Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии Моисеева Светлана Алексеевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Любовно-брачные мотивы в системе календарных праздников 28

1.1. Тема социализации молодежи в весенне-летнем календаре 29

1.2. Формы межполового общения молодежи в осенне-зимний период народного календаря 47

1.3. Масленичный цикл как система ритуалов по завершению матримониального года: темы плодородия, фертильности и воспроизводства 67

1.4. Концепт «судьба» и способы его распознавания в девичьих календарных гаданиях 80

Глава 2. Свадьба русских сел Башкирии как комплекс ритуализированных, игровых и этикетных форм поведения. Функции и семантика свадебного фольклора 92

2.1. Досвадебный цикл как система пространственных и символических перемещений партий жениха и невесты. Функции и семантика фольклорных текстов в досвадебных ритуалах 93

2. 2. Организация свадебной реальности русских горнозаводских сел Белорецкого района. Система ритуальных актов и их семантика 124

2.3. Женский праздничный костюм как знак «перехода» в традиционной культуре региона 157

Заключение 171

Список литературы

• Тема социализации молодежи в весенне-летнем календаре
• Формы межполового общения молодежи в осенне-зимний период народного календаря
• Досвадебный цикл как система пространственных и символических перемещений партий жениха и невесты. Функции и семантика фольклорных текстов в досвадебных ритуалах
• Организация свадебной реальности русских горнозаводских сел Белорецкого района. Система ритуальных актов и их семантика

Введение к работе

Изучение отдельных локальных традиций является одной из задач современной фольклористики. Региональные исследования позволяют выделить особые локальные культурные типы, обусловленные различными факторами, связанными с особенностями населения данного района, происхождением поселенцев, с их этнической и конфессиональной принадлежностью. Применительно к Уралу проблема изучения регионального фольклора имеет самое прямое отношение. Урал, являясь одним из регионов России, состоит из множества районов, отличающихся между собой в социально-экономическом, этническом и культурном отношениях.

Наша работа посвящена характеристике календарной и свадебной обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района, расположенных на территории Башкортостана. Выбор именно этого района для исследования был обусловлен, во-первых, временем его заселения - середина XVIII столетия: в истории культуры XVIII в. был периодом активного бытования фольклора. Во-вторых, положением русских сел в определенной культурной изолированности: на протяжении длительного исторического периода русские здесь находятся в иноэтнической среде. Несмотря на сложный этнический характер данной территории, русские села сохранили и по сей день относительную стабильность и однородность коренного населения. Все это, на наш взгляд, могло способствовать сохранности и чистоте исконно русского материала. В-третьих, данная эт-нолокальная зона фольклористами изучена крайне недостаточно.

Между тем изучение края началось еще во второй половине XVIII в., когда были организованы академические экспедиции под руководством П.С. Пал-ласа, И.И. Лепехина, И.П. Фалька, И.Г. Георги, Л.П. Рычкова. В их путевых записях содержатся ценные сведения и наблюдения о природе Башкортостана, населении, хозяйстве, торговле и социальных отношениях. В XIX в. исследователей Башкирии (И.Жуковского, Я.В. Ханыкова, В.М. Черемшанского, В.И. Семевского) интересовали вопросы географии, экономики и истории края. Основательное же изучение истории Башкортостана началось в советское время.

4 В начале 30-х гг. М.К. Любавский изучал вопрос о колонизации края. Историю русской крестьянской колонизации Южного Урала в XVII - первой пол. XIX в. изучал Ю.М. Тарасов. Рассмотрением вопросов возникновения и развития металлургии в Башкирии занимались С.Г. Струмилина, М.И. Павленко, А.В. Чер-ноухов, Р.З. Мударисов. В историко-краеведческих очерках Г.Ф. Гудкова и З.И. Гудкова рассматривается возникновение и деятельность отдельных южноуральских заводов, родословные их владельцев. Исследования А.С. Черкасовой характеризуют процесс формирования категории мастеровых и работных людей в XVIII в., положение приписных крестьян. Вышеперечисленные исследования связаны были прежде всего с историей, географией, экономикой края.

Все, что касалось вопросов традиционной культуры горнозаводских рабочих Башкирии, исследователями практически не фиксировалось, а если и отмечалось, то случайно и редко публиковалось. Попутные замечания о нравах, быте, обрядах русского горнозаводского населения Башкирии, в основном, по крупицам разбросаны в архивах. Частично сведения, характеризующие культурную и духовную жизнь русских сел Белорецкого района конца XIX - начала XX в., нашли отражение в опубликованных воспоминаниях Д.И. Татаринова о своем детстве, проведенном в селе Kara (Татаринов, 1992, с. 3-39). Некоторая информация по этому вопросу содержится в дневниковых записях М.С. Ребе-линского (Русский архив, 1898, кн. 3, 9). На этом заканчивается список опубликованных материалов по традиционной культуре конца XIX - нач. XX в. избранной этнолокальной зоны.

Первые записи русских свадебных песен в XX в. были сделаны Н.П. Колпаковой. Объединенная экспедиция Ленинградского университета и Башкирского филиала АН СССР под ее руководством обследовала в 1938 г. Белорецкий и Баймакский районы Башкортостана. Материалы экспедиции были проанализированы в статьях Н.П. Колпаковой «Новые записи рабочего фольклора на Южном Урале» и частично использованы в книгах «Русская народная бытовая песня», «Лирика русской свадьбы»; опубликовано 19 текстов свадебных песен без их нотировок.

В 1948-1949 гг. Башкирский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории совместно с кафедрой фольклора МГУ организовал экспедицию, которая под руководством Э.В. Померанцевой работала в Караидель-ском, Покровском, Благовещенском, Кигинском, Салаватском и Дуванском районах. В большей степени эту экспедицию интересовал жанр преданий. Опубликовано 39 свадебных песен без описания ритуала.

С начала 60-х годов XX века работа по собиранию и изучению русского фольклора ведется Башкирским государственным университетом. Значительный русский фольклорный материал хранится в архиве кафедры русской литературы. Среди опубликованного исследовательского материала, связанного с русским обрядовым фольклором, следует выделить статьи доцента Л.И. Брянцевой.

По русской свадьбе Башкортостана значительная собирательская и исследовательская работа ведётся стерлитамакскими фольклористами под руководством И.Е. Карпухина. Результатом такой работы стала монография И.Е. Карпухина «Русская свадьба в Башкортостане (состояние, поэтика, межэтнические взаимосвязи)». Автором была предпринята попытка, с одной стороны, рассмотреть русскую свадьбу Башкортостана как народную пьесу в единстве её этнографической, поэтической и драматической сторон, и с другой - изучить современное состояние свадебного фольклора в условиях смешения разных типов русской свадьбы в многоэтнической среде. Автором монографии анализируется свадебный материал, в основном, собранный на территории Стерлита-макского, Мелеузовского, Федоровского, Ишимбайского, Кугарчинского, Архангельского, Гафурийского районов. Заметим, что все эти районы заселялись в разное время, часть сел изначально занималось заводским производством, а часть - землепашеством. В связи с этим в каждом из перечисленных районов возникали свои особенности традиционной культуры. Л.И. Брянцева выделяет 4 историко-этнографических типа русских поселений в Башкирии. Старейшими являются земледельческие поселения XVII - первой половины XVIII в. Второй тип представляют села, возникшие в 60-90-е гг. XVIII в. как крестьянские посе-

ления при меде и железоплавильных заводах. К этому типу относятся села Зи-лаирского, Архангельского и Белорецкого районов. Третий тип составляют села, образованные во второй половине XIX - начале XX вв. Эти села, в основном, расположены на юге и юго-западе Башкирии в Кумертаусском, Мелеузов-ском, Стерлитамакском районах. К четвертому типу относятся поселения, возникшие в XX в. Такие села, отмечает Л.И. Брянцева, в большинстве своем основаны в 30-е годы на пустовавших землях или как пригородные хозяйства вблизи возникших в годы советской власти новых городов (Ишимбая, Туйма-зов, Учалов и др.) (Брянцева, 1988, с. 35). Таким образом, русские села Белорецкого района, по классификации Л. И. Брянцевой, относятся ко второму типу, и по наблюдениям автора здесь «архаические черты фольклорной традиции и песенные жанры сохраняются лучше, чем в селах других типов» (Брянцева, 1988, с. 36).

Экспедиционная работа в 60-70-е годы XX в. под руководством преподавателя Магнитогорского пединститута В.А. Сенкевича в русских селах Белорецкого района подтверждает сделанный Л.И. Брянцевой вывод о хорошей сохранности здесь песенного фольклора. Но зафиксированный ученым материал не был опубликован и сегодня хранится в архиве г. Магнитогорска (Ф. 463, о.1-2). В.А. Сенкевич с 1960 г. занимался исследованием и изучением говоров русских заводских сел Белорецкого района. Диалектологические экспедиции в старые заводские селения Южного Урала (Зигаза, Лапышта, Kara, Узян, Н.Авзян, Инзер) дали богатый материал - 75 км магнитофонной ленты (Ф. 463, о. 2, Д.1-115). Аудиозаписи содержат рассказы информантов о тяжелой работе на заводах, о сплаве леса по реке, о жизни до и после революции, о гражданской войне; большое место в записях занимает фольклорный материал: предания о Пугачеве, сказы, бывальщины, плачи, обрядовые песни. Зафиксированный В.А. Сенкевичем материал отражает социокультурную ситуацию русских горнозаводских сел Белорецкого района конца XIX и начала XX в. Самому старому информанту на момент записи (1969 г.) было 102 года - Лампея Степановна Зайцева, таким образом, была рождена в 1867 г. Значительное количество обря-

7 довых песен было записано от А.Д. Казармщиковой 1892 г.р., Н. Авзян, Д.А. Тюнеговой 1885 г.р., Узян. А.З. Кудряшова (1890 г.р., Н.Авзян) подробно рассказала о свадебных традициях села Н.Авзян. Свадебный обряд с. Каги был представлен в рассказах супругов Артемовых Г.П. и В.П. (1900-х гг. р.). В настоящей работе впервые предпринята попытка частичной публикации записанного В.А. Сенкевичем фольклорно-этнографического материала (приложение I, II).

С 1993 г. работа по собиранию и изучению русского обрядового фольклора на территории Башкирии ведется сотрудниками лаборатории народной культуры МаГУ под руководством Т.И. Рожковой. В результате экспедиционной работы было проведено полустационарное исследование традиционной культуры сел: Ломовка (ЭК-1993; 1997; 1998; 2001; 2004 гг.), Узян (ЭК-1994; 1995; 1996; 2000 гг.), Kara (ЭК-1996; 1998; 2000; 2002 гг.), Верхний Авзян (ЭК-1997; 1998; 1999; 2000; 2002 гг.), Нижний Авзян (ЭК-1997; 1998; 1999; 2000; 2002 гг.), Тирлян (ЭК-1999 г. (осень), ЭК-1999 г., (лето); ЭК-2000 г.). В п. Инзер экспедиция выезжала однажды в январе 2000 г., традиции д. Николаевка были исследованы в июле 2000 г. Фольклорный материал в п. Тукан фиксировался самостоятельно студентами филологического факультета дневного обучения М. Лыгиной и О. Копытовой в ходе фольклорной практики летом 2001 г. Кроме сформированных рукописных фондов, лаборатория народной культуры МаГУ располагает аудио-, видео-, фотоархивом и богатой этнографической коллекцией (комплект свадебных полотенец, элементы девичьего праздничного и свадебного костюма, любовные подарки, предметы приданого) - все это позволяет составить более точное представление о любовно-бытовых и брачных традициях исследуемых сел. Богатство и разнообразие собранного материала требовало его систематизации и публикации. В 2000 году впервые была предпринята попытка публикации фольклорно-этнографического материала по свадебной обрядности русских сёл Белорецкого района. В сборнике «Русские свадебные песни горнозаводских сёл Башкирии» опубликовано 38 текстов песен свадебного обряда, сложившегося к началу XX в. Тексты снабжены нотами, в приложе-

8 нии даётся описание наиболее значимых ритуалов свадебного обряда изучаемой этнолокальной зоны. В 2003 г. опубликован архивный материал по календарной обрядности Южного Урала в сборнике «Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала». Автор диссертации является одним из составителей этих сборников. Обработка и отбор материалов для сборников позволили обозначить дальнейшие пути исследовательской работы в области регионалистики по обрядовому фольклору.

Выбор в качестве основного объекта исследования обрядового фольклора русских горнозаводских сел Белорецкого района обусловлен следующими причинами:

Во-первых, обрядовый фольклор этих сёл, даже в современном его бытовании, отличается полнотой и богатством поэтических и обрядовых компонентов.

Во-вторых, традиционная культура этого района изучена крайне недостаточно.

В-третьих, автор имел возможность в течение десяти лет наблюдать и изучать особенности языка, быта и устной словесности этих сёл. Научным представлениям о материале для его сравнительно-типологического исследования отвечают повторные записи фольклора, наблюдения над изменениями в репертуаре исполнителей, в составе и характере обрядовых действий. Все это ведет к полноте данных, составляющих синкретическое целое.

Предмет настоящего исследования - процесс сопряженности календарной и свадебной обрядности, их функциональное единство и смысловая доминанта.

Целью данного диссертационного исследования является выявление структуры свадебного обряда и изучение его в контексте календарного цикла русских горнозаводских сел Белорецкого района Башкортостана, возникших во второй половине XVIII в. Для ее достижения решаются следующие задачи:

- систематизировать и описать собранный в экспедициях с 1993 по
2005 год фольклорно-этнографический материал по календарной и свадебной
обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района;

- выявить формы сопряженности календарного и свадебного фольклора
в отдельно взятой локальной традиции;

- обозначить ведущие мотивы в системе календарных праздников;
выявить семантику функционально значимых элементов свадебно-

обрядового комплекса, его смысловую доминанту;

- установить репертуар регионального свадебного фольклора;

исследовать обрядовую приуроченность и особенности функционирования песенных и причетных текстов;

обозначить пути трансформации календарного и свадебного фольклора на современном этапе его бытования.

В качестве основного материала для анализа использованы фольклорно-этнографические сведения из фондов лаборатории народной культуры Магнитогорского университета, сформированные в результате экспедиционной работы преподавателей и студентов Магнитогорского государственного университета в период с 60-х по 70-е годы, в 90-е годы XX в. и начала XXI в. Материал был записан, в основном, в ситуации «воспоминания о традиции» и

частично в его естественном бытовании. Особой значимостью обладает информация, зафиксированная на аудио и видеопленку.

Научно-теоретической базой предпринятого исследования явились работы русских и зарубежных фольклористов, антропологов, этнографов, лингвистов, философов, краеведов. Особое место в этом ряду занимает труд Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода». Автор отмечает, что «жизнь конкретного человека обусловлена последовательными переходами от одного возраста к другому и от одного рода деятельности к другому» (с. 8); «в обрядах «перехода» всегда заложена одна и та же идея: придание нового статуса реальному изменению общественного состояния» (с. 130), в конечном же счете «обряды «перехода» принимают формы обрядов «умирания» и «воскрешения» (с. 165).

10 Таким образом, схема обрядов «перехода» совершено отчетливо проявляется во время свадебной церемонии, что мы и попытались проследить на материале по свадебной обрядности русских горнозаводских сел Белорецкого района.

Исследования по теории ритуала В. Н. Топорова (Архаический ритуал, 1988, с. 7-60) определяют центральное положение ритуала в жизни человека в связи с его прагматичностью, «которая коренится в том, что с помощью ритуала решается главная задача - гарантия выживания коллектива (с 17).

Ценными для нас явились наблюдения А.К. Байбурина о «ядерных фрагментах памяти, когда общество выделяло наиболее важный с его точки зрения опыт и осуществляло особый контроль над сохранностью этого опыта с помощью ритуала» (с. 11).

В исследованиях Н.И. Толстого нас заинтересовал подход, при котором четко прослеживается взаимозависимость языка и невербальных реализаций культуры, «когда язык не только отражает культуру и опосредованную ею реальность, но в свою очередь оказывает существеннейшее влияние на оформление неязыковых культурных кодов» (Язык и народная культура, 1995, с. 10). По мысли Н. И. Толстого, «всякий обряд может быть представлен как определенный текст, то есть как некая последовательность символов, выраженная при помощи обрядового синтаксиса. ...обрядовый символ может выражаться в трех основных обликах: реальном (предметном), акциональном (действенном), вербальном (речевом) (с. 63). В своей работе мы попытались подвергнуть анализу вещественные, вербальные, акциональные компоненты молодежной календарной и свадебной обрядности исследуемого региона.

Работа Г.А. Левинтона «Мужской и женский текст в свадебном обряде» (Левинтон, 1991, с. 210-234) предлагает выявлять в каждом ритуале «свой структурный закон», в связи с которым организуется особая свадебная реальность в рамках той или иной этнодиалектной зоны. При этом, рассматривая свадебный обряд любого региона, исследователь (по мысли Г. А. Левинтона) должен исходить из общих принципов текстуального анализа, поскольку свадебный обряд ученым трактуется как сюжетный текст, сопоставимый с текста-

ми повествовательными (с. 213). Подходы Г. А. Левинтона к рассмотрению свадебного обряда как диалога двух партий: текстов группы невесты и группы жениха, были частично использованы нами при структурном анализе свадебной реальности изучаемого региона.

Работа В. В. Бочарова «Антропология возраста» позволила нам в системе календарных обрядов выделить возрастные молодежные ритуалы, посредством которых традиционная культура структурировала жизненный цикл молодежи и оформляла ее взаимоотношения с другими возрастными группами (гл.1).

Теоретической базой по регионалистике явились работы Б.Н. Путилова, по мысли которого «фольклор в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных «единицах» текстов существует только как региональный/локальный» (Путилов, 2005, с. 158). В.П.Аникин под локальным в фольклоре разумеет «проявления местного характера, порожденные спецификой тех историко-бытовых условий, в которых существовал и развивался фольклор» (Аникин, 1990, с. 11). А.И. Лазарев разводит понятия «местный фольклор» и «областной фольклор». «Местный фольклор - это любое проявление народно-поэтической традиции в произвольно взятой среде... Областным фольклором мы должны называть типологически родственные ответвления русского народно-поэтического творчества, которые бытуют на исторически сложившихся территориях и характеризуются своеобразием устно-поэтического репертуара, наличием значительного количества произведений с местной тематикой, стилистическими особенностями, придающими ему специфически местную окраску» (Лазарев, 1994, с. 40-41). Т.Г. Леонова отмечает, что в настоящее время «со всей очевидностью встала задача выявления в фольклоре региона не только общерусского начала ..., но и региональных культурных зон, фольклорных гнезд, исполнительских школ» (Леонова, 1996, с. 24). Такой региональной культурной зоной для Южного Урала, на наш взгляд, и являются русские заводские села Белорецкого района.

Работы И.В. Зырянова, Д.М. Балашова, В.И. Жекулиной, ВЛ. Федоровой, И.Е. Карпухина продемонстрировали нам продуктивность регионального подхода к изучению свадьбы.

На наш выбор исследовательских методов фольклорной традиции повлияли работы британского этнографа Бронислова Малиновского (Научная теория культуры, 1999, 206 с.) основателя структурного функционализма, утверждавшего, что, каждая научная теория должна начинаться с наблюдения и вести к наблюдению (с. 69); «контекст, в котором предмет встречается, а так же его форма обусловлены его использованием» с. 143). И, наконец, вывод о том, что «культурный процесс, включающий в себя материальный субстрат культуры, то есть артефакты, социальные связи людей, то есть стандартизованные типы поведения, и символические акты, то есть воздействия одних организмов на другие посредством рефлексов, обусловленных стимулами, - такой культурный процесс обладает целостностью, которую мы не можем расчленить, изолируя от целого предметы материальной культуры, социальные связи в чистом виде или язык как некую самодостаточную систему» (с. 145) позволяет говорить о функционально-комплексном подходе к анализу культурных явлений.

Американский антрополог Клиффорд Гирц в книге «Интерпретация культур» ставит проблему перевода «другой» мысли, проблему трансформации культурных продуктов в текст. По Гирцу интерпретация - это метод, при котором, «исследования становятся не реконструированием, а чтением культурных контекстов». «Читать культуру - значит пытаться проникнуть в ее символический мир» (с. 507). Автором предлагается методика «насыщенного описания» культурной традиции, при котором «поведение людей, институты, процессы, события могут быть адекватно описаны лишь в контексте конкретной культурной традиции, но и последнюю можно понять лишь через первые» (Елфимов, 2004, с. 58). А.Л. Елфимов отмечает, что «прием «насыщенного описания» дает возможность анализировать фундаментальную связь мелочей ежедневной жизни с общим культурно-историческим контекстом» (с. 59). В связи с этим положением, мы попытались проследить формирование традиционной обрядности

13 русских сел Белорецкого района на фоне культурно-исторических процессов изучаемого региона.

Синхронно-функциональный метод, предложенный П.Г. Богатыревым, основывался на методических приемах, при которых «была установка на запись беседы с информантом, отвечающим на целенаправленный круг вопросов; повторные записи от одного и того же лица; стремление зафиксировать как можно больше описаний одного и того же фольклорно-этнографического факта от разных людей с особенно внимательным выявлением в них «противоречий, фиксации толкований самими исполнителями совершаемых ими обрядов» (Сорокина, 1994, с. 14). Особо значима для нас работа ученого «Народная песня с точки зрения ее функций (русский перевод в книге: Вопросы литературы и фольклора - Воронеж, 1973, с. 200-211). В этой работе автор ставит проблему функционального соотношения фольклорного произведения со средой, исполнителем и конкретным актом исполнения. Таким образом, по наблюдениям П.Г. Богатырева, функциональная структура по сравнению с формой песни является гораздо более подвижной. Эти выводы нами были учтены при анализе фольклорных поэтических произведений в контексте свадебного обряда, сложившегося в регионе к середине XX в., когда тексты песен календарно-обрядового цикла прочно вошли в структуру свадебного и закрепились за определенными его ритуалами (гл. 2).

Наконец, учение В.М. Гацака о «мультимедийных этнопоэтических константах» предлагает нам интересную перспективу изучения обрядового фольклора с точки зрения его многомерности, когда «действия ритуала проходят под пение определенной песни, которая описывает то, что происходит, регламентирует эти действия, перечень предметов и даже материал, из которого они сделаны» (Гацак, 1999, с. 112).

На основе вышеперечисленных методик, использованных в зарубежных и отечественных исследованиях культуры в целом и, в частности фольклорных локальных традиций, сложилась методология нашей работы. Во-первых, нами были использованы методы фольклорно-этнографического интервью и «поле-

14 вого» наблюдения в целях воссоздания в условиях «воспоминания» и частично «активного бытования» календарных и свадебных традиций исследуемой этно-локальной зоны. Во-вторых, попытка прочтения смыслов - кодов, заложенных в структуре региональной традиционной культуры, основана на методе комплексного анализа вербальных, акциональных и предметных компонентов календарной и свадебной обрядности. В свою очередь применение методики контекстуального анализа позволило нам исследовать слово, жест, материальный атрибут в системе обряда, а так же рассмотреть свадебную обрядность в контексте молодежных развлечений годового цикла. В-третьих, методика функционального изучения традиционной культуры побудила нас рассматривать бытовавшие и бытующие произведения фольклора с точки зрения их роли в жизни конкретного коллектива, потребности которого во многом определяют «рождение», «жизнь» и «смерть» той или иной традиции или фольклорного произведения.

Актуальность работы определяется исследованием свадебной обрядности в контексте календарного цикла отдельно взятой локальной традиции русских горнозаводских сел Белорецкого района, расположенных на территории Башкирии и до сих пор мало изученных фольклористами.

Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что данное исследование раскрывает особенности взаимодействия свадебной и календарной обрядности, сложившиеся в регионе к середине XX века. В научный оборот введен оригинальный по содержанию фольклорно-этнографический материал, который позволяет получить более точное представление о культурно-исторической жизни исследуемой этнолокальной зоны. Результаты и основные положения диссертации дают материал для обобщающих трудов по обрядовому фольклору.

Практическая значимость исследования определяется возможностью использования его положений и выводов при разработке вузовских курсов и учебных пособий по фольклору и фольклористике, спецкурсов по календарной и свадебной обрядности. Материалы диссертации найдут применение при со-

15 ставлений сборников южноуральского фольклора, при создании лексикографических и энциклопедических трудов регионального и общероссийского уровня по традиционной культуре.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Традиционный обрядовый фольклор - это локально создаваемая и функционирующая модель коллективного опыта. Вслед за Б. Н. Путиловым, В. В. Блажесом, А. И. Лазаревым, С. Ю. Неклюдовым локальность связывается нами с замкнутой ячейкой общественной жизни, которая имеет свою целостную структуру, направленную на сохранение и регулирование социума. Под локальной спецификой мы понимаем не наличие редких, уникальных форм, а специфическую интерпретацию общего, «частный случай более общей вариативности народной культуры как ее неотторжимого качества» [Неклюдов 2004].

2. Сопряженность календарного и свадебного циклов проявляется в доминировании ритуалов по приданию новых статусов участникам церемоний и идее перераспределения ритуальных функций в традиционном социуме, основной задачей которого является воспроизводство, репродукция. В основе данного взаимодействия лежит общность понимания процессов обновления природы и человеческого сообщества.

3.Женский традиционный костюм выступает в качестве половозрастного кода региональной культуры, отражающего трансформации социального статуса женщины в пространственно-временной системе координат. В развитие концепций П. Г. Богатырева, А. К. Байбурина, О. В. Лысенко женский традиционный костюм рассматривается нами как информационная система, которая обеспечивает его владелице возможность коммуникации и самореализации в социуме.

16 К истории заселения русскими территории Белорецкого района

Процессы, наблюдаемые в фольклоре русских, проживающих на территории Башкирии, в значительной степени определены исторической судьбой региона, характером и условиями его освоения.

Русское население Башкирии, формирование которого здесь происходило на протяжении длительного исторического периода (XVI-XX вв.), складывалось главным образом на основе вольных или принудительных переселений из различных районов России.

Интересующий нас район (ныне Белорецкий) до конца XIX в. входил в состав Оренбургской губернии Верхнеуральского уезда, начал активно заселяться во второй половине XVIII в. в связи с развитием горной промышленности на Южном Урале. А. Арсеньев отмечал, что земли восточной стороны Оренбургской губернии Верхнеуральского уезда «были мало удобны для хлебопашества, оно мало прибыльно, преобладающая здесь промышленность есть горнозаводство, этот отдел губернии по преимуществу может называться металлоносным» (Аресеньев, 1848, с. 480). С 1721 г. по разрешению Сената владельцы крупных заводов производили массовые закупки крепостных крестьян и переселяли на Урал целые деревни.

По сведениям Любавского, граф П.И. Шувалов в компании с Кузьмой Матвеевым в 1754 г. основал Авзяно-Петровский и Нижне-Авзянский железные заводы, а так же на реке Каге, Зигазе и Шишенге (Любавский, 1996, с. 513). По материалам В.И. Семевского, крестьяне, приписанные к Авзяно-Петровскому заводу в 1755 г., жили от него на расстоянии более 600 верст, на границах нынешних губерний Вятской и Казанской, а по тогдашнему разделению России -в Казанском уезде, в селениях, расположенных близ впадения реки Вятки в Каму, селе Котловке, деревне Балтеган и др. «Всего было приписано 33 селения ясашных крестьян, в них 480 дворов, а считая на двор по 4 души, будет 1 920 человек» (Семевский, 1877, с. 232). Нижний Авзяно-Петровский завод возник как подсобный молотовый Верхнему. Работные люди основали село Нижний Авзян.

После приписки крестьян начинаются волнения, которые были прекращены с помощью войска. «Берг-Коллегия находила нужным более чем 30-ти крестьянам учинить жесточайшие наказания: высечь плетьми и вывести на вышеупомянутые железоделательные заводы с их семьями и быть им тамо вечно» (Семевский, 1877, с. 232). С переселением на завод из приписных крестьян, лишь на время приходящих на работы, они превращались в постоянных заводских мастеровых и служителей.

В начале XIX в. состояние крестьян, которые должны были вместе с семьями оставаться жить при заводах, было обозначено термином «посессионные» крестьяне. В указе Сената 18 ноября 1753 г. о строительстве Авзяно-Петровского завода было приказано приписать крестьян, но о переводе приписанных крестьян на заводы ничего не было сказано. По мнению князя Вяземского, Козьма Матвеев самовольно перевел крестьян на завод. Крестьяне показали, что «он перевел всех жителей деревни Яжбухтиной, с женами и детьми» (Семевский, 1877, с. 651). Положение переселённых на Авзяно-Петровский завод крестьян было далеко не лучшим и в том отношении, что у них не было земли, годной для пашни: «Под огороды переселённые крестьяне пашут землю, но только с большим трудом, выбирая камень, сенных же покосов можно найти довольно, хотя иногда далеко от жилищ» (Семевский, 1877, с. 652). Самая главная причина, почему работать на Авзяно-Петровском заводе было тяжелее, чем на всех других, заключалась в том, что крестьяне жили чрезвычайно далеко: самые близкие деревни находились от юга на расстоянии 490 верст, а самые дальние - 688 верст. На проход в один конец... приходилось тратить около 4, 5 недель. Приписные приезжали на своих телегах из дома и по несколько месяцев отрабатывали свою вахту. Петр Шувалов перевел сюда также часть своих крепостных крестьян из центральных губерний.

Евдоким Демидов в 1760 г. купил два завода - Верхний и Нижний Авзяно-Петровский. Гудковы отмечали, что «еще его отец статский советник Никита Никитич Демидов купил у графа Головкина целую Ромадановскую волость, расположенную под Калугой, волость эта состояла из 28 сел и деревень (Гудко-

18 вы, 1993, с. 27). Приобретя Ромадановскую волость, Демидов занял крестьян на строительстве заводов. «Крестьяне жаловались на насильственную отправку на заводы. По их словам, на уральские заводы было отправлено более 900 душ мужского пола, лишась своих домов (Гудковы, 1993, с. 28).

Так к концу XIX в. у приписных, переселенных на Авзяно-Петровские заводы, связь с землей была почти уже утеряна, поскольку «хлебопахатной земли при здешних заводах нет вследствие гористого места» (Семевский, 1877, с. 651).

Летом 1769 г. Е.Н. Демидов построил в семи верстах от Авзяно-Петровских заводов на реке Каге плотину для лесопильной мельницы, установил 4 молота и «5 октября 1769 г. начал на Кагинском заводе ковку железа из чугуна, доставляемого с Авзяно-Петровских заводов» (Гудковы, 1993, с. 26).

Основными жителями нового села становились приписные государственные крестьяне. «В царствование императрицы Елизаветы, в 50-х годах, множество казенных заводов были проданы ... разным вельможам: П.И. Шувалову, графу Г. Чернышеву, М.Л. Воронцову, Р.И. Воронцову, ...секунд-майору Гурьеву и Турчанинову. Вместе с заводами перешли к ним и приписные крестьяне: они должны были по-прежнему отрабатывать там свой подушный оклад, а заработанные ими подати владельцы заводов вносили за них в казну» (Семевский, 1877, с.212).

10 июля 1777г. Е.Демидов пустил Верхне-Узянский завод с двумя домнами. По ведомости Томилова, составленной в 1807 г., Узянский завод размещался в нераздельной доле с Кагинским заводом в 25 верстах от последнего. На реке Узян была плотина и заводской пруд, доменная печь, каменная молотовая фабрика: «На заводе была деревянная фабрика, ветхая лесопильная мельница, кузница о 4 горнах» (Гудковы, 1993, с. 43).

Иван Евдокимович Демидов освободил приписных крестьян с Кагинского и Узянского заводов в 1810 г. Он обращался в Горное правление, просил прислать на его заводы рекрут, но просьба была отклонена.

В 1823 году после его смерти начинается борьба за наследство, в которую включается генерал-майор Андрей Александрович Пашков, «которому впоследствии были проданы части Узянского и Кагинского заводов» (Гудковы, 1993, с. 54). В 1837 г. А. Пашков просил утвердить его владениями Кагинский и Узянский заводы. 27 июля 1853 г. с публичных торгов заводы купил Максим Гротен, петербургский купец. Вскоре заводы были приобретены почетным гражданином Никифоровым и купцом Татариновым, а уже в 1862 г. Татаринов продал свою часть Никифорову. Кагинский и Узянский заводы купца Никифорова считались посессионными, т.к. имели пособия в людях, т.е. казенных непременных работниках» (Гудковы, 1993, с. 71).

После наводнения 1862 г. Кагинский и Узянский заводы долго оставались не восстановленными, заводское производство совершенно остановилось, а заводские крестьяне бедствовали без земли и без заработков.

В 1882 г. эти заводы приобрёл Торговый дом Вогау и К⁰. Кагинский завод был пущен в работу в том же году, а Узянский - в 1892 г.

В 1758 г. Иван Твердышев закупает в Центральной России деревню крепостных крестьян (140 дворов) и переселяет их на место будущего Тирлянского завода, заложив недалеко от впадения речки Тихой (р. Тирляй) в Белую деревню Березовку. Осенью 1758 г. Твердышев получает сигнал с плотины от своего приказчика Оглоблина: «Воды в оных речках для большой работы завода будет нехватка» (А. Дмитриев, 1993, с. 12). Поэтому Твердышев переносит строительство завода «верст на 30 пониже, чтобы быть поближе к рудам горы Атач» (А. Дмитриев, 1993, с. 13). Так было принято решение о строительстве Бело-рецкого завода. Весной 1760 г. Твердышев переселяет купленных в Поволжье чувашей и селит у речки Кушук (ныне Укшук). В середине лета были переселены крестьяне Нижегородской, Рязанской, Пензенской губерний, которые образовали рабочий поселок при Белорецком заводе - Ломовку (А. Дмитриев, 1993, с. 16). Начав строительство Белорецкого завода, Твердышев забросил строительство Тирлянского. Часть крестьян из д. Березовка перевел в Белорецкие по-

селки, часть оставил на месте, определив их работать на лесопильне, встроенной в плотину.

С 1770 г. на Авзяно-Петровские и Белорецкие заводы хлынула волна «беглых» в связи со вспыхнувшей чумой, особенно сильно поразившей Москву и Подмосковье.

Хищническое ведение хозяйства, низкая техника строительства и эксплуатации завода привели к тому, что к началу первой мировой войны были истощены ближайшие к заводам рудники, произошел ряд аварий доменных печей - все это резко снизило производство чугуна, вследствие чего заводы постепенно стали превращаться в «мертвую зону». Таким образом, целый куст рабочих поселков превращается в кустарно-сельскохозяйственный район. Практически с этого времени приток нового населения сюда почти совершенно прекращается. Следовательно, влияние других традиций, перенесенных на Урал в XX столетие жители этого района почти не испытали.

Заметим, что исторические данные, зафиксированные в научной и научно-популярной литературе, находят подтверждение в топонимике сел и фольклорных рассказах о прошлом. Зачастую, по убеждению В.П. Кругляшовой, народные представления о заселении уральских земель значительно дополняют официальные источники.

Так во вновь образованных поселениях при заводах каждая прибывшая группа селилась компактно, «по земляческому принципу». Таким образом, по той местности, откуда прибыли переселенцы получали названия «концы», «края», отдельные улицы поселков. В Верхнем Авзяне один из «концов» села назван Калужовка, по месту переселенцев из Калужской губернии. Улица Ку-карка была названа плотниками, привезенными графом Шуваловым из одноименного села Вятской губернии. На Мызе, по рассказам жителей села, жили переселенцы из Прибалтики, где это слово означает - усадьба, хутор. По воспоминаниям В.Ф. Зеркиной, в прежние времена на Мызе была усадьба с мощными соснами и березами, где в золотой клетке была белка и на цепи привязанный медведь. Жила там семья то ли француза, то ли прибалта. В 1998 г. Горба-

това Е.Ф., 1912 г.р. рассказывала о том, что ее прабабка из Прибалтики «вышла замуж за маво прадеда, уж как он там очутилси не знай. Ну вот пондравилась она ему, стал звать с собой. А она спрашиваеть: «Какой у тебе дом»? Он говорить: «У три этажа».

А лавки, говорить, есть?

А как же, есть.

Ну, она и поехала. Приехали, а тут домик небольшой, вот тут на Мызе.

А где ж дом у три этажа?

Дак вот, подловка, изба и подпол - вот те и три этажа.

А лавки иде?

Да у во всей избе кругом лавки стоять.

А она-то про другие лавки. Ну, че делать, назад-то не поедешь, так и стала здесь жить».

В Узяне до сих пор один из районов села назван «Литва». В Каге старые люди одну из частей села называют «Усть - Kara - Латвия». По воспоминаниям В.П. Артемьевой, 1920 г.р. «здесь жил народ, привезенный из Латвии». По другим версиям, в Каге «род заселен из Подмосковья. Люди у нас из пяти губер-ний: Московской, Рязанской, а больше не помню. Рассказывали, Екатерина ссылала сюда. Люди на этапе были, потом строились» (Сухов Н.П., 1929 г.р., Kara).

До сих пор в Каге есть места, называемые «этапами», где, по словам жителей, стояли заключенные и проходили карантин. По этим этапам гнали политических ссыльных в сторону В.Авзяна, где они рубили лес и строили дома: «От деда Кузнецова, маминого отца, я слышал. Лет 20 его нет. Он рассказывал, что ссыльные из Иваново сюда переселялись. По 150 метров леса вырубали. Рыбы столько было, что колёса останавливались. Месяц целый прорубали леса от Кагарманово. Первый тракт тогда строили. Я его спрашивал: «Расскажи, дед, как заселяли?» Вот он и рассказал мне. Политические ссыльные здесь строили. Их гнали по этапу в сторону В.Авзяна, по проторенной дорожке. Через 20 лет Авзян появился. А деду его дедушка Кузнецов (1894 г.р.) рассказы-

22 вал, что выселены были мы чуть не из-под Москвы. На работу сюда посылали батраков. Середняками мои предки были. Держали по 5 голов коров, лошадей. Жили на хуторе и говорили: «Нас никто не трогал, мы никого не трогали» (Осипов В.Д., 1954 г.р., Kara).

Посёлок городского типа Ломовка возник как выселки в XVIII в. Местные жители утверждают, что коренным населением Ломовки являются русские, а башкиры появились здесь уже в советское время: «В начале нашего столетия тут жили две нерусских семьи - Галамовых и Исаковых» (Савинова Груша, 1903 г.р., Ломовка). Точную дату возникновения поселения никто дать не решается. Хотя бытует несколько версий происхождения Ломовки: «Ломовка идёт от Пугачёвского карьера, где ломали камень для завода. Это камень зовётся «пугачём». Давным-давно там проходил Емельян Пугачёв и всех своих врагов - купцов и помещиков, а также попов он сбрасывал с обрыва и топил в озере» [Ныне на том месте расположена база отдыха «Арский камень»] (Савинова Груша, 1903 г.р., Ломовка).

Другие считают, что название происходит от фамилии Ломова или Лом-ского, который когда-то здесь жил. Есть также ещё одно мнение, согласно которому первые жители были переселены из поволжского села Ломовка или Ломота, о чём гласит частушка:

Люди съехались сюда

Из посёлка Ломота...

О локальных местах переселенцев говорят и названия некоторых концов поселка Ломовка: Тобол и Сухановка. «Тобольские ребята с Сухановскими всегда дрались за девок» (Зарубина Е.А., 1929 г.р.).

О возникновении поселка Тирлян жители отмечают следующее: «Это давно уже было. Вначале ещё. Тирлян маленький ещё был. Здесь у нас лес сплошной был. Только вот была деревня там и завод. И вот через эту деревню ходили на завод работать. Ее называют «длинный путь». И вот поэтому-то называют Долгановкой этот-то район» (Севостьянова Н.Г., 1918 г.р., Тирлян). О названии данного посёлка жители не спорят, говорят, переводится Тирлян как

23 «страна зверей»: «Тирлян - посёлок зверей...» (Бережная Е.К., 1923 г.р., Брюха-нова Е.П, 1929 г.р., Инзер). «Тирлян делится на две части: деревня в Низовке, она возникла в 1747 г., называлась Березовка, а затем посёлок, который называется Тирлянский. В 1752 г. построили завод на реке Тирлянке (были кричневые (доменные) печи). Тирлян переводится как «страна зверей». В XVIII в. была засуха и воды не хватало, а завод перенесли в Белорецк. Перевезли только прокатный цех, который возник в 1785 г. Посёлок основали Местников и Тверды -шев» (Волков Л.И., 1932 г.р., Тирлян). «Тирлян-та постарше Белорецка будет, делится на посёлок Демидовский, да на деревню в Низовке, у неё название было Берёзовка. Помню-де, основан был где-то 1763-1764. Были здесь Пугачев, Блюхер, а где-то давича С. Юлаев» (Медведков Н.П., 1925 г.р., Тирлян). Тир-лянцы говорят, что переселенцы приезжали из разных мест для работы на заводе. Большинство из них оставались жить здесь, образовывая посёлок: «Поселенцев завозили из Московской, Владимирской, Тульской губерний, крепостников для работы на заводе (Волков Л.Н., 1932 г.р., Тирлян).

Часть фольклорных рассказов, бытующих в регионе до сегодняшнего дня, связана с темой старообрядчества. Заметим, что история старообрядчества на территории Южного Урала до сих пор не являлась предметом специального исследования. Наиболее известная статья по этому вопросу Ю.Н. Сергеева (Башкирский край, 1993, с. 30-38) не дает никаких сведений по наличию и расселению старообрядческих толков на территории русских горнозаводских сел Бело-рецкого района. Между тем в воспоминаниях Д.И. Татаринова, 1877 г.р., известного уфимского врача, детство которого проходило в селе Kara, мы встречаемся с информацией о том, что его дед и бабушка по отцу были старообрядцами. «На Урале, в Белорецком заводе Оренбургской губернии, где я родился, было очень много сектантов... После революции, при разборе казенного архива, мне показали специальные рапорты становых приставов с указанием цифр и характеристикой различных старообрядческих сект» (Татаринов, 1992, с. 5). В Оренбургском архиве хранится «Дело по обвинению крестьянина Авзяно-Петровских заводов К. Игнатьева в хранении раскольничьих книг от 1758 г.»

24 (ГАОО Ф. 172, on. 1, ч. 2, д. 2175, на 44 л.). По архивным сведениям, в 1912 г. в Верхнем Авзяне 10 дворов (37 мужчин, 39 женщин) принадлежали раскольникам. Скорее всего, они проживали по улице Кукарской, поскольку слобода Ку-карка, располагавшаяся на границе Вятского и Казанского уездов, являлась одним из старообрядческих убежищ. По сведениям исторической литературы, в 1670-1680-е гг. власти организовали в этой слободе расправу над несколькими группами староверов: многие были сожжены в срубе или умерли под пыткой, многие разъехались по Сибири и Уралу. По воспоминаниям О.И. Беляевой, 1913 г.р., и Н.Е. Телятниковой, 1912 г.р., в Нижнем Авзяне было «две веры: ку-лугуры, сталоверы знащит, и наша вера. Сталоверы на наши иконы не молились, у них была своя молебная. В их веру пойти - водой обливались, их купали в кадушке - посвящали. У их не венчаются. Колокола у их не звонять». Фольклорные рассказы жителей поселка Ломовка указывают на факт давнего проживания в этом селе кержаков и баптистов. Но если в зафиксированных в 40-е годы XX столетия и опубликованные В.П. Кругляшовой в 1991 г. преданиях о кержацком населении Свердловской области информанты, объясняя кто такие кержаки, называют их историческую родину: «кержаки бежали с реки Кержан-ки» (Предания и легенды Урала, 1991, с. 44), «приехал сюда старовер первый с Керженца» (Предания и легенды Урала, 1991, с. 46), то воспоминания ломовцев в конце XX в. уже лишены таких сведений. Кержаков они определяют как людей особенных, которые жили «за одним забором, скопом», как очень трудолюбивых и отчасти скупых. Про баптистов здесь говорят, что они «много пели духовных стихов, особливо про Иисуса у их было много. Они какие-то непонятные стихи их, тяжелые» (Синицина В.П., 1927 г.р.).

Рассказы - воспоминания тирлянцев о существовании в их селе двух церквей, одну из которых они называют «австрицкой», может свидетельствовать о некогда компактном проживании здесь старообрядцев белокриницкого согласия, называемого австрийским. «Две церкви было австрицкая и русска. Дом был, где русска церковь была, ну как дом молебный. У австрийцев, кажись, все так же, как и у нас было, не помним уж. Вот только мы покойника

25 головой к иконе кладем, а у них - к иконе ногами» (Патрикеева П.И., 1910 г.р., Благова А.А., 1915 г.р., Тирлян). «Была здесь австрийска церковь, не сохранилась она, была и православна - нет ее щас» (Медведков H.IL, 1925 г.р., Тирлян). «Я была в кельях в Александровке. Сначала там жили 11 женщин, затем 7...Затем их переселили в Тирлян. Значит, они были староверы. Дом у них красивый, нигде не крашено, не белено, натуральное дерево. У них индивидуальная посуда, обязательно молились и утром и вечером. Усопшего ложуть у нас ведь лицом к образам, а у них наоборот» (Балдуева Е.В., 1927 г.р.)

Таким образом, традиционная культура двух исследуемых сел была подвержена мощному старообрядческому влиянию, что зафиксировали экспедиции даже последнего десятилетия XX в. Так в этих селах до сих пор жива традиция пения духовных стихов, хотя функционально они стали исполняться только в похоронном обряде, здесь такие стихи местные жители называют поминальными. Свадебная обрядность отличается скупостью песенного фольклора, но богата магическими приемами по предохранению невесты от сглаза. Молодежная культура этих сел отличается разнообразием осенне-зимнего календаря в сравнении с достаточно развитой системой весенне-летней обрядности поселений Авзяно-Петровских заводов. Соответственно, в исследуемом регионе мы можем выделить две этнолокальные зоны: к первой мы относим села: Нижний и Верхний Авзян, Kara, Узян, Инзер, Тукан, Зигаза; ко второй - Тирлян и Ломовка. В каждой из этих зон сформировался свой тип культуры под воздействием конфессиональных особенностей и весьма разнообразной географией переселенцев. Проживая в одном поселении, представители разных исходных областей постоянно общаются. Каждая областная группа населения имеет свой запас знаний, навыков, определенных многовековыми традициями жизни «в родных» местах. Вполне понятно желание людей сохранить связи с этими традициями. По мнению многих ученых, наиболее неприкасаемой частью традиционной культуры является обрядовый фольклор, который в большей степени был оберегаем народом. С другой стороны, выходцы из самых различных уголков страны, оказавшись в рамках сравнительно замкнутой местности, должны были не только на-

26 чинать жизнь заново, - строить жильё, обзаводиться хозяйством, домашней утварью - но и вынуждены были создавать совершенно иной, даже противоположный прежнему, уклад жизни. В связи с этим, по утверждению А. Лазарева, «процесс «нивелировки» бытовых, культурных и устно-поэтических традиций был неизбежен» (Лазарев, 1972, с. 10). Таким образом, формирование фольклорных традиций исследуемого региона происходило, во-первых, в условиях изоляции русского населения в иноязычной среде; во-вторых, при локализации отдельных традиций происходило одновременно и их слияние - ассимиляция.

Своеобразие фольклора русских сёл Башкирии определяется и тем, что здесь имеет место чаще всего не соседство представителей разных говоров, а их смешение в одном населённом пункте. Отсюда бытование коллективных прозвищ: «жителей В.Авзяна называют «долгополые», жителей Н.Авзяна - «киргизы», а жителей Каги - «кулажники» (Бочкарева Р.И., 1930 г.р., В.Авзян). Сами информанты отмечают: «У Каге свой язык. Они на «о», да на «щё» говорять. У них и песни другие. Они горластые, поють громко. Кагинских не ощень уважали, «мякинники» звали. И они нас как-то называли. Ломовские больно богомольные, а у Тирляне все смурные» (Бардина М.Д., 1928 г.р., Авзян). Поэтому, иногда можно говорить даже о существовании фольклорных традиций одного села.

Итак, русские села Башкирии по местам переселенцев представляют собой, в основном, центральную Россию и хранят общерусские традиции. Русские переселенцы приносили со своей родины (Нижегородская, Калужская, Пензенская, Рязанская, Казанская губернии) определённые навыки и культурные традиции, в том числе и фольклор, которые изменялись под воздействием различных факторов: природных и экономических условий, контактов с коренным населением региона и др. Эти изменения коснулись всех сторон их жизни. Процессы взаимодействия, как и другие процессы, проникающие в фольклор поселенцев, отмечены определённым разнообразием: во-первых, в силу небольшого периода совместного существования разнородных фольклорных тра-

27 диций, во-вторых, из-за пестроты состава этих традиций и их неравнозначности.

Таким образом, особенностями выбранного для наблюдения района, на наш взгляд, является:

Во-первых, на Южном Урале в XVIII веке переселенцы оказались в новой этнической среде и в новых общественно-экономических условиях: крестьяне превратилисьв рабочих заводских поселков, расположенных на территории Башкирии.

Во-вторых, уже к концу 20-х гг. XX в. практически все заводские поселки, составлявшие значительный район промышленности в верховьях реки Белой, прекратили свое заводское существование и превратились в деревни с дву-сторнне промыслово-крестьянским хозяйственным строем жизни.

В-третьих, к началу прошлого столетия в эту зону практически уже прекратился приток нового населения, и влияние других традиций исследуемые села в это время не испытывали. Поэтому XX в. для русских сел Белорецкого района явился завершающим периодом процесса формирования местных традиций. Прежде всего этим, на наш взгляд, определяется высокая степень сохранности обрядового фольклора даже в конце XX в.

Тема социализации молодежи в весенне-летнем календаре

Весна в народном календаре - это начало хозяйственного года, «утро» года и поэтому как всякое «начало» - «утро» года сакрализируется и мифологизируется, что нашло отражение в поведении особенно девичьих половозрастных групп. С первыми признаками весеннего пробуждения начинает активно действовать младшая девичья группа: в Н. Авзяне, как только «земля покажется», девочки 12-14 лет ходили «на приталинку, на горушку с пирожком - на весну так ходили», по рассказам О.И. Беляевой, 1913 г.р. Если так называемое кормление весны происходило в не строго закрепленный день, а было продиктовано природно-климатическими условиями и совпадало с реальным наступлением весны, то исполнение весенних песен-закличек было строго закреплено в календаре и приходилось на день Сорока мучеников (22 марта), называемый в местной традиции «жаворонками». В этот день повсеместно выпекались хлебцы в виде птичек, которых иногда украшали: «глазки делали из сушеных ягодок; хвостик мама распушит птичке». Птичек дети выносили на улицу, подбрасывали вверх, иногда с ними залезали на крыши сараев, исполняя при этом коротенькие заклички. Примечательно, что часто старшие женщины в доме запекали в птичек монеты, щепки, соль. По воспоминаниям Калашниковой А.А., 1910 г.р., «потом смотрели, кому че достанется, кому кака судьба: щепка -смерть скоро; деньги - богато будешь жить; соль - горькая жисть будеть». Обратим внимание, что основными исполнителями ритуала «кликанья весны» в начале XX века были, вероятно, девочки младшей и средней возрастной группы, о чем свидетельствуют единичные воспоминания информантов, рожденных до 1910 года. Но уже к 30-м годам XX века заклички стали исполняться в смешанном детском коллективе: мальчиками и девочками до 10-12 лет. Несмотря на то, что кликанье весны было массовым действом, само исполнение закличек носило монотекстовый характер. Т.А. Агапкина отмечала, что «именно в монотекстовой традиции «заклинание весны» со временем перешло к детям» (Агапкина, 2000, с. 90).

Для девушек средней группы (16-19 лет) в ранневесенний период значимы были выходы с пением на улицу без участия парней. «Как тепло стает: юбки с уборками, запоны, кохты расшитые, ленды и идем по главной улице до базару и обратно, а все смотрют на нас» (Калашникова А.А., 1910 г.р., В. Авзян). Такие «хождения» девушек в Верхнем и Нижнем Авзяне в 30-е годы XX века были на Троицу и сопровождались песней-игрой «Репей». Причем, О.И. Беляева отмечает, что песня эта ««девичья» - ее пели только девки», что могло символизировать непокорность девичьей души в данный возрастной период. Другие воспоминания позволяют предположить, что игровая песня «Репей» в середине XX века являлась заключительным весенним церемониальным шествием, маркирующим окончательный переход девушек 16-19 лет в старшую возрастную группу совершеннолетних, готовых к браку. Поскольку эти шествия выполнялись «парами» в смешанном коллективе и проходили от кладбища до реки, то есть начало шествия организовывалось вблизи сакрального места села - кладбища, что могло символизировать начало годового цикла девичьего совершеннолетия, и заканчивались, как правило, у реки. В.Г. Балушок отмечал, что в древнюю эпоху у славян «в ходе брачных ритуалов совершались обрядовые действия у реки, она служила символическим рубежом перехода молодых людей в другой статус, в частности, перехода из добрачного состояния в брачное» (Балушок, 1996, с. 93). Закреплялось это ритуальное шествие поцелуем.

Ранневесенние церемониальные шествия девушек средневозрастной группы по центральным улицам села являлись своего рода смотром «новых де вичьих кадров». Посредством этих шествий 16-19-летние девушки старались показать себя и добиться расположения парней, «чтоб парни липли, как репей». Зафиксированная экспедициями конца 90-х годов XX века информация в селах Н. Авзян, В. Авзян, Узян отмечает обычай смотра и выбора невест родителями для своих сыновей во время празднования Красной горки. «Кащели были на Пасху усю неделю до Красной уорки. На кащели все ходили. Вот были у нас, повыше нашего мауазина, там были карусели круулые. Туды дык все ходили: и пожилые, и молодые. Мы так жа соберёмси: - Куда пойдем? - Айдатя пойдём нонще у лоу, туды на кащели. Пошли туды. Пришли туды на кащели. Вот одна девушка....А жарко, Пасха поздняя была, вот так как щас жарко. Вот она пришла у пуховой шале. А я стою да уоворю: «уоспыди, щё ж она ещё тулуп не одела?» А мине их девки-та, лоуиновские, уоворять: - Дык тута её мать и отец, и вон ети Платоновы-то невесту вубирають. - Да йде ж они её вубирають? - А вот щас улядять, вот Максимова у его была ухажерка, у щём она подвязана. Энта у полушалощке, а ета у пуховой шале - Настька Армизонова.

Во! А их толькя ущерась приехали с Баймаку, привезли ей шаль пуховую. А нонще она подвязала. Ах ты, щё ж они ей не дали у покос ешё, чтоб косить у ей. Ну, смеёмси! Ну, и вот выбрыл. Ему-то её не надо, ему-то надо, он знако-милси с Максимовой с Анюшкой, а они выбрыли у пуховой шале и узяли. Вот ета на Красную уорку на кащелях-та невест себе и приулядывали» (Беляева О.И, 1913 г.р., Н. Авзян). «Бывало-чи матери сыновьям на кащелях в Красную горку выбирали невесту. Вот Ивану Платонову мать ведь Настю-то так и приглядела. Говорит: «Вот, Иван, каку невесту тебе приглядела, с уборкой». У Насти-то юбка с уборкой была красивше всех» (Телятникова Н.Е., 1912 г.р., Н. Авзян).

Таким образом, если смотры «новых девичьих кадров» в ранневесенний период происходили посредством церемониальных шествий по центральным улицам, цель которых - продемонстрировать свободных девушек парням, то средневесенние смотры - это «стояние» девушек вблизи сакральных мест села - у кладбища, на возвышенностях, на концах деревни. В данном случае выбор делали не парни, а их родители. Как видим, в смотрах невест основную роль играла одежда, которую они надевали для этих обходов. «Лет с 15-ти начинали девчонку наряжать» (Кожевникова А.К., 1913 г.р., Тирлян). «Девчонку начинают наряжать к 16-ти годам, как начнут готовить её на выданье» (Копытова М.С., 1935 г.р., В. Авзян). «На пасху разрешали шить девке обновку (Благова А.А., 1915 г.р., Тирлян). «Помню, как мне исполнилось 15 лет. Вижу, подружка платье новое одела, мне тоже охото стало, вот с этих лет мы нащали наряжаться. Хварсить стали» (Серёгина А.В., 1925 г.р., В. Авзян). «Девщонке идти в хоровод - ей наряд новый шьют». (Беляева О.И., 1913 г.р., Н.Авзян). Наиболее важными элементами девичьего костюма, маркирующими брачный возраст, к 30-м годам XX в. в регионе являлись «юбка с уборкой», предпочтительно бордового или красного цвета, и запон с вышивкой, называемый в местной традиции «калинка». Заметим, что запон с такой вышивкой был обязательным в свадебном костюме русских сел Белорецкого района. «Юбки шили длинные с уборками. У девушки обязательно должна быть бордовая юбка. Даже частушка у нас была: Мамонька, борды, борды/Гятенька не купит./Без бордовой юбочки/Никто меня не любит» (Косарева М.Ф., 1930 г.р., Ломовка). Обязательной принадлежностью женского костюма в конце XIX начале XX века являлся запон, который в регионе изготавливался из «ребизовой» ткани черного цвета. «Вот этот фартук мамонькиной матери. Материя ребизовая, черная» (Зарубина Е.А., 1927 г.р., Ломовка). «Запоны были ещё раньше нас, черные, вышиты крестом. Запоны носили поверх юбки, надевали только по праздникам» (Плохова Т.С., 1933 г.р., Ката). «Запоны носили по праздникам, внизу вышивка была: цветочки, ягодки вышивали» (Штырляева А.А., 1924 г.р., Ломовка). «На запоне и на рубахе рисунок одинаковый - ягоды, цветы крупно вышиты крестом» (Храмцова А.И., 1925 г.р., В. Авзян). «Бабки наши запоны носили, а мы уж нет, запоны у нас в сундуке лежали» (Калиничева Т.Е., 1929 г.р., Kara).

Формы межполового общения молодежи в осенне-зимний период народного календаря

Дальнейшее развитие любовно-брачных отношений внутри молодежного коллектива происходило в осенне-зимний период.

Напомним, что Т.А. Бернштам способ жизни молодежи в социуме обозначает обобщенным понятием «игра», которая с наступлением осени реализо-вывалась посредством посиделки/ночевки, имитирующей семейные отношения и функционирующей по аналогии с космоприродным ритмом взрослой, зрелой жизни: труд/отдых - будни/праздник.

Значительным влиянием молодежной культуры в местной традиции отмечены следующие осенние даты календаря: Иван Постный - 29.08 (11.09); Семенов день - 01.09 (14.09); Покров - 01.10 (14.10); Кузьма и Демьян - 01.11 (14.11); Михайлов день-08.11 (21.11) .

Семенов день открывает сезон осенних посиделок молодежи. Далее развитие любовно-брачные мотивы получают в обычаях Дня Кузьмы и Демьяна. В Ломовке и Тирляне этот день называли Кузьминки. «Кузьминки отмечались 1 ноября - это у нас был девичий праздник. Девки наряжались, приходили парни с гармошкой» (Плохова Е.И., 1904 г.р., Ломовка). «На Кузьму-Демьяна квас делали, квасом этим угощали. У меня отец рассказывал: девки пироги пекут, на печь ставят, а мы лазим. Кузьму называли девичьим праздником» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., Тирлян). «Мать рассказывала, что они собирали вечера на Кузьму и Демьяна. Собирались обязательно в бане. Квасу наворют и вот так приговаривают: «Кузьма-Демьян, Кузьма-Демьян впереди-впереди». Молодежь собирали и пекли курник, пирог с мясом. Это ещче матери наши были» (Благова А.А., 1915 г.р., Тирлян). В Узяне этот день известен как «Кузьмишши». «На Кузьмишши девчата постряпають. Артелью собирались. Квас варили. Пироги пекли, делали пельмени. Кто че. Пели, плясали» (Савельева А.П., 1930 г.р., Узян). В Каге, В. и Н. Авзяне праздник Кузьмы и Демьяна называют Кузьмиш-ки. «На Кузьмишки раньше девки складывались и делали пельмени, ребят приглашали. Пели, играли» (Артемьева А.В., 1920 г.р.). «К Кузьмишкам скотину начинали забивать. Складчины были обязательно - девки пельмени делали: кто мясо принесет, кто мучки» (Бармина К.А. , 1934 г.р.). В Тирляне «на Кузьму пели про кузницу: Во кузнице молодые кузнецы, 2 р./ ..../ А дальше мама у нас пела, с картинками:

Проел Дуне сарафан, сарафан, Над самой над «дырой». Эту песню на Кузьму пели, 14 ноября, на Кузьму-сопливого» (Сорокина В.М., 1912 г.р., Тирлян). В тексте песни отражены два мотива, один из которых связан с мифологическими представлениями о кузнецах, кующих свадебку, финал песни связан с эротической темой, символизирующей брачный возраст девушки, готовой, «созревшей» к сексуальным отношениям. В казачьих селах южноуральского региона эта песня исполнялась после брачной ночи на второй день свадьбы. ««Во кузнице» всю жизнь поют. Особенно много пели на блинах. Встают женщины на лавочки и поют, прихлопывают. «Во кузнице»-та на блинах потому и поют, раз «дыру» ломают» (Долганова А.П., 1920 г.р., Кизильский р-он).

Следующий праздник, который был отмечен молодежным влиянием, - это Михайлов день. «Особки устраивались осенью в Михайлов день. Заранее кто-то отдавал под особки свою избу. Девушки приходили туда раньше, чтобы приготовить курники, пироги с мясом. Рассаживались по лавкам, вышивали и пели песни. Позже приходили парни и тоже садились на лавки» (Щелыгина М.Ф., 1903 г.р., Ломовка). «На Михайлов день пироги с мясом носили. Приходили люди глядеть. Девушки на скамейки вставали, чтобы на них глядели. Плясали под гармошку. Частушки пели, песни про любовь обманную пели, ну и другие» (Штырляева А.А., 1924 г.р., Ломовка). «Михайлов день 8 ноября. Девушки тоже «ссыпались», собирались все вместе. На Михайлов день собирались в отдельной избе, до двенадцати часов пели, плясали. В этот день было много «гля-делыциков» - старух, детей. Они заходили в избу, глядели на молодежь и уходили. Потом молодежь оставалась ночевать» (Плохова Е.И., 1904 г.р., Ломовка). Как видим, калинники, первые пельмени, пироги с мясом (курники) проходят как ритуальное угощение в кругу молодежи.

В исследуемой локальной зоне было зафиксировано несколько терминов, обозначающих осенние молодежные посиделки. «Ходили в посиденку», «обязательно засиживаемся на посиденках», «посиделки у нас были». Посидел-ка/посиденка, таким образом, общепринятый, известный информантам всех исследуемых сел термин, получивший название по главному занятию собравшихся. «Девками по вещерам мы ходили посидеть за маргалушкой ко всем подружкам по ощереди» (Логинова А.В., 1929 г.р., Kara). Наряду с термином «посиделка» в отдельных селах региона бытовал термин «особка». «Посиделки были, особой избу называли. Так и говорили: «Пойдем в особку». Особа - дом, где одиночка есть, ей на салазках дров привезут, затошот и сидят там прядут» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., Тирлян). «В особах парни присматривались, кто как вяжеть, не смеется ли лишнего. Штук пять-шесть девчонок сидели в избе у какой одиночки» (Осокина А.П., 1924 г.р., Узян). «Особки были. Это раньше девки сидели, где одна женщина жила, вдова. Дров беремя унесуть туда и сидять там» (Осипова М.В., 1928 г.р., Kara). Как видим, «особкой» в регионе называли дом одиночки, вдовы, то есть «дом особый», поскольку в нем жила женщина, социальный статус которой в традиционной культуре оценивался двойственно: с одной стороны как социально ущербный, а с другой - ритуально-чистый. Все это способствовало тому, что женщина, став вдовой, получала новые для нее магические возможности и наделялась особыми ритуальными функциями, что и отразилось в названии дома, где она жила. Таким образом, существенным отличаем посиделок, которые устраивались в любом доме участвовавших в посиделке девушек, особка первоначально организовывалась только в доме вдовы. Но уже к середине XX века термины «посиделка» и «особка» стали подменять друг друга, «Посиделки были, особой избу называли. Ребята к девкам придут посиденничать» (Оглоблина Т.В., 1930 г.р., Тирлян). «В особках по заданию матери девки пряли, парни приходили, плясали. Вот и посиденничали» (Расска-зова Е.Н., 1931 г.р., Узян). Так, всякая изба, где проходили посиделки, в 50-е годы XX столетия называлась особкой, соответственно, посиделка и особка стали составлять единый семантический ряд и свободно взаимозаменялись в речи информантов. Кроме того, было еще одно существенное различие этих двух форм организации молодого поведения - это возрастной состав участников. На посиделки девку в регионе начинали отпускать с 11-12 лет, на которую не допускались парни, то есть это были рабочие посиделки младшей девичьей группы. «На посиденки рано ходили, лет с двенадцати, привыкали чтоб. Мать бывало скажет: «Посиди вот до скольки и домой» (Оглоблина А.К., 1920 г.р,, Kara). «На посиделки к нам девчонки приходили. Мы еще маленьки были, лет по 10. На посиделках пряли, вязали. Отец с матерью парней туда никогда не пускали. Парни приходили на ночевки, это уж когда девке лет 17 будет» (Кожевникова А.К., 1913 г.р., Тирлян). Посиделки средней девичьей группы предусматривали участие парней и, соответственно, имели двухчастную композицию: работа - веселье. «На посиделки ходили, работали там, лет с 16-17 парни к нам ходили. Ребяты придут - пляска начинается» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., Инзер). В особку девку в регионе начинали отпускать лишь с достижением ею совершеннолетия. «На посиденки ходили лет с13, ас15к девкам парни на по-сиденок шли, их домой начинаешь отправлять - они нощевать просятся, а на нощевки-та лет в 17 можно, как в особку пойдешь» (Калиничева Т.Е., 1928 г.р., Kara).

Досвадебный цикл как система пространственных и символических перемещений партий жениха и невесты. Функции и семантика фольклорных текстов в досвадебных ритуалах

Досвадебный цикл начинался со сватовства. Церемония сватовства в свою очередь была сложной и состояла из нескольких этапов. Так в Пермской области «задумав женить сына, его родители сзывали родственников на совет.... Происходило это «большей частью вечером» (На путях..., 1989, с. 225). В изучаемой этнолокальной зоне на момент записи воспоминаний о свадебном обряде (с 1993 г.) нет прямых указаний на существование этого этапа. Нужно отметить, что акты избрания сватов и отправление их в дорогу воспринимались информантами как само собой разумеющиеся этапы свадебной церемонии, предшествующие сватовству.

В сваты выбирали обычно самых близких жениху или его семье людей. В Чердынском крае, например, больше предпочитали мужчин - крестного отца, «старшего зятя», «родного отца» (На путях..., 1989, с. 225). Наши материалы показали, что предпочтение отдавалось свахам - близким родственницам или крестной матери жениха. «Сватать счас идет крестна жениха» (Сорокина В.М., 1912 г.р., Тирлян 2000). «Сватать хрёстна ходила, садилась прямо под матку» (Нужина Н.И., 1928 г.р., Ломовка 2003). Иногда крестную мать сопровождал крестный отец: «Крестные жениха приходили в дом невесты сватать» (Бодрова Е.В., 1927 г.р., Тирлян 1998). Часто в качестве сватов выступали родители жениха и сам жених. «Сватами обычно ходят мать и отец жениха, если нет родителей, то чужие люди» (Бардина В.Ф., 1931 г.р., Авзян, 1998). Реже посторонние люди - свахи. «Мать с отцом и сваха приходит сватать» (Коровина Е.К., 1921 г.р., Тирлян 1999). «Сватают крестная и сваха» (Сорокина В.М., 1912 г.р., Тирлян 1999 г.). «Сватали-то меня - от жениха сестра да тетка чужая» (Урцева В.И., 1931 г.р., Тирлян 2000).

Отдельные информанты отмечали, что раньше сватать ходили люди чужие, посторонние и в дом невесты приходили несколько раз, ни невеста, ни жених и ни его родители при этом не присутствовали. «Когда сватали, жениха и родителей его не было. Вечером после сватовства - запой. На нём договаривались о свадьбе. Тут уж жених и невеста, и родители были» (Гаврилова А.Н., 1923 г.р., Тирлян 1999).

Участие в сватовстве жениха и его родителей стало возможным с 40-х годов XX столетия, на наш взгляд, в связи с объединением двух этапов сватовства: засыла сватов и запоя. В.П. Федорова отмечала участие жениха в сватовстве как своеобразную черту свадьбы двоедан Зауралья (Федорова, 1997, с. 201). Нужно заметить, что этот факт наблюдается и в русских горнозаводских селах Башкирии и в казачьих станицах Челябинской области. «Сватать приходит сам жаних да ишо кто-нибудь» (Колесникова Е.П., 1915 г.р., Узян, 1999 г.). «В числе сватов есть и жених» (Калугина А.Г., 1922 г.р., Ломовка 1993 г.). «Сватать ездили родители, родственники и жених ехал тоже. Без меня меня женили что ли? Как без жениха? Кто женится, крестный что ли?» (Горбунова М.С., 1924 г.р., Черниговка, Агаповского района, 2001).

К сватам предъявлялись требования, предписанные традицией. «В сваты выбирают тех, кто умеет говорить» (Бочкарева Р.И., 1930 г.р., В. Авзян 1998 г.). «Сватами выбирали тех, кто побойчее» (Чумикова А.Н., 1935 г.р., Kara 1996 г.). «Сватов выбирали людей подходящих, знающих» (Елисеева О.Ф., В. Авзян 1998 г.). «Засылали пять сватов - самых бойких на деревне» (Лотохина B.C., 1930 г.р., Узян 1994).

Обязательным условием сватовства было соблюдение тайны, секретности. Поэтому практически до 40-х годов XX столетия в русских селах горной Башкирии сватать ходили вечером «как стемнеет». «Когда сватать йдуть, никому не уоворять, йдуть вещером» (Платонова К.А., 1936 г.р., Н. Авзян 2002).

В доме невесты сваты выполняли ряд актов (обрядовых действий), имеющих обычно знаковую природу и отражающих ранние стадии развития свадебного обряда. В исследуемых селах сваты, зайдя в дом невесты, садились под матку. «Матка - основа дома, поэтому садились, чтобы семья была крепкая, не рушилась» (Косарева М.Ф., 1930 г.р., Ломовка 1998). Этот обычай встречается в Олонецкой, Енисейской, Саратовской губерниях (На путях..., 1989, с. 226). М.М. Громыко считает, что сваты занимали место под матицей для обозначения своей середины, доброго посредничества между домом жениха и невесты (На путях, 1989, с. 228). Н.Ф. Сумцов отмечает «что матица помимо своего связующего значения .... принятого в приложении к нравственному миру человека, стояла в связи с домашним духом или полунощницей» (Сумцов, 1996, с. 146).

Связь с домашними духами прослеживается и в традиции усаживания сватов напротив печи: (печь как место обитания домового) «Сваты садятся против клади (печи)» (Платонова А.И., 1927 г.р., Н. Авзян 1998).

В Черниговке, Челябинской области «Сваты приходили в дом и садились ближе к печке, кто ближе всего сидел к печке, должен был её потрогать - ладонью коснуться, чтобы все получилось» (Горбунова М.С., 1924 г.р., Черниговка 2001). В.П. Федорова, отмечала, что по поверьям старообрядцев, положительному решению вопроса способствовала печь. Если невеста оказывалась у печи, то свадьба представлялась неотвратимой (Федорова, 1997, с. 199). Печь в народной традиции являлась «каналом связи» с иным/чужим миром, а значит и с представителями этого чужого мира, и не только с домовым, охраняющим пределы семейных владений, но и, по более архаичным представлениям, с умершими родственниками, стоящими на страже родовых владений. Так, вдова, тоскующая по умершему мужу, кричала в печную трубу: «Милый мой, айда домой» (Егупова Р.В., 1937 г.р., Инзер 2000). С этим же представлением, возможно, была связана традиция только что родившегося ребенка «класть на пещкю, он там успокоится» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., Kara 2001). В Узяне «если корова отелится в холодное время года, то телёнка несут в дом и обязательно приклоняют к печке и говорят: «Как труба, не знай скорби и не болей» (Габов П.И., 1927 г.р., Узян 1994).

Таким образом, печь, во время сватовства, по-видимому, служила каналом, связующим, с одной стороны, два противоположных мира, а с другой - два противоположных рода: сваты, прибегая к ритуальным актам, связанным с пе чью, как бы просили благословения у покровителей рода, и только потом - у родителей невесты.

Боясь «дурного глаза» и «происков нечистой силы», сваты прибегали к различным магическим действиям, выполнявшим функции оберегов. Например, в В. Авзяне для удачного исхода сватовства в дом невесты заходили в обуви, «чтоб невеста их была». Обувь снимали только после согласия родителей невесты, «чтобы прибыль не на голую ногу». Магическим приемом, сопутствующим сватовству, являлся акт, при котором сваты в доме невесты должны были появиться с лаптем: «Сваты заходят в избу - сзади лапоть тащат» (Платонова А.И., 1927 г.р., Н. Авзян 1998). Так, в мордовской свадьбе, «Чтобы посланный [сват] имел успех, при выходе его из дома бросают вслед ему старый лапоть со словами: «Как мягок и слаб этот лапоть, пусть также будут мягки и слабы сердца избранной нами девушки, чтобы выдали нам свою дочь» (Евсевь-ев, 1990, с. 11). Заметим, что в Каге, В. Авзяне, Узяне на лапте из старого дома «перевозили» своего домового в новое жилище: «В новый дом переезжали, сзади телеги привязывали лапоть и приговаривали: «Домовой, домовой, пойдем сзади за мной» (Лотохин А.А., 1926 г.р., Узян 1994). В случае если девушку отдавали замуж вопреки её желанию, жених во время сватовства должен был «сесть на «хвост» невесте, это на краешек сарафана», только потом сваты договариваются о дне свадьбы» (Калугина А.Г., 1922 г.р., Ломовка 1993).

Существовали приметы, по которым судили об исходе сватовства. Отправляясь в путь к дому невесты, сваты в д. Александровка (ныне эта деревня разрушена) «посадят овечку на сарай, если овца спрыгнет и убежит от жениха, вота значит невеста не будет жить, а уж если она спрыгнет и стоит, значит невеста надежная, никуда не убежит» (Скрипков М.И., 1921 г.р., Николаевка 2000).

Организация свадебной реальности русских горнозаводских сел Белорецкого района. Система ритуальных актов и их семантика

Первый свадебный день до момента венчания/регистрации организовывался, в основном, посредством ритуальных актов с семантикой «купли/продажи» и «борьбы/захвата».

Утро венчального дня начиналось ритуалом отвоза приданого в дом жениха. В русских селах Белорецкого района приданое состояло из четырех частей: 1). Постель, куда входила перина/дерюга/матрац, две перовых подушки, одеяло, полог для кровати; половики-дорожки. 2). Сундук с «тряпками», в свою очередь, представлен с одной стороны - постельным бельем, в котором выделяются наволочки-прошвы; подзоры, покрывала, с другой стороны, в сундуке невеста должна была привезти в дом жениха, по воспоминаниям информантов, рожденных до 1915 г., не менее сорока полотенец, сюда же входили шторки-занавески, скатерти, наконец, в сундуке находилась одежда невесты: сарафаны, юбки, рубахи, количество которых информантами не уточняется; иногда в сундук помещали и узел с одеждой-дарами для жениха, куда обязательно входила рубаха, которую молодой должен был надеть после брачной ночи (часто ключ от сундука отдавали свекрови с тем, чтобы утром сноха могла обратиться с просьбой открыть сундук, где лежала рубаха мужа, при этом молодая должна была свекровь назвать «мамой»). Иногда такой узел брала в руки подружка и садилась с ним на сундук. 3). На сундуке же сидела и другая подружка с «по судным» узлом. 4). Наконец, в состав приданого входила и мебель: зеркало, сам сундук (иногда их было несколько), часто комод (Приложение III, ф. 3-12).

В В. Авзяне есть упоминание о том, что кроме приданого невеста в дом жениха «еще приданку вела: корову ей родители давали» (Петрова Е.С., 1935 г.р., В. Авзян1998).

В дом жениха приданое отправляли на лошадях, часто это были «снаряженные тройки и двойки, а в последней подводе - лошадь у распряжку идеть, на ней пужилы едуть» (Калиничева Т.Е., 1928 г.р., Kara 1996). Количество «подвод», на которых увозили невестино добро, колеблется от двух до шести в зависимости от состава приданого. «Если невеста боуатая, придана большая, то подвод шесть едуть за приданым» (Бочарова Е.М., 1914 г.р., Узян1994). «Утром у жениха собираются товарищи и близкая родня. И посылают к невесте три-четыре тройки за постелью» (Калиничева Т.Е., 1928 г.р., Kara 1998). Заметим, что за приданым «поезд» снаряжали и отправляли из дома жениха. На каждой подводе был кучер из соседей, посторонних мужчин - не родственников ни жениху, ни невесте, но кучер должен был быть «умеющим», «коней-то бравых выбирали», нужны были и «кучера проверенные, лошадей ведь могли распугивать у ворот, а нужно, чтобы у тройки головы были как у лебедей» (Калиничева Т.Е., 1928 г.р., Kara 1988). На первой тройке везли сундук, на который усаживалось 5-6 подруг, «самые задушевные» из них везли подушки, остальным вручали узлы с дарами жениху и с посудой, здесь же могла сидеть крестная невесты с зеркалом, которое везли «лицевой стороной к лошади», т.е. к дороге. По мнению Н.И. Толстого, в православной свадьбе зеркало воспринималось как магический предмет и использовалось для защиты от «нечистой силы» (СД, Т. 1, с. 247). Так, в региональной свадебной традиции строго следили за тем, чтобы во время перевоза приданого не разбилось зеркало, верили в примету: «зеркало разбили - значит жить не будут». «У меня у сестры был случай. У нее зеркало было большое. В который день везли приданое, я прихожу с работы, а она сидит и плачет. Зеркало никто не трогал, а оно треснуло, и осколочек выпал. И она с мужем то расходилась, то сходилась, но так и не жили» (Гаврилова А.Н., 1923 г.р., Тирлян 1999).

На последней подводе, как мы уже отмечали, ехали взрослые, замужние родственницы невесты, мужчины-гармонисты и «сундушники», которые вносили сундук в дом жениха. «На последок идеть распряжка, «однойка», а не «тройка» знащить - пужалы, которые везуть дерюги, половики, лыки, мочала -«пужелова работа». Пужалом были люди постарше, семейные» (Калиничева Т.Е., 1928 г.р., Kara 1998).

В Ломовке на последней лошади «ехала мать или тетка невесты с росписью приданого и сваха, которая держала живую индюшку в чепчике» (Ломовка 2000). Г.С. Маслова отмечала, что «в описаниях свадьбы на рубеже XIX-XX вв. редко упоминается о рядной, в которой перечисляли все вещи приданого и их стоимость» (Маслова, 1984, с. 12). Мы не располагаем информацией о содержании «росписи приданого» в местной традиции. Но можем предположить, в виду того, что «роспись» везли на последней лошади, на которой должны были ехать ряженые - балагуры-шутники, поведение которых сродни скоморохам, то и «документ» в их руках, скорее всего, превращался в пародшо. Присутствие на распряжке ряженых подтверждало состояние «перехода» и опасности пути для обоих локусов. Это состояние маркировалось и вербально в тексте песни, которая исполнялась группой подружек при перевозе приданого «Мимо лесу тем-ныго» (РСП, 2000, с. 49). В тексте песни прочитывается мотив «промежуточного пространства», поскольку «путь», «дорога» через «темный лес» и «глухую полыночь» (иной мир) являлась внешней зоной для каждой из двух партий: путь-дорога между домом жениха и невесты была ничьей, нейтральной, где и осуществлялся первый этап «перехода» невесты из локуса в локус.

Понимание опасности пути-перевоза приданого в местной традиции проявляется в предписании «вещи невесты увозить надо (если в этот день зачинают свадьбу и хоронят покойника), когда могила будет закрыта или досками, или землей (Логинова А.В., 1927 г.р., Kara 1997).

Заметим, что в селах исследуемой этнолокальной зоны перевоз приданого из дома невесты в дом жениха сопровождался разными песнями. Так песня «Мимо лесу темныва...» была характерна для традиции Н. и В. Авзяна, Тукана, Зигазы (Приложение II, 1, Казармщикова, т.З; Приложение И, 2, т.З). Причем, в Н. Авзяне называют еще одну песню, сопровождавшую «постель в дом жениха»: «Как по улице, как по Пашетской» (Приложение II, 2, т. 4). Воспоминание Беловой Р.Г., 1925 г.р., Н. Авзян («Как по улице, как по Пашетской» пели, когда жених невесту повезет домой после венчания» (Тирлян 1999)) позволяет убедиться, что песня, скорее всего ранее закрепленная за другим этапом свадебной церемонии, потеряла свое место в обряде и к середине века исполнялась, сопровождая то ритуал «отвоза приданого», то - «привоза невесты». В Ка-ге постельными песнями называются тексты «Потеряла я колещко...» (РСП, 2000, с. 54) и «У колодчика дли студененькыва» (РСП, 2000, с. 46). «Со двора постель не выпускают, пока песню не запоют. Тут и запевают первую песню «У колодчика». Вторая песня - «Потеряла я колещко» (Плохова Е.М., 1930 г.р., Kara 1996). Заметим, что обе песни не относятся к собственно свадебным текстам, они характерны для поздней городской традиции с лирико-драматическим сюжетом.

Примечательным является и обязательное требование исполнять одну и ту же песню при выезде с приданым из ворот невесты и в момент въезда во двор жениха. В этом, на наш взгляд, и проявляется идея кольцевой композиции/круга, который очерчивался в данном случае посредством вербального кода.

Похожие диссертации на Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии

Детский фольклор старожильческих сел Прибайкалья: традиция бытования : XX - начало XXI в.Шевелева Людмила Анатольевна