выступает трансценденция, или Бог, к которому транс-цендирует индивид в процессе само-полагания, или же самореализации. Трансцендентный Бог выступает, в первую очередь, в качестве идеала, к которому стремится «экзистирующий индивид», для которого эк-зистировать — значит «быть вне себя», то есть постоянно выходить из собственных берегов эмпирического сознания и социально направленного опыта. Однако, следует заметить, что экзистенция никогда не достигает трансцендентного Бога в силу собственной амбивалентной природы, хотя Бог-идеал и находится внутри самой экзистенции, что и делает возможным прорыв к нему. В трансценденции заключена вся полнота бытия, которую невозможно постичь экзистенции в полной мере, пребывающей в мире конечных и временных «вещей». Стремясь разгадать «тайну» трансценденции, она бесконечно к ней приближается, но никогда не сливается с ней, иначе это означало бы конец жизни.
При рассмотрении взаимодействия экзистенции и трансценденции, носящего диалектический характер, следует помнить, что. богоотношение человека не является чем-то данным от природы — об этом заявляют оба интересующих нас мыслителя: и Кьеркегор, и Ясперс. В силу того, что человек обладает исторической неповторимостью и уникальностью, богоотношение вспыхивает для каждого индивида в отдельности среди конечных жизненных связей мира: нельзя верить сообща, ибо Бог открывается только Единичному, а не со-обществу в целом. Бог обращается к человеку как абсолютно одинокому существу с вызовом-вопросом: живу ли я в согласии со своими собственными убеждениями, следую ли я заложенному во мне природой внутреннему голосу совести? Мало того, богоотношение вспыхивает лишь тогда, когда индивид «совершает прыжок из простого витального утверждения своего существования к самому себе»98, то есть к своему подлинному бытию. При этом человек как конечное существо, каковым он является по своей природе, не обладает действительной возможностью вступить в пространство вне его личного бытия, он не может выйти за границы собственного существования, поэтому «Единичный... - пишет Ясперс, -трансцендирует от себя как эмпирической индивидуальности к себе как самобытной самости» . Перед Богом человек должен предстать как он есть, а не как о нем думают другие или же чем он кажется самому себе. Более того, трансценденция постоянно указывает на границы экзистенции. Поэтому индивид должен иметь радикальную решимость сломать темницу бытия (исчезающее наличное бытие), но все же находиться в ней, что является подлинным актом веры, совершаемым экзистенцией свободы. Одновременное пребывание в мире конечных «вещей» и в мире бесконечного возможно для «экзистирующего индивида», ибо это требование согласуется с его амбивалентной природой.
Феномен веры у Кьеркегора, представленный в «Страхе и трепете» (1943), уже получил огласку в первой главе данной работы, когда речь шла о «Рыцаре веры», поэтому в данном параграфе мы попытаемся прояснить его сущность на уровне практического выбора. Но как определить содержание того, что не поддается артикуляции? Мы, вслед за Кьеркегором, непременно должны стать «свободными творцами», не создающими какой-либо логически выстроенной системы, поскольку в ее рамках мы не постигнем саму суть религиозной веры и того, как мы входим в нее или же как она входит в нас. Поэтому перечитывая в очередной раз «красивую повесть о том, как Бог испытывал Авраама, и о том, как тот выдержал испытание, сохранил свою веру и во второй раз, вопреки всем ожиданиям, обрел сына»100, мы вновь пере-живем ее вместе с Авраамом, и, может быть, в этом пере-живании нам откроется то истинное, что в нем заключается. Вся ценность этой притчи состоит в том, что она показывает тяжелейший выбор, перед которым оказался Авраам. С человеческой и этической точки зрения от него требовалось нечто ужасное, чудовищно безнравственное действие - убить невинного, более того, собственного сына. Но именно это требование Бога и решение Авраама его выполнить демонстрируют нам истинные взаимоотношения между этическим и религиозным мировоззрением. «Рыцарь веры» определяется как «эмигрант из сферы всеобщего», то есть как человек, на которого не распространяются общие этические правила и нормы, который горизонтальную интерперсональность приносит (или готов принести) в жертву вертикальной».
В этой связи уместно упомянуть о безусловной этической обоснованности действий «трагического героя», раскрываемой Кьеркегором на примере решения Агамемнона пожертвовать своей дочерью Ифигенией ради дел государства. Сам себя он оправдывает тем, что он не нарушил основополагающих законов этики, совершив такой ужасный поступок. Агамемнон уверен, что поступил в соответствии с общепризнанными требованиями, несмотря на свое чувство личной утраты. Поэтому он имеет право на сочувствие и сожаление со стороны окружающих его людей, «трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом»102. Поэтому «Рыцарь веры» одинок, его поступок не может быть оправдан в глазах других, он может увидеть только осуждение и порицание за абсурдность своего действия. Так он ставит себя «в абсолютное отношение к абсолютному», в результате получается, что никакие человеческие законы не помогут ему в объяснении собственного поступка. Но даже всякая попытка оправдать себя перед людьми была бы противоречием условиям той задачи, которую поставил перед ним Бог. И устояв перед такого рода соблазном, Авраам успешно прошел испытание на веру. Именно в этом и состоит его величие как «Рыцаря веры». С точки зрения классической философии, например И. Канта, изложенной в «Религии в рамках только разума», «сознательный» человек в подобном случае решит, что приказ, предположительно исходивший от Бога, не соответствует нравственному суждению, поэтому можно отказаться приписывать приказ Богу.
Горизонтальное преодоление «одиночества» экзистенции
Человек, особенно современный, не может жить вне общества, поэтому справедливо определение человека как общественного животного Аристотелем, что является фундаментальным фактом экзистенции человека. Коммуникативная природа человеческого бытия выступает основой его горизонтального размыкания, что позволяет нам проникнуть в проблематику «бытия-друг-с-другом». Сразу же отметим, что экзистенции, вступающие в коммуникативный акт, образуют множественность, не допускающую слияния в некое единство, иначе они утратят собственную самость и тогда подлинная коммуникация не состоится. Мало того, мы заранее отвергаем такую форму коллективности, где объединение Я и Другого осуществляется вокруг какого бы то ни было посредника, ибо «лишь там, где все средства упразднены, происходит встреча»144. В рамках экзистенциального сообщества посредничества не может быть в силу того, что в процесс взаимодействия способны вступить только аутентичные экзистенции, и «перед непосредственностью отношения все опосредующее теряет значимость» . Более того, собственно коллективизм, рассматривающий индивида как честь целого, не замечает человека как такового, он видит только общество, в котором без остатка растворяется индивид.
Мы будем говорить о со-обгцестве, в рамках которого «одиночка узнает Другого во всей его инаковости как самого себя, т.е. как человека, и прорвется к этому Другому извне, только тогда он прорвет в этой прямой и преобразующей встрече и свое одиночество» . Общение двух «одиночек» происходит в сфере, простирающейся за границы их собственного бытия. Это есть та сфера «inter», о которой говорил Кьеркегор. Когда в первой главе мы говорили об «inter-esse», то нас интересовало его определение как «интерес», который возникает у индивида при обращении его к трансцендентной реальности. В данном же контексте акцент переносится на первую составляющую понятия «inter-esse», чем мы хотим подчеркнуть значимость «inter» как сферы, где происходит встреча двух экзистенций147. Это тот истинный топос, в котором происходит меж-человеческое со-бытие. Особенностью такого со-бытия является то, что это не есть некая данность, оно складывается всякий раз заново и имеет спонтанный характер, что свидетельствует о его непосредственности и непредсказуемости результата. Суть этого диалога, таким образом, заключается не в одном из его участников, а между ними обоими, или же в том пространстве, доступном только им двоим.
Познавая сферу «inter», мы помогаем человеческому роду обрести подлинную экзистенцию и установить истинное со-общество. Рассматривая «экзистирующего индивида» как «одиночку», мы видим его настолько, насколько «мы видим месяц на ночном небе; образ полного круга составит лишь человек с человеком» . Более того, мы приблизимся к ответу на вопрос «Что есть экзистенция?» только после того, как рассмотрим человека как существо, вступающее в сферу «бытия-друг-с-другом».
В философском мировоззрении Кьеркегора необходимость Другого онтологически можно обосновать через связь с трансценденцией: в диалоге с Богом, которому человек говорит «Ты»149, находится вершина человеческой субъективности. Но, чтобы удерживать такой диалог, необходимо длить вечность, что не под силу конечному существу. Для такой встречи есть лишь мгновение - «атом вечности», в которое человек приобретает истинное лицо. Во временности же человек может держаться только сосредоточенным диалогом с Другим.
Хотя в ряде работ (так называемого эстетического цикла) без проблем вычитывается замкнутость экзистенции на Бога и одиночество человека перед Богом выступает как абсолютная форма диалога. Такое прочтение работ Кьеркегора позволило некоторым исследователям творчества мыслителя обозначить его как певца индивидуализма и одиночества150. Как отмечает Б.Т. Григорьян в книге «Буржуазная философская антропология XX века», замкнутую кьеркегоровскую монаду человеческой личности разрывает ясперсовское понятие экзистенции и коммуникации, связывая ее с другими людьми и с трансценденцией. Однако мы уже успели заметить, что общение экзистенции и трансценденции, «Рыцаря веры» и Бога в терминологии Кьеркегора может состояться при определенных условиях, чему, собственно, и была посвящена вторая глава данного исследования.
Хотелось бы особо отметить, что обреченность человека на одиночество глубоко и лично переживалась самим Кьеркегором, на основании чего и выросла проблема: как сообщить себя Другому? Конечно, не всякое взаимодействие можно назвать диалогом, вопрос заключается в том, «как возможно сообщение между человеком и человеком, если параллельные прямые, как известно, не пересекаются»151. Согласно Кьеркегору, сущностное взаимопонимание возможно только в рамках экзистенциальной диалектики косвенного сообщения, когда речь идет о «рождении» Другого. Поэтому мы попытаемся представить попытку прочтения Кьеркегора в русле коммуникативной парадигмы, ставшей одним из главных интеллектуальных достижений эпохи XX века, эпохи «децентрированного субъекта».
