Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Мифологема: история и теория вопроса
2.1. Вступление 8
2.2. Мифологема: история вопроса и смежные понятия
2.2.1. Мифологема с общекультурологической точки зрения II
2.2.2. Мифологема и архетип 18
2.2.3. Мифологема и коллективныепредставления .22
2.2.4. Мифологема и структурная арматура мифа 24
2.2.5. Мифологема с точки зрения литературоведения .25
2.2.6. Мифологема с общеискусствоведческой точки зрения 31
2.2.7. Мифологема и сравнительно-историческое языкознание 32
2.3. Мифологема и миф 34
2.4. Мифологема, миф и прецедентный текст 44
2.5. Мифологема как особый тип знака 49
2.6. Мифологема как фрейм 70
2.7. Выводы по главе 1 86
Глава II. Лингвистическая актуализация мифогемы пути в современной англоязычной литературе
3.1. Лингвистические способы объективации мифологемы пути на материале произведений Дж.Р.Р.Толкина ("The Hobbit", "The Lord of the Rings") 91
3.2. Лингвистические средства объективации мифологемы пути в повести Дж. Фаулза "The Ebony Tower" 142
3.3. Анализ лингвистической объективации мифологемы пути на материале романа Дж.Апдайка "Rabbit, Run" 165
3.4. Выводы по главе II 184
4. Заключение ., 188
5. Библиография 191
- Мифологема с общекультурологической точки зрения
- Мифологема с общеискусствоведческой точки зрения
- Лингвистические средства объективации мифологемы пути в повести Дж. Фаулза "The Ebony Tower"
- Анализ лингвистической объективации мифологемы пути на материале романа Дж.Апдайка "Rabbit, Run"
Мифологема с общекультурологической точки зрения
Время и пространство трактуются современными учеными как фундаментальные характеристики бытия и восприятия, делающие возможным сосуществование вещей и явлений (в пространстве) и взаимную их сменяемость и индивидуальное развитие и изменение (во времени) [Новейший философский словарь, 1998:555], Пространство и. время выступают системообразующими факторами ментальной модели мира. Первичным и важнейшим средством эмпирического познания и освоения любых разновидностей пространства и времени (физического, географического, исторического, социального, внутренне-психологического, художественного) выступает путь. Неудивительно поэтому, что концепт пути является крайне важным в языковой картине мира независимо от этнической принадлежности и культурного уровня ее носителя. Концепт пути принадлежит к универсалиям человеческого мышления, присущим сознанию коллективной и индивидуальной языковой личности на всех этапах ее развития. Определенное представление о пути наличествует уже у животных, что позволяет им ориентироваться в едином пространстве-времени. Понятие пути неразрывно связано с понятием движения, которое допускает весьма широкую трактовку - от перемещения физического тела в конкретном географическом пространстве до развития во времени и всякого изменения вообще. Первичным, безусловно, следует признать представление о движении как о перемещении в пространстве, совершаемом одушевленным субъектом и ограниченном двумя точками, соответственно началом и концом пути. Такую ситуацию пути мы будем считать прототипической.
В расширительном смысле под концептом следует понимать структуру сознания, выступающую "сгустком той или иной информации о мире" [Кубрякова, 1994:77]. Будучи оперативно-содержательными единицами человеческой памяти, ментального лексикона и концептуальной системы, из которых, как из отдельных "кирпичиков", складывается картина мира в целом, концепты осуществляют хранение знаний о мире и категоризацию вновь поступающей информации и выступают как "кванты" значения [КСКТ, 1996:90-93]. Понятно, что структуры представления знаний о мире весьма неоднородны, как неоднороден сам мир, который они моделируют, и неоднородно наше восприятие этого мира. Соответственно, исследователи выделяют различные виды концептов - фрейм, схема, мыслительная картинка, сценарий [Бабушкин, 1996]. Все эти когнитивные модели реальности образованы в результате взаимодействия двух начал - онтологического, идущего от самой реальности, и логического, отражающего законы человеческого восприятия и мышления [Жаборюк, 1993:25]. Иными словами, мы видим объекты и явления действительности сквозь призму сознания. Наличие общих законов, управляющих человеческим сознанием, как и тот факт, что все мы живем в одном мире, определяет существование универсалий языка и мышления, в то время как этнические, национальные, исторические, культурные, возрастные и индивидуальные особенности и различия природно-географических условий среды обитания объясняют национальную, этническиую, историческую, культурную и индшидульную специфику концептов.
Очевидно, что разные типы концептов, помимо того, что они моделируют различные участки реальности, будут различаться также и тем, какой фактор -логический или онтологический - в них преобладает. Помимо этого, существенные различия возможны и внутри самого логического компонента концепта - преобладает ли в нем собственно логическое (символическое, левополушарное) начало или интуитивно-образное правополушарное. Если такие концепты, как схема или сценарий, тяготеют к четкому логизированному (что, однако, не исюїючает возможности ошибок и искажений) представлению моделируемого объекта или явления, то существует ряд конструктов когнитивной сферы с явным преобладанием образного представления (что, в свою очередь, не означает отсутствия в них логики). С точки зрения сферы функционирования представляется возможным выделить также два класса концептов - концепты прототипического/стереотипического порядка и концепты архетипического порядка. Концепты первого типа суть инструменты сознания, работающие на горизонтальном срезе бытия сознания: их главная функция заключается в классификации, подведении под ту или иную категорию объектов и явлений, с которыми личность сталкивается здесь и сейчас. Сфера действия концептов архетипического порядка шире: помимо горизонтального здесь-и-сейчас контекста они охватывают все совокупное парадигматическое бытие моделируемого предмета или явления. К концептам данного типа, безусловно, следует отнести мифологему.
Этимология термина "мифологема" (греч. jiu0oc + Xoyoq) предполагает связь как с мифом, так и с языком (словом). Исходя из словарных значений греческих дюОос; и А-оуос;, мифологему можно трактовать как: - мифологическое повествование (мифологема!); - миф, облеченный в слово (мифологема2); - закон мифа, внутреннюю логику мифологического повествования (мифологемаз); - сюжет, фабулу (т.е. опять же внутреннюю логику) повествования (необязательно мифического) (мифологема ; - тему (мифологического) повествования (мифологема5); - исчисление (т.е. возведенную в высшую степень абстракции структуру) (мифологического) повествования (мифологема6).
Специфика мифологемы по сравнению с другими типами концептов обусловлена, во-первых, характером моделируемого явления действительности -мифологема моделирует внутренне целостный образ ситуации, а, во-вторых, тем, что мифологема сочетает в себе свойства прототипа с архетипическими чертами. Это одна из наиболее древних форм, возможно, самая древняя форма. существования концепта, своего рода пра-концепт, в котором чувственно-наглядный образ ситуации, восходящий к ее мифологическому эталону-прототипу, сосуществует с абстрактно-логическим аналитически расчлененным ее "каркасом", в чистом виде представляющим фрейм или сценарий ситуации. Лингвистическим признаком, отличающим мифологему от концепта, является экспликация ее в тексте мифонимом, мифологической аллюзией или сюжетом.
Мифологема: история вопроса и смежные понятия Общекультурологический подход к проблеме мифологемы отражен в работе А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко "Культура как система" [Пелипенко, Яковенко, 1998]. В основу концепции развития культуры авторы кладут гипотезу о существовании первотектонов - "векторных потенций" в "гравитационном поле культуры", "наделяющих смыслом всякую внешнюю данность и оформляющих ее семиотический эквивалент в дуализованном ментальном и культурном пространстве" [Пелипенко, Яковенко, 1998:82]. Согласно А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко, первотектоны представляют собой универсалии, обеспечивающие структурный изоморфизм ментальности и культуры, инвариантные ментальные модели человеческой психики, посредством которых осуществляется экспликация снятого опыта природной упорядочивающей самоорганизации в предметном теле культуры. Это априорные структурирующие интенции человеческой психики, в которых кодируются универсальные формулы неэнтропийной организации. Экспликация первотектональных интенций служит "стержневой" основой смыслополагания в культурно-историческом пространстве. Все поступательное развитие культуры представляется авторами как процесс послойного "вытягивания" базовых ментальных моделей смысле- и формообразования из области бессознательного в область осознанного, в направлении преодоления опосредующих форм от конкретных (конечных и единичных) к абстрактным (всеобщим и универсальным), Первотектоны, таким образом, выступают продуктивным природно-культурным медиатором, переводящим изоморфизм всеобщих (т.е. природных) неэнтропийных принципов в изоморфизм структур и феноменов культуры. Говоря о первотекгонах как об "имплицитно-свернутой форме самополагания снятого опыта культурной самоорганизации в прамоделях и интенциях человеческой ментальносте" [Пелипенко, Яковенко, 1998:84], А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко подчеркивают синкретическую природу этих прамоделей как глубоко целостных, лежащих за пределами каких бы то ни было расчленений и в то же время создающих априорную базу для всех последующих расчленений. Первотектон, таким образом, обладает свойствами как имманентности (как прамодель конкретного единичного феномена), так и трансцендентности (как проявление всеобщего неэнтропийного принципа). Другими полярными характеристиками первотектона являются дискретность (поскольку он оформлен в виде семантической структуры) и континуальность (т.к. он выступает как принцип организации метатекста, действующий как в рамках, так и за пределами данных семантических структур). Экзистенционально и неосознанно переживаемый культурным сознанием (и культурным бессознательным) на уровне неосознанных побуждений, ценностных ориентации и особенно мыслительных мотиваций, первотектон (и в первую очередь его субстанциальное содержание) опосредованно эксплицируется в форме культурных феноменов.
Мифологема с общеискусствоведческой точки зрения
Общепринятое, "словарное" определение мифа - это "создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реальными. "... Границы мифологии часто связывают с тем, идет ли в повествовании речь о сверхъестественных ("мифических") существах - богах, героях, духах, демонах и т. п." [Аверинцев, 1967: 876]. По отношению к такого рода мифологическим повествованиям мифологема выполняет роль глубинной структуры, определяющей развитие сюжетов на поверхностном уровне. При этом одна мифологема, как правило, лежит в основе многих мифов (так, мифы об аргонавтах, о Геракле, об Одиссее и о Троянской войне все содержат мифологему пути). Вместе с тем, в пределах одного конкретного мифа возможно сочетание структурных элементов нескольких мифологем (как в мифах о Персее и Тезее, которые содержат, помимо мифологемы пути, также мотив борьбы с хтоническим чудовищем).
Это - миф в узком смысле слова, "остатки древнего дикого состояния" [Тайлор, 1989: 97], порождение дологического [Леви-Брюль, 1999] мышления, рассматриваемого многими исследователями как ущербное по отношению к мышлению современного "цивилизованного" человека, представляющего своему носителю искаженную картину мира. Отсюда - "суженное" понимание слова "миф" как "ругательного", равнозначного лжи, заблуждению, сознательному или ненамеренному искажению истины, и. соответственно, употребление термина "мифологема" также в "ругательном" смысле, как совокупности ложных представлений о чем-либо (как, например, "мифологема мирового господства Америки" - из газеты). Употребление слова "мифологема" в данном случае носит скорее эмотивный. чем терминологический характер, и обозначаемое им понятие имеет мало общего с исследуемым нами явлением.
Несколько более расширенную трактовку мифа дают представители ритуалистического направления в мифологии (Дж.Фрейзер, Дж.Харрисон, Н.Фрай и др.), предлагающие рассматривать миф-повествование в неразрывной связи с ритуалом-действием; более того, как порождение этого ритуала. Не вдаваясь здесь в полемику о том, что первичнее - миф или ритуал - несводимость вопроса к генезису одного из другого подтверждается существованием как мифов, бытующих исключительно в вербальной форме и не имеющих аналога в ритуале, так и ритуалов, не ословленных посредством мифа - отметим, что там, где имеет место параллельное соответствие миф - ритуал, мы обнаруживаем наличие у них общего конструктивного элемента. Этим элементом, стоящим как за сюжетным развитием словесного мифа, так и за пространственно-временным развертыванием ритуального действа, является мифологема. Определяя глубинную семантическую структуру и мифологического повествования, и ритула, мифологема функционирует в качестве своего рода семиотической связки между текстами, выражающими один и тот же смысл посредством различных кодов.
Миф выступает как "такая диалектически-необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик" [Лосев, 1991: 74], причем категория, "далекая от всякой случайности и произвола" [Лосев, 1991: 24], иными словами, объективная. Миф с необходимостью содержит в себе совершенно определенную, четко организованную структуру (Ср. труды К.Леви-Стросса по структурному описанию, кодификации и дешифровке продуктов мифоритуальной практики американских индейцев). Миф, по крайней мере, для носителя мифологического сознания, всецело реален и объективен, хотя и не базируется на "научном" "опыте"; миф всегда имеет дело исключительно с реальными объектами и явлениями, однако в самой предметности мифа А.Ф.Лосев отмечает наличие различных степеней реальности. Миф, пишет А.Ф.Лосев, не есть "гипотеза, но фактическая реальность, не функция, но результат, не вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно осуществляемая, творимая и существующая" [Лосев, 1991: 39]. Субъект мифа не просто воспринимает или продуцирует миф, но живет им и в нем. При этом мифичен не сам объект, изображаемый в мифе, но способ его изображения и оформления. Говоря об "отрешенности" мифа, А.Ф.Лосев особо подчеркивает, что отрешенность эта есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство [Лосев, 1991: 73]. Развивая эти положения, отметим, что в мифологеме изолированная, абстрактно-выделенная предикатно-ролевая структура архетипической ситуации дана в неразрывном, органически-сросшемся единстве с выделенными на игауитивно-инстинктивиой основе и обусловленными примитивно-биологическими факторами базовыми оппозициями верх/ нпз, правый/левым, внештт вттреттй. прямой/криеоН, сухой/влажный, мужской/женский, жизнь/смерть, на которые наслаивается ряд социально- и культурно-опосредованных оппозиций, таких как дом/лес, свой чужом и т. п. В совокупности оппозиции формируют сетку координат, в рамках которой разворачивается ситуация мифологемы, и носят аксиологически и семантически маркированный характер. Так, оппозиция верх/низ соотносится с представлением о верхнем и нижнем мирах в мифологической модели мира, при этом она содержит немаркированный "нулевой" член - средний мир, мир людей. Крайние элементы оппозиций могут в различных культурах иметь полярную семантическую и аксиологическую нагрузку. Безусловно положительную коннотацию в культурах индоевропейского ареала несет первый член оппозиции прямой/кривой (ср.: правда и кривда, "дороженькой прямоезжею" отправляются на ратный подвиг былинные богатыри). В рамках же японской культуры "прямота" есть атрибут нечистой силы: японский лукавый ходит всегда "напрямки", поэтому вход в японских жилищах, чтобы заградить ему путь, делается наискосок).
Подводя итог, А.Ф.Лосев определяет миф как "интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или символически данную интеллигенцию жизни" [Лосев, 1991: 74]. Иначе говоря, миф в широком смысле можно понимать как картин} мира, которая может быть истинной (абсолютной) либо искаженной (относительной) с разной степенью искажения, выраженную в слове, соотносимым с чувственно-наглядными образами. При таком понимании мифа мифологема будет находиться с ним в подчиненно-партитивных отношениях, выступам как замкнутая семиотическая структура, моделирующая, оформляющая и упорядочивающая отдельный участок пространственно-временного континуума и представляющая собой фрагмент общей картины мира. Помимо мифологем, другими дискретными составляющими модели мира выступают также такие семиокультурные единицы архетипическои природы как числа, визуальные фигуры и ролевые образы, которые представляют собой архетипические образования более низкого порядка [Пелипенко, Яковенко, 1998].
Лингвистические средства объективации мифологемы пути в повести Дж. Фаулза "The Ebony Tower"
Как мы уже отмечали, пространство мифопоэтической модели негомогенно, что, соответственно, накладывает отпечаток и на характер пути в нем. Перефразируя античного диалектика, можно было бы сказать, что дорога вверх и дорога вниз в мифе - это далеко не одна и та же дорога, но разные пути, ведущие путника к разным целям. Направление движения по горизонтали определяется в мифопоэтической модели пространства относительно сакрального центра, образующего точку отсчета в соответствующей системе координат. Направление движения по вертикали осмысляется, как правило, относительно среднего мира, мира людей, являющегося в большинстве случаев исходным для путника. Соответственно, движение вверх рассматривается как приобщение к высшем силам, как стремление к абсолюту, а движение вниз - как отпадение от высшего и предание себя во власть низших сил. Движение к центру мыслится как приближение к высшим сакральным ценностям, движение от центра к периферии - как удаление от них, как переход за границу космоса и вступление в область хаоса.
В соответствии с этим соответствующую семантическую и аксиологическую маркировку получают ЛЕ, описывающие типовую ситуацию пути и входящие в соответствующий металингвистический фрейм. Так, ЛЕ, указывающие на векторную направленность движения (up/down, right/left) из простых указателей направления перемещения становятся средствами оценки (не случайно для большинства индоевропейских языков характерно употребление одного и того же слова для обозначения понятий правый и правильный ). Сравним: to go up to university vs. to be down and out (изменение социального статуса + out как рефлекс противопоставления внешнего и внутреннего, члена общины - отверженному); to go up to явный рефлекс противопоставления сакрализованного центра, в данном случае соотносящегося с реальной столицей, и профанной периферии). Аксиологическая оценка, восходящая к изначальной мифологеме пути в пространстве архаической модели мира, заложена и в ЛЕ, на первый взгляд не связанных напрямую с движением. Ср.: elevated vs. low, back up vs. let down, где члены оппозиции маркированы семантически по признаку выше/ниже точки отсчета, что отражается в аксиологическом противопоставлении положительной оценки действия/ситуации/признака отрицательной. Аналогично семантическую нагрузку созидательного действия привносит во фразовые глаголы послелог up в отличие от противоположного ему по значению down, ассоциирующегося в ряде случаев с разрушением (ср.: to make up vs. to turn down, to run down, to break down).
Мифологема пути, таким образом, включает, помимо знаний о перемещении в пространстве физическом, также и комплекс представлений о пространстве, характерных для мифопоэтической модели мира, знания об особенностях различных зон мифопоэтического пространства, их семантической и аксиологической нагрузке, о том, какие существа эти зоны населяют, а также о том, по каким законам и как строится путь между различными точками этого пространства относительно сакрального центра архаического мира.
Если, памятуя обо всем вышеизложенном, мы вернемся к предложеной в начале этого раздела схеме тематического фрейма пути и попытаемся представить, какими значениями, имеющим референцию в мифе (скажем, в мифе об Улиссе), могут быть заполнены его слоты, то схема (уже) мифологемы предстанет перед нами в следующем виде:
Поскольку мифологема пути определяется по предложенной нами выше классификации как предикатная, т.е. тяготеющая к определенной сюжетно-логической расчлененности означаемого с предикатом в качестве прототипического экспликанта при актуализации в тексте, то и центральным звеном схемы будет выступать предикат. Значений, способных заполнять слоты мифологемы пути и служить ее актуализации в тексте, существует неограниченное множество. Так, слот локатива может заполняться в рамках скандинавской мифологии значениями Асгард, Утгард, Ётунхейм, Иггдрасиль, Мидгард, Хель, Валхалла, Гьёлль, Бильрёст; слот субъекта пути в рамках греческой мифологии - значениями Ясон (аргонавты), Одиссей, Дедал, Эдип, Геракл, Ио, Орфей; при этом отдельные значения терминальных узлов могут входить в неограниченный ряд субфреймов (такими свойствами обладают, например, значения Пегас (в значении инструмент = средство передвижения), Олимп, Аид (локатив), реки Стикс, Коцит, Лета (сопутствующие обстоятельства)). При этом включения в текст одного из указанных репрезентантов мифологемы достаточно для актуализации всей ее актантно-предикатной структуры и воссоздания в сознании языковой личности полной или частичной картины ситуации.
Следует отметить, что в ряде исследований, выполненных в последние годы, прослеживается тенденция рассматривать ментальные модели и фреймы в качестве сущностей, генетически предшествующих языковому знаку, но таковыми не являющихся [Худяков, 2001:182]. В частности, А.В.Худяков, опираясь на труды П.Н.Джонсона-Лэрда и Т.А. ван Дейка, предлагает считать ментальную модель "дознаковои стадией процеса семиозиса сентенционального знака, предшествующей формированию его десигнатного компонента" [Худяков, 2001:193]. Если принять изложенную выше гипотезу и сотнести ее с результатами настоящего исследования, можно предположить, что мифологема может функционировать как на знаковом уровне (что было продемонстрировно в предыдущем разделе), так и на уровне предзнака (протознака).
Обобщая изложенное в данном разделе, следует указать, что структура тематического фрейма пути подразумевает наличие по крайней мере одного актанта S (путник), локатива (дороги), ограниченного начальной точкой Li (место отправления) и конечной L2 (место прибытия, в прототипическом случае соотносящееся с целью), времени t (здесь мы также можем выделить время начальное ti и время конечное т2), направления, слагающегося из векторов veci_n, которые определяют траекторию tr, инструмента m (в случае, если используется средство передвижения) и ряда сопутствующих обстоятельств. отношения, отражающие причинно-следственные отношения между отображаемыми событиями); - образы (так, в виде образа, данного с точки зрения наблюдателя в совокупности зрительно воспринимаемых трехмерно-пространственных характеристик, предстает репрезентация пути-локатива или же путника-актанта). Рассматривая фрейм как дознаковое (протознаковое образование), следует признать, что мифологема может функционировать как на знаковом, так и на дознаковом (предзнаковом) уровне.
Анализ лингвистической объективации мифологемы пути на материале романа Дж.Апдайка "Rabbit, Run"
Локус, демонстрирующий негативно маркированные компоненты архетипических оппозиций в максимально концентрированном виде. По мысли Дж.Р.Р.Толкнна, здесь сосредоточены все темные силы, соответственно, в описании данного локуса энтропийность окружающего пространства нарастает, что проявляется в употреблении ДЕ, включающих семы: смерть , угроза , болезнь , уродство и имеющих резко отрицательные коннотации: "... the Avails of Mordor were no longer a cloudy menace on the edge of sight but as grim black towers they frowned across a dismal waste. The marshes were at an end, dying away into dead peats and wide flats of dry cracked mud. The land ahead rose in long shallow slopes, barren and pitiless towards the desert that lay at Sauron s gate ... Here nothing lived, not even the leprous growths that feed on rottenness. The gasping pools were choked with ash and crawling muds, sickly white and grey, as if the mountains had vomited the filth of their entrails upon the lands about. High mounds of crushed and powdered rock, great cones of earth fire-blazed and poison-stained, stood like an obscene graveyard in endless rows, slowly revealed in the reluctant light. They had come to the desolation that lay before Mordor: the lasting monument to the dark labour of its slaves that should endure when all their purposes were made void; a land defiled, diseased beyond all healing" (T2, 1993: 295-296). Morgul Valley позиционирована на карте Средиземья на крайнем Востоке, что соответствует представлению о ней как о пристанище хаоса, и лингвистическая экспликация ассоциирующихся с хаосом понятий дана в описании этого локуса как нельзя более ярко.
Локус, позиционированный на крайнем Западе Средиземья. Здесь оппозиция жизнь - смерть нейтрализуется в жизни после смерти. Смерть как закат, как царство луны, сопутствующей героям в последнем земном пути ("the Moon also went westward ... to the Grey Havens in the long firth of the Lune" (T3, 1993:377)), переход от жизни к смерти как сумерки и жизнь после смерти как полусвет (то и другое the Twilight по определению эльфов) и жизнь после смерти как новый рассвет над белыми берегами зеленой страны, локуса бессмертия ("white shores and beyond them a far green country under a swift sunrise" (T3, 1993:378)), путь к которому лежит через море и скрыт до поры до времени завесой (rain-curtain ... rolled back). Переход от жизни к смерти мыслится как путешествие, граница между ними - как компонент пространства дома (curtain) и одновременно атрибут природы (rain), а пересечение границы требует средства передвижения (корабль) - мотив, характерный для мифопоэтичекого сознания.
Помимо собственно пространственно-географических локусов, как таковые мыслятся и, соответственно, объективируются лингвистически при помощи ЛЕ, входящих в семантическое поле пространство и путь в пространстве также ряд абстрактных понятий, не входящих в данные поля: - сон: "At last he fell asleep again or wandered into some unremembered dream" (Tl, 1993: 175); - грезы (сон наяву)"... as if returning out of a dream" (T2, 1993: 291); - болезнь: "... ever and anon he called the name of Faramir, but each time more faintly to their hearing, as if Aragorn himself was removed from them, and walked afar in some dark vale, calling for one that was lost" (T2, 1993:167); "Walk no more in the shadows, but awake!" (T2, 1993:168).
Нетрудно заметить, что все вышеперечисленное выступает экспликацией определенных физических или психологических состояний, данных в динамике развития. Употребление применительно к ним ЛЕ, служащих в норме описанию пути в пространстве, делает возможным наличие общей семы изменение , которая становится базой метафоры. Одновременно подобное соположение состояние - локус и изменение состояния - перемещение внутри/в/из локуса имеет корни в мифологическом сознании, рассматривающем, скажем, сон как путешествие души, а болезнь - как случай, когда душа в своих путешествиях заблудилась. Все эти рефлексы аутентичного мифологического сознания мы находим и в приводимых выше примерах.
Маркирует начало пути в обоих рассматриваемых произведениях. Своего рода центр локуса (Shire), в котором свойства последнего (уют, благополучие, безопасность) максимально выражены. Это отражено и в лексической номинации вехи - нечто, глубоко спрятанное от тревог большого внешнего мира, замкнутый мирок, захолустый, уютный и безопасный.
Green Dragon Inn
Точка в начале пути, содержащая а) мифологическую аллюзию в общекультурном контексте, б) намек на конечную цель в рамках сюжета данного произведения и в) имеющая прототип в британских реалиях в типичных названиях пивных и таверн. House of Tom Bombadil Точка соприкосновения природы и культуры, дома и леса, внешнего и внутреннего в жилище героя одновременно космического и земного масштаба. Курган в Barrow-Downs
Опыт, который переживают герои в Barrow Downs, сопоставим с опытом смерти: "The men of Cam Diim came on us at night, and we were worsted. Ah! the spear in my heart!" (Tl, 1993: 196). "You ve found yourself again, out of the deep water" (Tl, 1993: 196), говорит хоббитам Tom Bombadil, который приходит им на выручку. Смерть (неясно, да и не столь важно, настоящая или только мнимая -глубокий сон под действием заклинаний barrow-wights) мыслится как погружение в глубокие воды (ср. вода у К.Г.Юнга как символ бессознательного) и сопровождается переменой одежды: "... they were clad in white . .. On their heads circlets, and on their hands were many rings. Swords lay by their sides, and shields were at their feet" (Tl, 1993: 192). Вернувшись к жизни, герои снова одевают свойственную им в обычной жизни одежд} , но мечи из кургана остаются с ними на протяжении всего последующего пути.
The Prancing Pony
Наименование вехи актуализует одновременно ассоциацию с повседневной английской провинциальной действительностью образца прошлого века и схему развития сюжета в данном локусе (у героев уводят лошадей).
Weathertop Веха, маркирующая середину пути между Вгее и RivendelToM, которая должна была стать местом встречи положительных героев Дж.Р.Р.Толкина, а вместо этого стала ареной схватки с потусторонними силами, место, от которого во многом зависит выбор дальнейшей дороги, или - или - whether this or that.
Last Homely Home East of the Sea/ West of the Mountains
Веха, маркирующая середину пути а) между началом и завершением treasure hunt в "Хоббите" (путь на уровне развития сюжета), б) между Западом и Востоком, т.е., в контексте актуализации архетипических оппозиций в произведениях Дж.Р.Р.Толкина, между жизнью и смертью (жизненный путь отдельных людей, царств и народов), космосом и хаосом (путь развития вселенной Дж.Р.Р.Толкина).
