Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. На пути к «Софисту» 19
Параграф первый. Тезис Демокрита «не более чем» 19
Параграф второй. Тезис Протагора «о каждой вещи...» 58
Параграф третий. Предикация 74
Параграф четвертый. Образ и «стадия зеркала» 87
Глава вторая. Софист и истина 102
Параграф первый. Софист и темпоральная рассогласованность 102
Параграф второй. Софист и отбор 128
Параграф третий. Софист и диалектика 147
Заключение 183
Литература 201
- Тезис Демокрита «не более чем»
- Тезис Протагора «о каждой вещи...»
- Образ и «стадия зеркала»
- Софист и диалектика
Введение к работе
Актуальность темы.
Диалог «Софист», безусловно, принадлежит к числу наиболее известных и в то же время наиболее загадочных произведений Платона. В самом деле, полемика Платона с софистами представляет собой нечто привычное и даже само собой разумеющееся, но при этом концептуальное содержание и причины этой полемики оказываются чем-то ускользающим. Формально задача «Софиста» как раз в том и заключается, чтобы расставить все точки над «і» в этом вопросе. Правда окончательное выяснение отношений с софистикой предпринимается от лица элейской школы, что приводит к знаменитому «отцеубийству», - а, тем самым, самоубийству, -Гостя из Элей. Речь, конечно же, идет не о «победе» софиста, а о специфическом обнажении мысли самого Платона: конфронтация софистической позиции и позиции элеатов, представленных в диалоге соответствующими персонажами, т.е., по сути дела, масками Платона, ведет к их взаимной деструкции. Это обнажение, безусловно, связано с ведущим вопросом «Софиста» - вопросом об экспликации смысла бытия. Именно в «Софисте» - а не в «Пармениде», где позиция элеатов, пусть и в версии Платона, формально сохраняется, - формулируется подход к бытию как к действующему различию. И именно в «Софисте» - а не в «Пармениде», где Парменид упражняется в диалектической tekhne, а, тем самым, ее уже применяет, - определяется сама tekhne подхода к бытию. Так называемая диалектика пяти категорий, развернутая в «Софисте», первая из которых -тождественное (отсылающее к различию и заключающее его в себе), связана именно с такой интерпретацией бытия. Этой же «диалектикой» задается и перспектива времени в его двойном прочтении: и покой и движение - некие состояния во времени, схватываемом как настоящее и последовательность настоящих, тогда как прилагающееся к ним бытие, действующее между ними как различие, открывается в прошлом-будущем времени. Таким образом, выявление различия философа и софиста представляет собой задачу определения диалектической tekhne, а, тем самым, определения смысла бытия как различия. Если бытие - предмет «Парменида», а его цель -упражнение (в диалектической tekhne), то «Софист» посвящен разработке вопроса о том, что представляет собой сама эта tekhne в перспективе вопроса о бытии. Более того, постановка этого вопроса определяет саму философскую задачу как техническую. Наконец, в «Софисте» ставится
проблема сопряжения бытия и речи в перспективе софистического определения речи.
Итак, резюмируем: в «Софисте» формулируется проблема бытия, то есть подход к смыслу бытия как к проблеме - что представляет собой одну из основных задач современной философии: эта задача именно в формулировке «Софиста» поставлена, например, в «Бытии и времени». В свете же требования не рассказывать историй, проблема бытия требует истолкования в перспективе вопросов о времени и о речи. Наш вопрос состоит, таким образом, в следующем: что представляет собой эта, поставленная в «Софисте» проблема бытия, при том условии, что она - техническая задача философии.
Разумеется, все эти вопросы как-то решались: и сразу после написания диалога, и существенно позже. Аристотелю, например, понадобилось буквально одно слово(!), чтобы сформулировать различие софиста и философа. Впрочем, различие платонического философа (т.е. диалектика, а значит философа ненастоящего) и софиста он как раз не сформулировал, что примечательно. В самом деле, софист отличается от настоящего философа образом жизни, а ненастоящий философ от настоящего неправильным применением способности. Что это значит? Что диалектик неправильно пользуется... - но чем, собственно? что это за способность? А софист, соответственно, пользуется ею как раз правильно, но жизнь у него другая? Ясно ли о чем тут идет речь? По всей видимости, нет.
А затем, с течением времени, все усложняется и запутывается еще более: софист становится бранным словом, философ - неким возвышенным существом. А в чем их различие - софиста и философа - так и остается не ясным: то ли софисты - учителя Греции, то ли просто жулики. На другом конце истории Хайдеггер говорит: софист - не философ, а кто говорит иное -извращает саму суть философии. И одновременно пишет «Тезис Протагора». Понимаем ли мы, в чем тут дело? Что означает эта двойственность? Во всяком случае, это понятно не в большей мере, чем аристотелевское определение.
Степень научной разработанности проблемы
Литература, так или иначе посвященная платоновскому «Софисту», весьма и весьма богата и разнообразна. О «Софисте» писали, разумеется, по-разному, в разное время, с разных позиций и преследуя разные цели. Так мы имеем фундаментальные исследования, специально посвященные диалогу, такие как «Платон: Софист» М. Хайдеггера и «Софист Платона» П. Кольба,
или небольшие работы, как «Диалектика не софистика» Х.-Г. Гадамера. Далее, исследования, ориентированные на интерпретацию диалога из того хронологического и концептуального места, которое он занимает в творчестве Платона и в истории античной философии - такие как, например, работы А.Ф. Лосева или В.Ф. Асмуса. Работы, предполагающие дать своего рода «социологию» платонизма, как, например, Е.Р. Доддса или С. Блэкберна. Кроме того, тексты, входящие в качестве разделов в исследования, посвященные другим вопросам, как, например, параграф в разделе Память и воображение П. Рикёра в «Памяти, истории, забвении». Исследования, посвященные некоторым аспектам диалога: например, имитации и, соответственно, призванные продемонстрировать, что различие философа и софиста состоит в том, что один из них хороший имитатор, а другой нет - M.Lassegue, N.Strobah. Исследования, посвященные некоторым аспектам платонизма: например, отношение Платона к искусству -M.Villena-Petit, N.Strobah. Наконец, исследования, посвященные интерпретации какого-либо фрагмента диалога - например 246а-248 W.Kamlah, где после краткого обзора классического учения об идеях, разъясняются те перемены во взглядах Платона, которые нашли свое выражение в этом фрагменте.
И, тем не менее, у большинства этих исследований, при всей их многочисленности и многообразии есть и нечто принципиально общее: а именно, большинство из них в той или иной мере принадлежит «классической» философии. Говоря о «классической философии», мы подразумеваем философию, ориентированную, или, скорее, ведомую основополагающим вопросом «что есть?». Такая ориентация означает уже определенную интерпретацию бытия. Когда Аристотель говорит, что о бытии говорится в разных смыслах, он тем самым открывает, а точнее говоря, фиксирует открытость бытия множеству интерпретаций. Иначе говоря, бытие с самого начала оказывается многозначным. И дело тут, разумеется, вовсе не в том, что бытие «само по себе» многозначно, или, напротив, представляет собой ens univocum, - дело в том, что в сочленении с речью, с языком, бытие сказывается по-разному. И в том смысле, что оно сказывается в ориентации на не-классический вопрос «что происходит?», и как различие как таковое. Таким образом, несмотря на более чем внушительный объем написанного о «Софисте», исследования посвященного экспликации проблемы бытия, рассматриваемой в перспективе
«технической» интерпретации, ориентированной основополагающим вопросом «что происходит?», предпринято не было.
Цель работы.
Опираясь на материал «Софиста» 1) эксплицировать необходимость прояснения смысла проблемы бытия как производящего различия; 2) продемонстрировать эротический характер бытия как действующей силы; 3) выявить возможности диалектической tekhne как в отношении экспликации бытийной проблемы с одной стороны, так и в отношении ее функции в генезисе собственно человеческого в человеке с другой.
Задачи работы.
Выявить смысл исономического принципа и определить его значение применительно к теме исследования;
Прояснить соотношение речи и сущего в рамках софистического идеала образования;
Определить структуру тождественного применительно к предикации;
Выявить продуктивно-динамический характер образа;
Продемонстрировать «технический» характер мысли Платона;
Эксплицировать связь диалога с темпоральной структурой события.
Рассмотреть применение диалектической tekhne как эротическое производство души.
Материал исследования.
Материалом диссертации служат диалоги Платона - прежде всего «Софист»; избранные фрагменты Демокрита и Протагора; некоторые тексты Аристотеля. Кроме того привлекаются современные исследования, касающиеся платоновского «Софиста»: в первую очередь фундаментальная работа М. Хайдеггера «Платон: Софист» и исследования Х.-Г. Гадамера. Таким образом, предметом исследования выступает концептуальное содержание диалога «Софист», тогда как его объектом - смысл диалектической tekhne.
Метод исследования.
В работе применяется историко-философский метод. Акцент поставлен на подробном разборе избранных фрагментов греческих текстов. На протяжении всего исследования применяется герменевтическая стратегия, названная Хайдеггером «от света к тьме», заключающаяся в предположении, что обращаясь к какому-либо прямо комментирующему интересующий нас фрагмент или связанному с ним тексту, автор имеет удовлетворительный
доступ к этому фрагменту, тогда как его текст, в свою очередь, удовлетворительно доступен нам.
Научная новизна исследования.
Научная новизна заключается, прежде всего, в подходе к теме исследования: в отличие от «классических» интерпретаций, ориентированных вопросом «что есть?», нас ведет вопрос «что происходит?». Иными словами, наше исследование разворачивается в горизонте философии события, что позволяет продвинуться в понимании, казалось бы, хорошо известного и изученного диалога.
Теоретическая значимость исследования.
Полученные в ходе исследования результаты позволяют расширить научное знание в области истории античной философии. В то же время эти результаты небесполезны и применительно к современной философской мысли. Кроме того, исследование создает почву для дальнейших разысканий, относящихся к философскому наследию Платона.
Практическая ценность.
Результаты исследования могут быть использованы при составлении курсов лекций по истории античной философии и прежде всего платонизма. Кроме того, они могут быть полезны и при проведении исследований более общего характера, нежели данное.
Положения, выносимые на защиту.
Интерпретация ведущего вопроса платоновского «Софиста» - вопроса о бытии, а, тем самым, вопроса о постановке проблемы бытия, - в перспективе исономического принципа открывает бытие как производящее различие.
Мыслимость бытия, а соответственно, схватывание его мыслящей душой постольку, поскольку само бытие сказывается в этом мышлении, разворачивается как артикуляция бытийной апории.
Бытийная апория в ее темпоральном аспекте открывается как предваряющее набрасывание душой образа, а тем самым, как ее продвижение к руководящему этим продвижением telos'y, определенному, соответственно, как производящая виртуальность.
Диалектическая tekhne определяется как способность гипотетичски-перформативного схватывания события, т.е. как техника сбывания души.
Сбывание души, определенное событием в порядке темпоральной рассогласованности, обладает эротическим характером, т.е.
представляет собой принудительное продвижение к руководящему
образу, фиксируемому как вожделенное. 6. Диалектическая tekhne окончательно определяется как событийно
обусловленная принудительная смена аспектации взгляда, т.е.
производство человеческой души.
Апробация работы.
Основные результаты работы были изложены в статьях и докладах и обсуждались на российских и международных конференциях: международная научная конференция «Истина и диалог» (РХГА, факультет философии, 2008); всероссийская научная конференция с международным участием «Бренное и вечное» (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, философский факультет, 2009); международная историческая и философская конференция «Универсум платоновской мысли» (СПбГУ, философский факультет, 2006; 2008; 2010).
Структура работ ы.
Диссертация составлена из введения, двух глав и заключения. Первая глава включает в себя четыре параграфа, вторая - три. К работе прилагается библиография.
Тезис Демокрита «не более чем»
Теперь, прежде чем прейти к принципу исономии и Демокриту, мы должны сделать, ряд- замечаний вводного характера, остановившись более подробно на некоторых моментах - как концептуальных, так и терминологических, - планируемого нами исследования. Мы воспользуемся предложенной Хайдеггером, стратегией,29 предполагающей вполне удовлетворительную доступность Аристотелю того, что говорит Платон, и, в свою очередь, более или менее удовлетворительную понятность HaMv самим того, что говорит Аристотель.
Аристотель же говорит так: всякое движимое движимо чем-то, и, чтобы не идти в дурную бесконечность, необходимо допустить некое первое движущее. Это первое движущее, соответственно, приводит в. движение все остальное. Действует же оно некой эротической силой. Мы, соответственно, должны спросить: что именно означает формулировка «все движется первым движущим посредством эротической силы»!
В двенадцатой книге «Метафизики» Аристотель формулирует это так: єатд ті 6 оЪ Kivoujxevov КІУЄІ, бсїбюу косі оЪсчос косі evepyeioc сбаа.
Kivei 8є оЗбє тб ЬрєктдУгсаі тб vorrubv KIVEI ОЪ Kivoi)p:eva. тогжоу та TEpCOVa та аЪта. Версия В1Ф. Асмуса звучит, соответственно, следующим образом: «Имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет желания33 и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. А- высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу».34 Это неподвижное движущее определяется как «то, ради чего» (тб ox) ЄУЄКа),35 которое «движет как предмет любви» - Kivei 5г cbg epc6jievov, (KIVOUJISVOC 8є z&XXa Kivei -«движимое же ею движет все прочее»). Мы должны сразу же отметить принципиально важные для нас моменты этого определения. Сущность отождествляется с энергией в понятии цели. Движущее в собственном смысле само неподвижно, а значит, оказывается чем-то внешним комплексу движение-покой21. То, чем движимо движимое, в первичном смысле - эрос. В то же время движущее не в собственном смысле производит движение уже другого типа.38 Наконец, первые мыслимое и вожделенное - тождественны друг другу.Кроме того,, поскольку речьидет о некой эротической силе, приводящей в движение все способное двигаться,40 мы должны,, прежде всего, сосредоточить свое внимание на , понятии результатаили эффекта: Само понятие силы. (SUVOCJIK;) предполагает: взаимодополнительностьч действующего и страдающего, однако неспособность..выдерживать действие действующего41 задает перспективу вопроса «что именно?происходит? , и візтойшерспективе на передний план выступает понятие-результата; Это означает; смещение нашего внимания: нас занимает теперь» не вопрос; «что есть?»; а вопрос; «что происходит?», т.е. вопрос о событии, в котором открывается со-бытие действующего, поскольку оно способно (или? не способно) действовать (8DVO(/T6 ;, ТО тсросттєіу), и страдающего, поскольку оно способно (или не способно) выдерживать, воздействие (5ЪУОСТ6 ; то 7taa%siv);42
Мы, тем самым, можем ввести дополнительную; гипотезу: знаменитая полемика Платонах софистами, с одной стороны, и молчание; об атомистской проблематике, . с; другой",- стороны, связаны, быть может, именно -с разворачиванием вопроса о событии как результате. Это значит, что нам; придется-обратиться»к варианту решения:этой проблемы, в древнем;атомизме?и софистике, в ходе конфронтации с которыми определяется собственно платоническая позиция. Софистически-атомистская постановка вопроса о событии представляет собой, тем самым, тот контекст, в котором Платон разворачивает решение задачи определения результата или эффекта.
Иными словами, софистика, нацеленная, как известно, исключительно на языковые эффекты, пользуется языком как.неким оружием,43 а, точнее говоря, используя силу языка, совершенно игнорируя вопросы о сущем и сущностях, не имея» ни инструментов для решения этих вопросов, ни заинтересованности в. их решении.44 Полемика Платона с софистами, соответственно, вынуждена, так или иначе, касаться этих вопросов о понятиях силы и эффективности, хотя бы уже затем, чтобы элиминировать их в качестве псевдопроблем. Впрочем, во всяком случае, пока еще отнюдь не ясно, что полемика Платона с софистами ограничивается именно такой элиминацией. Пока еще мы можем предполагать, что эта полемика ставит своей целью демонстрацию ложности софистических решений, а не постановки вопросов. Что же касается древнего атомизма, то кажется достаточным того,, что он во многом предопределяет софистику, во всяком случае, применительно к проблеме силы и эффективности. Кроме того, для самой атомистской теории эта проблематика обладает первостепенным значением. И, наконец, сама специфика отношения Платона к атомизму, учитывая то обстоятельство, что им сформулирована собственная атомарная теория,45 указывает на необходимость привлечения атомистики в качестве почвы, на которой будет основываться наше исследование.
Кроме того, нам необходимо определиться с чисто терминологическим, вроде бы, вопросом: в каком смысле употребляется выставленное в заглавии нашего исследования понятие 1&уут\. Хайдеггер,46 интерпретируя фрагмент шестой книги «Никомаховой этики», определяет пять способов «говорить правду» - &А/Г9єг)Єііл Мы сейчас предварительно перевели это слово (6cX,T0e\)eiv) как «говорить правду», хотя этот перевод и слишком поспешен, и не точен. Разумеется; словарные значения, глагола 6бА/Г]0Е 6оО - именно «быть правдивым», «говорить правду», «говорить истинно». Но всё дело в том, что речь, прежде всего, идет именно о том, как вообще.возможноше лгать, а точнее как возможна не-ложь. Если мы сосредоточим свое внимание на- первом значении этого глагола - «быть правдивым» - то, удерживая это значение буквально, мы получим возможность приблизиться к тому смыслу, который фиксирует Хайдеггер термином 6сА,Т)0єйєіУ. В распоряжении человека имеются такие способы быть, которые не вовлекают его в ошибку или заблуждение, но напротив, обеспечивают его бытию «определенную действительность. Поэтому вместо «говорить правду», Хайдеггер говорит о «способах истинствовать». Для этого есть и еще одна причина. Из всех этих способов не ложного бытия, каковых Аристотель насчитывает пять, только четыре содержат речь как структурный элемент. Один; соответственно, оказывается до и помимо речи, речь к нему лишь внешне присоединяется вторичным образом.
Итак, Аристотель различает два главных вида такого не-ложного бытия: 87ttGTrpLOViK6v и оуштгкбу. К первому принадлежат мудрость и наука (аофіос и ётгштгрт)), ко второму искусство и рассудительность (%e%vr\ и фр6ія]слс;). Первый определяет теоретическое усмотрение начал, второй имеет дело с сущим, которое способно «быть и так и иначе». Сообразно этим способам Аристотель определяет и способности души.
Согласно этому распределению значений %&%VT[ представляет собой способность человека быть с вещами,; (в отличие: от фр6УГ(У1 , которая представляет собошспособ быть с ситуациями и обстоятельствами) так, что вещи присутствуют действительным: образом: Наш?терминологический вопрос-состоит в; том;, что, в отличие:: от Аристотеля Платон, вроде: бы: не видит особенного: различиям во? всех этих способах подлинного! бытия? человека» Как часто- отмечает А.ФШЪсев;. язык Платона? поэтичен, ъ, отличие г от строго? научной терминологии: Аристотеля, и; поэтому Платон пользуется словами не слишком разборчиво и весьма не: точное49 И благодаря этой поэтической расплывчатости дляПлатона все эти термины более или: менее синонимичны. Нужно, однако, отметить, что хотя Платон и не дал точной формулировки этого различия, мы не можем утверждать, что он этого различия не делал, и приписать его введение .исключительно Аристотелю: Во всяком случае, оснований предполагать, . что: Аристотель выступает здесь как первооткрыватель, а не как интерпретатор, не больше, и: даже, скорее, меньше чем для: противоположного- предположения. Да и сама, необходимостью точной формулировки этого различия; учитывая отношение Аристотеля к Платону,50 говорит, скорее, о том, что различие это? нуждалось в экспликации, а: не в проведении. Таким образом, мы склонны принимать это распределение значений имплицитно присутствующим у Платона, а не впервые введенным у Аристотеля:51 Нужно, разумеется; подчеркнуть, что речь идет об экспликации различия, отнюдь не означющей при этом того, что мы получаем;в результате пять совершенно различных предметов: взаимоотношения того;, что маркируется этими терминами, безусловно, сложнее
Тезис Протагора «о каждой вещи...»
Мы должны обратиться теперь к одному из фрагментов Протагора, позволяющих более точно определить как степень влияния атомизма на софистику вообще, так и роль тезиса [if] \X.&Xkov в частности. Формулировка приводимая Диогеном Лаэртским звучит так: 5\)0 A,6yo\)Q eTvoci яєрі noLVibc, кр&уііаіос, диуыкещёуощ бсЯ т Л огс; oiq косі агжгрсбтос - могут быть две речи о всякой вещи противолежащие друг другу, и обе равнодейственные.157 Аристотель приводит это заявление в «Риторике»: f\ ydp VO%OV &vdyKT f] \ir\ voxov elvoci тр оста- фосіуєтосі [ikv ofiv бсцфбтєрос єікбш, необходимо или виновен или не виновен, выглядит же вероятным и то и другое.158 Контекст судебного разбирательства, в который Аристотель помещает тезис Протагора, подразумевает, среди прочего, и такую процедуру как вынесение приговора, т.е. обличение - КШЛууорєІУ, - соотв., в конечном счете, собственные аристотелевские категории. Нет особой нужды воспроизводить данную Хайдеггером интерпретацию категорий как об-личения сущего, т.е., вообще говоря, определения его ио\ виду.159 Впрочем, стоит отметить, что обличение это предполагает, конечно, медиальный залог -катгу/орешбоа, — т.е. выступание собственного лица сущего. В, том, что значит эта формулировка, еще только предстоит попытаться разобраться, и мы постараемся вернуться к этому при первой же возможности. Сейчас же достаточно сказать, что разбирательство судебного типа должно идти вокруг сущего и его проступающего лица.
Итак, хотя есть такие, которые утверждают, что нечто может быть и не быть - тб aired eivoci косі jxf) єітюсг,160 - невозможно сразу подчиняться и не подчиняться одному и тому же - іЬ уоф осЬтб &{ioc bn&p%iv ТЄ КОСІ J,f brcdpxeiv aSwaiov тф осіжр косі ката тб аЪтб.161 Нам следует обратить внимание на то, как Аристотель распределяет свои выражения: vo%OV elvai xfj aixia; eivai; vn&p%iy - причем от своего имени он пользуется первым и третьим, т.е. «быть подверженным вине», «быть повинным», и «подчиняться» (eivai - copula), тогда как «быть» (eivai - в экзистенциальном значении), он оставляет опровергаемым -лпонентам. На это обстоятельство стоит обратить внимание: речь идет не об elvai, а о том, что относится к причине и началу (aiiia и архл); не об eivai, а о сущем, об 6v. Что такое это 6v Хайдеггер объясняет в «Тезисе Протагора», или в восьмом примечании к «Эпохе картины мира»: сущее - хргцхата, сами собой присутствующие в окружении человека. Только в отличие от разбираемого Хайдеггером Tcdvxoc %pi]\iai(X, в нашем высказывании стоит пері KCtVldQ 7ipdy-iai;o ;,163 о котором высказываются противолежащие друг другу речи (6cviiK8ii.evo\)Q діХХцХоїс, XbjOVC, eivai). Как же тогда следует понимать заявление, илщ по выражению А.Г.Чернякова «онтологическое решение», Аристотеля, что тб де bv XkjeiOil \ik.V 7ioA,A,a%o3 ;,164 которое выглядит если, не парафразом протагоровского тезиса, то, во всяком случае, странным образом чем-то ему созвучным? Нужно заметить, что и в аристотелевской формуле, и в передаваемом Диогеном положении Протагора, говорится о речи - XEJEIV, 8VO Xbyovc,, — а не прямо о сущем или его бытии: речь о сущем предполагает известное разнообразие. Мы должны, значит, задать здееь кое-какие вопросы о том, как связаны речь и то, о чем она идет.
Аристотель говорит вроде бы вполне однозначно: оЪ yap ШІУСб коихзсфаск; косі фаспс;165 - «и не одно и то же утверждение и именование». Приведенный фрагмент представляет известную трудность для перевода: употребленные здесь существительные, образованные от глагола фтцхі, оба, вообще говоря, означают «утверждение». Постараемся разобраться, о чем здесь идет речь. Впрочем, можно сразу сказать, что значение глагола фі"ЦІ разворачивается между зі ачениями А.усо и фаІУОО, т.е. между собственно «говорить» и «показывать»,166 т.е., в конечном счете, между речью и обнаруживающим предъявлением. Глагол фт)(-іі, тем самым, фиксирует такое употребление речи, которое делает нечто видимым, обнаруженным, определенным и упорядоченным. Соответственно, возможно такое утверждение, которое н совпадает с утверждением чего-то о чем-то (катафасгк;): собственно префикс «ката» И указывает на отношение или соотнесенность, а; тем самым, различие Bt утверждении, разделяя то, что утверждается, и. то, О" чем утверждается. И» как подчеркивает Аристотель, утверждение, обозначенное словом «фаок;», такого внутреннего отношения не предполагает.
Но мы должны оговориться: приведенное высказывание Аристотеля относится к принципиально важному, как представляется, фрагмену, определяющему не что другое, как структуру знания. Он? звучит следующим образом: «тб jiev Giyeiv rai фауаі аХіфкс, оЬ yap ташб катафаск; косі фаог ;, і& 5 ayvoeiv JJ/I4. Qiyydveiv аяатг уаг y P яєрг 6 tl kciw оЪк hoiiv aA,V f] ката аг)х3єргк6(; - истинное же - прикосновение и называние, (и не то же самое утверждение и именование), без прикосновения же незнание, (а заблуждения в том, есть ли нечто, нет, разве только привходящим образом)».167 Итак, истинное определяется двумя конститутивными моментами: прикосновением и утверждением. Первое открывает то, что нечто есть, второе, как подчеркивает Аристотель, отличается от такого утверждения, которое высказывает что-то о чем-то. Да и как мы могли бы утверждать что-то о чем-то, если это что-то никак еще не определно? Аристотель же настаивает: быть - значит быть определенным нечто. Прикосновение же, как мы видим, фиксирует лишь существование (ті >IV), но отнюдь не определенность существующего. Таким образом, это утверждение (фасл ) определяет прикасающееся. Соответственно, фасгк; — речь, не приписывающая чему-то уже определенному что-то, (тогда как, в противоположность этому, можно сказть, что кат&фаок; есть не что другое как предикация), но утверждение, задающее первичную определенность, т.е., как мы перевели: «именование».
Но все .дело в том, что и с учетом отличия от костосфоссук;, прикасается к нам не имя, а то, что этим: именем наделяется и определяется. Разумеется, фс&ок; принадлежит тому высшему, как мы уже говорили, способу- быть првдивым, который не предполагает вмонтированности А,6уос; а, т.е. V081V. И тем не менее, функция, ф&оїс, связана с А,6уо ; ом: технически, у нас нет права говорить о прикасающмся; мы можем говорить лишь о прикосновении. Нам, пожалуй, даже следует пользоваться при этом безличными конструкциями, вроде тех, что существуют в немецком языке: например, „mansagt", или даже лучше „es regnet". Прикосновение представляет собой действие, событие, а отнюдь не сущность. Именно в субстантивации происходящего и заключается функция фбсок;: 0іуєїу открывает существование как таковое, фс&уоа преобразует его в сущность. Иными словами, функция фбссгк; состоит в том, чтобы переводить прикосновение в прикасающееся, открывать прикасающееся в прикосновении. Но, тем самыми фс&спс; оказывается такой связью определения и определяемого (в отличие от катафасп , связывающего «предметы» уже как-то определенные), которая связывает определение не с существующим предметом, а с существованием, благодаря чему собственно и образуется «существующий пердмет». И мы- не должны- забывать, что voelv определяется именно как взаимодополнительность прикосновения и именования (Giysiv КОСІ фаУСХі): технически, мы можем говорить о совпадении или взаимосоответствии речи и VOSIV.
Образ и «стадия зеркала»
Здесь мьь должны, прежде чем перейти к дальнейшему изложению, сделать кое-какие замечания. Прежде всего, необходимо объясниться относительно выбора материала - в самом деле, Лакан не принадлежит к числу тех авторов, к которым обращаются, в первую очередь, занимаясь Платоном и его» диалогами: Тем- не менее, наша нынешняя задача состоти в том, чтобы выяснить, что имеется в виду, когда говорят о влечении. А применительно к этому вопросу Лакан кажется более чем уместным. Но дело не столько в этом, сколько в том, что нас интересует не вообще влечение, а механизм отношения: более того, это отношенье с самого "начала схватывается как воздействие образа. Тот фрагмент «Стадии зеркала», который мы намераны рассмотреть - а это, как представляется, стержнень всей работы, — вообще говоря, отсылает ни к чему другому, как платоновской Пещере и зеркальной способности глаза в «Алкивиаде». Более того, само обращение к зрению как ведущей способности человеческой души - а ведь именно к нему обращается Лакан, - задает перспективу интерпретации, разработанной современной феноменологией. Другое дело, что феноменология все же остается не только «классической», но и субъективной, тогда как Лакан выводит свое исследование за рамки какой бы то ни было философии субъекта, а тем самым и по сути дела, возвращает его к платоническому истоку. Рель идет зедесь, вообще говоря, о принципиальной вещи: обращение к зрению означает не разработку какой-либо феноменологии восприятия - хотя такая -.разработка уже предпринята,214 - но обнаружение ниже того слоя, который разрабатывается феноменологией, дофеноменологической основы. Эта основа открывается как принципиальное распределение действующего и страдающего, фиксируемое зрительной метафорой. Впрочем, насколько это «метафора» остается, по меньшей мере вопросом.
Итак, когда Делез говорит о том, что Платон отнюдь не озадачен вопросом разделения рода на виды, но лишь «отбором чистого от нечистого», испытанием, на подлинность,215 речь идет с формулировании, задачи высвобождениям смысла. Вообще говоря,, речь, идет о способности побеждать, об испытанишвысказывания на предмет эффективности. Мы должны сейчас попытаться разобраться в том, к каким последствиям приводит эта множественность. Делез, в своей небольшой работе о романе Турнье «Пятница или Тихоокеанский, лимб», говорит о прогрессивном стирании структуры другого,2 7 и это, как кажется, должно здесь,кое-что прояснить. РІтак, пусть мы не в состоянии видеть предмет сразу со всех сторон. Тем не менее, мы пребываем в уверенности, что, во-первых, мы всякий раз имеем дело с одним и тем же предметом, несмотря на различие рецепций, в которых он нам дан. Во-вторых, и это представляется более важным, сама возможность синтеза рецепций обеспечивается структурой другого. Значение этой структуры наилучшим образом открывается Лаканом в «Стадии зеркала». Речь идет о первичной идентификации, которую, несколько забегая вперед, следует определить как «усвоение взгляда». «Зеркало» - ничто- другое, как образцовая ситуация, в которой открывается общий принцип любой идентификации. И когда Лакан говорит о последующем усвоении по аналогии, иль таким же образом, структур другого, вплоть до социальной идентичности; речь, прежде всего, идет о действенности, о действующей силе образа219 Итак, ребенок «узнает свой образ в- мимике внезапного озарения (Aha-Erlebnis)». Речь идет о серии жестов, «в которых ребенок в форме игры перг.живает отношения движений, воспринятых у образа, к его отражаемому окружению, и от этого виртуального комплекса - к реальности которую он [комплекс], удваивает, то есть по, отношению к собственному телу и к другим лицам И даже к объектам, расположенным., во 991 вне». Эти движения ребенка, соответственно,« воспринимаются-шл , а значит, первичньь движения- зеркального образа, ш его1 отношения с образами/ предметов. Виртуальный комплекс, удваивая реальность, тем: не менее, оказывается первичным, и более того, формирующим саму эту реальность. «Достаточно понимать стадию зеркала как идентификацию в. самом полном смысле, который придает психоанализ этому термину: а именно, преобразование, произведенное в субъекте тогда, когда он принимает на себя образ, — предопределенная связь которого с эффектом фазы достаточно 1 хорошо обозначена употреблением в теории античного термина imago».2" Мы видим в этом фрагменте все, или почти все важнейшие определения: идентификация, образ, преобразование, imago, производство преобразования. Идентификация представляет собой производство преобразования, т.е., вообще говоря; возникновение, поскольку то, что преобразуется, совершенно очевидно, до того не является тем, чем должно или может быть. Нам нужно обратить внимание, прежде всего, на это «не является», и, вообще на это «не». Технически, речь идет о том, что из.чего-то такого, что пока еще не является, т.е., отсутствует в таком отношении, возникает нечто такое, что- уже является, присутствует, и вообще есть именно так.223 То, из чего возникает это новое, не представляет собой, разумеется, совершенного ничто, т.е. во всех смыслах отсутствия, о котором мы ничего не могли бы сказать. Напротив; это -безусловно, нечто существующее, ноквалифицируемое, принтом; как-не то.
Здесь мы должны обратить внимание на словоупотребление Лакана: он говорит, преобразование в субъекте, хотя уже в первомі абзаце он отметил; что весь психоаналитический опыт «ставит нас в оппозицию любой философии, вышедшей прямо из Gogito». Здесь же речь идет уже о субъекте как субстрате преобразований, словно-субъект определяется как нечто первичное и. основное, а нам остается лишь разбирать и различать модусы, в которых он может быть представлен. Впрочем, кажется вполне понятным, что речь здесь идет именно о предмете, претерпевающем преобразование, и именем «субъект» фиксируется этот предмет буквально в качестве подлежагцего, и ни о чем другом. Это подлежащее, чем бы-оно первоначально ни1 было, претерпевая tпреобразование; получает образ, образуется, и, тем самым, действительно становится, в конечном счете, субъектом в том смысле, например, в каком этот термин употребляется, когда говорят о «субъективном». Или, как говорит Лакан:, «принятие своего1 зеркального образа... покажется нам открывающей в образцовой ситуации символическую матрицу, в которой я. (je) застывает в первичной форме перед тем, как проявиться в диалектике идентификации с другим, и как язык придаст ему в ряду универсала его функцию субъекта».
Итак, идентификация есть (пре)образование, производимое извне неким образом. Образ этот. воздействует на нечто, первоначально квалифицирующееся как не то. Образ, которому мы приписываем способность такого воздействия, определяется, в свою очередь, как виртуальный. Само воздействие принуждает нечто к определенному бытию, т.е., иначе говоря,.к бытию чем-то определенным. Это значит, что, вообще говоря, это способное подвергаться образующему воздействию виртуального- образа нечто, должно определяться как нечто нежак сущее, где «так» обозначает определенность образом, а соответственно,- пока еще вообще не определенное. Такое определение этого оэюидающего определенности образом нечто, вполне, как кажется, совпадает с определением, материи, т.е. чистой возможности быть «чем-то определенным, лишенней еще пока каких бы то ни было определений .
И» более-, того, мы можем, сразу сказать, что формулировка,. фиксирующая» преобразование субъекта, подразумевает ни что-другое-как экзистенцию, т.е. чистую бытийную/возможность. ИІ чрезвычайно, значимый. образ «точки за глазами», к которому мы, вынуждены будем: не раз еще-вернуться, указывая именно на первичную возможность какого-либо «я» вообще, есть ни что другое, как экзистенция, схваченная вообще, до каких бы то ни было определений, т.е. как вообще возможность экзистировать, а значит, образовываться тем или иным образом. И, в то же время, это. «застывание я в первичной форме», должно пониматься и как первичное предъявление, т.е.-; собственно говоря, первичное оформление экзистенции телесным образом, или, если говорить более строго, то вообще присутствие как уже оформленность. Иными словами, речь идет о первичной связи чистой, возможности быть, с неким, неотменимо наличным- образом, который и определяет эту возможность как уже-так-определенную,
Софист и диалектика
Нам нужно здесь дать кое-какие предварительные пояснения. Безусловно, тема «Софиста» - проблемстизация бытия: бытие в порядке чтения времени как I настоящего оказывается аториеи, проблемой, — это выражается тезисом «не } \ более чем». Само его «действие», а бытие, безусловно, - действие, оказывается ] проблемой. Этому и посвящен «Софист». Однако для выявления смысла і } диалектической хк ут] — формально заявленному как вопрос о различии \ софиста и философа, т.е. ведущий вопрос «Софиста», - необходимо еще й I истолкование души, как того, что, во-первых, мыслит это бытие, дс во-вторых, 1г подвергается действию бытия. Более того, эти «во-первых» и «во-вторых» \ ч совпадают в определении эротического, которым мы и заняты применительно к I - ( диалектической %щуг[. «Аікивиад» дает почву для такого истолкования: т.е. в її 1 образцовом смысле диалога как циркулирующей истории о событии, I порождающей это событие" во всех смыслах: и как история о беседе Сократа с Алкивиадом, где выясняется что уже произошло, а, тем самым, производящее fr, для них это событие снова; и как мысль Платона для нас, производящая, і { вообще говоря, то же самое событие. В конечном счете, фрагменты «Алкивиада» — это тот материал, который открывает различие софиста и } Платона - если открывает, -кстати говоря! В «Софисте» софист - дичь, предмет определения; в «Алкивиаде» действует софистическая сила речи. Соотв., без «Алкивиада» нам не подойти вплотную к Смыслу бытия как различия, т.е. главной теме самого «Софиста».
Но вернемся к нащему вопросу о темпоральной? рассогласованности рецепций, фиксируемой тезисом «почему скорее это, чем то?». Во- всяком случае, ясно, что понятие перемены не позволяет определить, симуляцию. Перемена определяет лишь темпоральную рассогласованность, но» отнюдь не указывает на не подлинность определения. А это значит, что симуляция-» сразу должна быть каким-то образом доступна как таковая, т.е. как фальшь. Иначе говоря, l5coA,OV с самого начала лжет, и нам сразу же должно быть ясно, что это - ложь. Тем самым, єіЗсоА,ОУ есть ни что иное, как ложное утверждение, т.е. утверждение ложного; именно как ложного. И если мы не в состоянии определить 8l5coA,OV как таковое за счет «течения времени», не сможем ли мы обойти эту проблему за счет одновременности предъявления симуляции как таковой? Гадамер, как мы помним, настаивает на значимости того обстоятельства, что Теэтет - математик. В чем же эта значимость? Прежде всего, в том, что единственная форма подобия, доступная Теэтету, если позволено так выразиться, не сходя с места, это геометрическая соразмерность. А это значит, что если статуя выглядит пропорциональной, она, тем самым, показывает, знающему человеку вроде Теэтета, что1 она — в действительности — несоразмерна. Потому, что мы знаем законы перспективы. Сама симуляция, производя свой эффект подобия, в то же самое время открывает себя именно в качестве симуляции. Но это значит, что подвергаясь воздействию ..симуляции, мы, получая в качестве результата, вообще говоря, не что другое, как єібсх; kv ТГ) yu%fj, доподлинно знаем, что эйдос этот - фикция. Речь чдет, тем самым, о не слишком, как представляется, сложной вещи: мы знаем, .что это — не так, однако, мы ведем себя так, словно это именно так и есть. Симуляция, хотя мы, быть может, и знаем о ней, что она - ложь, способна, тем не менее, производить для нас действительность, неотличимую от действительности, произведенной тем, что мы считаем правдой. Тем более в том-случае, если мЫчведем себя сообразно. Как говорит Кант, категорический императив функционирует по принципу als ob, а значит, только потому, что мы согласны временно отказаться от его опровержения; но те следствия; которые он производит, те результаты, к которым он приводит, суть не что другое, как сама реальность, т.е. этическая, реальность. В самом деле, пусть никогда не было ни бескорыстной любви, ни! искренней дружбы, но мы должны вести себя так, словно они есть. Итак, мы определили симуляцию как то, что сразу опознано в, качестве «не-того», в качестве не подлинного, и, тем не менее, производящего эффект реальности. Как, в таком случае, возможно производство этого эффекта?
Более того, коль скоро мы установили сущностную близость определений порядка истинного в древнем атомизме и порядка идей у Платона, мы должны сказать, что статус самой симуляции как эффекта, должен бы быть тождественен статусу любого явления вообще. Истинное является так, как оно может. Это явление представляет собой эффект, производимый истинным. Так, если истинное - атомы, и пустота, то эффекты эти производятся, соответственно, атомарными событиями, т.е. буквально столкновениями атомов друг с другом. Технически, речь идет о том, что атомы изменяют свои траектории?69 Тем самым, атомарное4 событие оказывается не только производящей причиной явления, но и переменой. А поскольку явления являют истинное, постольку явле-іше должно каким-то образом предъявлять эту перемену.
Соответственно, как уже было указано, взаимодействие эффектов друг с другом, определенное как фрагментарная взаимозаметность, должно включать в себя и то, что всякое такое взаимодействие представляет собой производство изменения. Но должно ли. это значить, что наше собственное изменение неизбежно указывает на перемену в нашемі гшсш? А между тем, нашечшое - то, что, входило как иное в со-бытие взаимозаметности - вполне может, как представляется; оставаться-приf этом, и неизменным.370 Это значит, что иное, оказывается способным менять.нас в нашеш собственной определенности, и.при этом так, что само оно остается-неизменным. Оно остается таким, каково оно «само по-себе1 есть», т.е.) такими каким оно было до нас, помимо- нас, и независимо от нас. Мы, тем самым, заметили как раз то, что в действительности, должно быть определено как «не то». А соответственно, это означает, что наша интерпретация того1 что имело место, была ложной. Не более того. Но, в то же время, это должно значить, что фиксированная нами перемена была необоснованной. Не тогда мы должны спросить: что, вообще говоря, произошло? Ничего? Если фиксированное изменение было не подлинным, откуда мы получили возможность вообще обнаружения производимого на нас и для нас эффекта? Или, вернее было бы говорить о возможности эффекта, наподобие приведенного выше рассуждения о «потенциальном оказывании сказуемого»? Но, в самом деле, как бы мы могли представить себе эффект как возможность? Разве что как удивление по поводу того, почему до сих пор .эффекта нет, а если уже есть, то почему такой незначительный, и вообще,- мы,ожидали совсем не этого... А, тем не менее, эффект, вроде бы, либо .„есть, либо нет. А, соответственно, все дело в интерпретации того, что хесть».
Итак, мы должны, значит, обратиться к излюбленной софистической теории о фоср10СКОУ, точрее говоря, к определенному аспекту этой теории.371 Представим себе следующую ситуацию: фбсрШ,КОУ принят, но он не действует.
Технически фоф1(ХКОУ предполагает производство эффекта В! алхимическом смысле прямой взаимосвязи ингредиентов и ожидаемого результата. Соответственно, не производящий эффекта ф(Ір(хаК0У, представляет собой некую смесь, которая выглядит как настоящая, но в действительности таковой не является. Что это должно значить? Ясно, что «выглядеть» означает уже производство эффекта. Объявление «выглядеть так или иначе» означает буквально «иметь вид», и быть постольку, поскольку быть к этому виду привязанным. Тем самым, мы оказываемся перед поставленным уже выше вопросом, каким образом возможно, если- вообще возможно, выглядеть не так, как быть? Или, иначе, каким образом может быть связано непосредственно данное вот-это с таким тем, к которому оно в действительности не продвигается в сбывании. Или, это продвижение, если и имеет место, потерпит неизбежно неудачу. Или, как говорит Аристотель, продвчжение, которое «напрасно»;373 Место такой связи, а, точнее говоря, связывания,,нам известно: это - А,6уос; ашбтгтос;.
