Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историко-культурные предпосылки символа сердца: от эпоса к сакральному тексту 16
1.1. Религиозный символ как модель исследования антропологической реальности 16
1.2. Греческая традиция: символика духовного центра человека 34
1.3. Сердце в библейских текстах 51
1.3.1. Ветхий Завет: исполнение духом премудрости 51
1.3.2. Новый Завет: «сокровенный сердца человек» 72
Глава II. Инварианты символики сердца в ранней восточной патристике: от Александрийской школы к каппадокийцам 96
2.1. Филон Александрийский: нисхождение нетленной Добродетели 96
2.2. Климент Александрийский: гностический теозис 117
2.3. Ориген: тримерия сердца 142
2.4. Василий Великий: синергия человека и Бога 153
2.5. Григорий Нисский: мистерия сердца 166
Заключение 184
Список использованной литературы 190
- Религиозный символ как модель исследования антропологической реальности
- Ветхий Завет: исполнение духом премудрости
- Филон Александрийский: нисхождение нетленной Добродетели
- Григорий Нисский: мистерия сердца
Введение к работе
Актуальность исследования. Актуальность обращения к теме сердца обусловлена вызовами, с которыми сталкивается человек современного мира: утеря глубины и способности смыслостроительства внутреннего мира, разрыв «ценностно-смыслового универсума» и тенденции к обезличиванию человеческого существования, перетекание сознания из реальности живого человеческого общения в виртуальную реальность, беззащитность перед технологиями управления массовым и единичным сознанием. Разум оказывается бессильным перед натиском иррациональных потоков бессознательного. Жестокость и безумие, являемые в мировом масштабе, показывают, что мировоззрение, основанное только на принципе рациональности, не решает проблему «вакуума любви» в сердце человека.
Более глубокое основание личности человека Макс Шелер обозначил термином «Ordo Amoris» (порядок любви, лат.) - первоакт любви как безграничное устремление универсальной силы, действующей во всем, к превосхождению себя. Именно сила любви устанавливает пределы и определяет доступное познанию человека бытие, структуру и содержание его мировоззрения, его мышления о мире. Любовь, имеющая вершиной своего устремления идею Бога, безгранично развертывает личность в свойственном ей направлении идеальности и совершенства. Отвращение от идеи Бога привносит силу хаоса в строй любви и является причиной порождения ненависти.
Насущная потребность в преодолении разрыва между уязвимым рациональным началом и скрытым безграничным потенциалом любви обусловили выбор темы исследования, проблема которого сформулирована следующим образом: поиск модели целостного видения антропологической реальности, объясняющей духовную динамику личности в современных условиях. В этом отношении неисчерпаемую глубину являет символ сердца, представленный в текстах религиозных традиций и содержащий практический путь изменения человеком себя в религиозном опыте «богообщения».
Сердце как антропологическая категория была введена и эксплицирована в русской религиозной философии. При этом в философском восприятии сердца трудно найти обращение к онтологической семантике сердца, содержащейся в древней литературе - текстах греческой и раннехристианской традиций, лежащих в основании христианской культуры.
В то же время сердце, представленное в религиозных текстах, является символом пути духовного восхождения и реализации бытийного назначения человека. Живое экзистенциальное содержание символа сердца может и должно стать источником для исцеления современного человека от болезни бессердечия. Онтологическое, телеологическое, архетипическое содержание символа сердца формируют основание для преодоления господствующей в современном гуманитарном дискурсе дихотомии между теоретическими
антропологическими конструкциями и религиозными практиками и инициируют процесс духовной динамики личности, направленной к восстановлению целостности антропологической реальности путем вывода ее за пределы личности навстречу духовной реальности.
Объект исследования. Символика сердца в древнегреческой, библейской традициях и экзегетической традиции Александрийской и Каппадокийской школ.
Предметом исследования диссертационной работы является религиозный символ сердца, рассматриваемый в связи с духовной реальностью.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного следования состоит в раскрытии религиозного символа сердца как модели, объясняющей процесс духовной динамики личности, направленный на восстановление целостности антропологической реальности.
В соответствии с этим ставятся задачи исследования:
- экспликация содержания символа сердца в заданной религиозной
традицией (культурой) схеме интерпретации;
реконструкция содержащихся в символе сердца первичных смысловых структур, выступающих в качестве проекций содержания духовной реальности;
интерпретация выявленных первичных смысловых структур в контексте антропологической реальности;
выявление конструктивных и деструктивных закономерностей существования символизируемой сердцем антропологической реальности.
Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Несмотря на то, что сердце как категория и смысловая интуиция довольно прочно интегрировано в философско-антропологический дискурс, семиологический подход к сердцу практически не используется в богословии, религиоведении, философии.
Сердце широко описано как органон мистико-аскетических практик в трудах исихастов Макария Египетского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, в работах Нила Сорского, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадского, схимонаха Иллариона, сборнике «Добротолюбия».
В библеистике проведена подробная тематическая и структурная систематизация значений сердца в Библии. Норвержский философ У.М. Хёйстад, прослеживает историю символа сердца от Античности до Нового времени.
В русской религиозной мысли формулируется ряд антропологических концепций, центром которых является сердце. В трудах святителя Феофана Затворника (Вышенского) мы находим учение о чувствах сердца. В органологической концепции архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого) сердце предстает как орган чувств вообще и особенно высших чувств. А. С. Позов в изложении системы христианской древнецерковной антропологии сердцу отводит роль центрального органа «единства и интеграции», который
осуществляет связь разнородных начал, гармонию и иерархию сил, корреляцию органов и аппаратов. Митрополит Иерофей (Влахос) в системе православной психотерапии отождествляет сердце с сущностью и с энергией души.
Тема сердца является типологической чертой русской философской традиции. К ней обращались Г.С. Сковорода (учение о «благом сердце»), А.С. Хомяков (интуитивное познание сердцем), И.В. Киреевский (основы духовности человека в сердце), П.Е. Астафьев (философия внутреннего опыта; сердце как нравственные начала мышления), С.Н. Булгаков (сердце как нравственная природа человека), Б.П. Вышеславцев (сердце как орган религии, абсолютный центр), И.А. Ильин (сердце как центр духовной жизни, «сердечного созерцания» и «созерцающей любви»), М.М. Тареев (сердце как орган религиозного чувства и божественного знания), П.А. Флоренский (смысл термина «сердце» в различных культурах и языках, сердце как орган, хранящий познающий дух, орган, божественного познания, подчиняющий рассудок), С.Л. Франк (сердце как подлинное, глубокое выражение человеческой личности), П.Д. Юркевич («метафизика сердца»). Согласно современному исследователю В.В. Назарову, различные сущностные аспекты феномена сердца присутствуют в качестве основы этических систем в софийной этике Е. Н. Трубецкого, этике всеединого добра Л.П. Карсавина, сердечно-мистической форме христианской этики у М.М. Тареева, этике космизма К.Э. Циолковского, этике творчества Н.А. Бердяева, богочеловеческой этике С.Н. Булгакова, в этике веры А.Ф. Лосева. В.В. Зеньковский, развивая гносеологию сердца И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ф.М. Достоевского, П.Д. Юркевича, М.М. Тареева, указывал на способность сердца к объединению теоретического и морального знания с перспективами нового динамического понимания познания: сердце расширяет и углубляет познавательные силы человека, обнаруживая надиндивидуальный потенциал разума, выходящего к «первичному сознанию», не разделенному еще на субъект и объект.
Эти доктрины демонстрируют поход к сердцу, исходя из классической антропологической модели человека (дух-душа-тело, разум-чувство-воля). При этом сердце сводится к одной либо нескольким универсалиям человеческого бытия (чувство, разум, мышление, созерцание, интуиция, сущность, энергия, личность, абсолютный центр, бесконечная сила стремления) и рассматривается в онтологическом, гносеологическом, этическом либо психологическом аспектах.
В современной философии тема сердца остается актуальной. Так, Б.В. Марков ставит вопрос о необходимости соотнесения и синтеза философского и религиозного опыта и воспроизводит в антропологическом дискурсе восточно-христианское учение о сердце и философию сердца русской религиозно-философской мысли; Г.Я. Стрельцова исследует «философию сердца» в европейской культуре; Н.К. Гаврюшин исследует философию сердца в работах Б.П. Вышеславцева. Исследование философии сердца у Г.С. Сковороды представлено в работах Н.В. Сидоренко.
В последние годы появился ряд диссертационных исследований по сердцу. В историко-философской работе В.Н. Бабиной, посвященной исследованию метафизики сердца П.Д. Юркевича, раскрываются онтологический, гносеологический, этический и антропологический аспекты сердца. Среди работ систематического характера, обобщающих религиозные, философские и научно-экспериментальные данные о сердце, можно отметить диссертации Л.Г. Апёнышевой, Ю.П. Хвастуновой.
Несмотря на кажущуюся разработанность проблемы сердца в философии и религии, остается ряд неразработанных направлений. Не решена задача преодоления господствующей в современном гуманитарном дискурсе дихотомии между теоретическим осмыслением символа сердца и религиозными практиками, связанными с сердцем. К исследованию символа сердца в религиоведении и религиозной антропологии не привлекался семиотический метод, что позволило бы достичь целостного видения символа сердца в двух перспективах - антропологической и онтологической. В современных исследованиях по символу сердца недостаточно глубоко и широко представлены источники ранней восточной патриотической традиции, образующие основание православного «учения о сердце» и содержащие обширный материал интерпретации символа сердца.
Методы исследования. Раскрытие религиозного символа сердца как модели, объясняющей процесс духовной динамики личности возможно с помощью семиотического метода, который предполагает следующую последовательность шагов: выявление содержаний символа сердца в заданной религиозной традицией (культурой) схеме интерпретации, реконструкция первичных смысловых структур, интерпретация символа сердца в контексте развертывания содержания первичных смысловых структур в антропологической реальности. При реконструкции первичных смысловых структур символа сердца использовался метод сравнения, который заключается в описании и объяснении авторских инвариантов интерпретации символа сердца. Кроме того, в работе были использованы герменевтический метод исследования текстов и общенаучные методы исследования — аналогия, обобщение.
Методологической особенностью диссертационной работы является ее реконструирующий характер, который продиктован спецификой исследования и малой разработанностью используемого подхода.
Научная новизна диссертационного исследования. Показано, что религиозный символ сердца в процессе его переживания и интерпретации инициирует процесс духовной динамики личности, который может быть представлен в виде развертывания первичных смысловых структур содержания духовной реальности путем их трансформации в системе интерпретации, заданной религиозной (культурной) традицией.
Реконструирована первичная структура духовной реальности «разум-чувство», которая интерпретируется как разумное начало человека с присущей ему силой стремления, направленной к Божественному началу.
Реконструирована первичная структура духовной реальности «иерофания», которая в системе интерпретации представляется в форме нисхождения Божественных сил, питающих, оживотворяющих человека и возводящих его к участию в Божественном бытии.
Реконструирована первичная структура духовной реальности «телос-путь», которая в системе интерпретации представлена основными идеями: достижения бессмертия, выхода за человеческие пределы, реализации божественного начала в человеке, трансформации антропологической реальности и достижения (рождения) новой антропологической реальности.
Реконструирована первичная структура духовной реальности «Центр мира», которая в системе интерпретации представляется как антропологическая реальность в аспектах, типологически сопоставимых с архаической символикой «центра мира».
Реконструирована первичная структура духовной реальности
«сакральный хронотоп» (пространственно-временной континуум), которая в
системе интерпретации представляется как вместилище божественных
сущностей и сил. Данная структура позволяет зафиксировать однотипные
динамические (конструктивно-деструктивные) закономерности
антропологической реальности
Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Использованные материалы, методология и полученные в ходе исследования результаты позволяют рассматривать символ сердца в «обратной» перспективе - со стороны духовной реальности, раскрывая его реальное жизненное функционирование через разворачивание первичных структур духовной реальности в системе интерпретации, заданной традицией. Такая интерпретация смыслового содержания символа сердца расширяет понимание психоаналитических дискурсов, религиозных и псевдорелигиозных практик.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Выявление в содержании символики сердца первичных духовных структур, общих для различных культурных и религиозных традиций, позволит выработать основания для диалога различных религиозных традиций и практик, открывает систему духовных координат для человека, не вовлеченного в религиозную традицию, в условиях повсеместного распространения новых религиозных движений и все более широкого применения психотехнических воздействий.
Результаты работы могут быть использованы в научной и педагогической деятельности как теоретико-методологическое основание и материал для формирования программ духовно-нравственного воспитания, имеющих целью формирование ценностных ориентации подрастающих поколений, раскрытие национального менталитета через освоение национальной и мировой культуры. Ознакомление с работой будет полезным студентам и аспирантам, обучающимся по философским, религиоведческим и культурологическим специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по религиоведению, религиозной и философской антропологии,
истории философии.
Основные результаты отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:
1. Религиозный символ сердца в процессе его переживания и
интерпретации инициирует процесс духовной динамики, направленный к
восстановлению целостности антропологической реальности, путем вывода
ее за пределы личной реальности навстречу духовной реальности. Этот
процесс может быть представлен в виде развертывания первичных
смысловых структур содержания духовной реальности путем их
трансформации в системе интерпретации, заданной религиозной
(культурной) традицией.
К первичным структурам символа сердца относятся:
2. Структура «разум-чувство». В греческой и библейской традициях
эта структура интерпретируется как разумное начало (посредник либо
носитель Божественного начала), которому присуща сила стремления
(чувство), направленная к Божественному началу.
В ранней патристической мысли разворачивание первичной смысловой структуры «разум-чувство» представляется как удвоение антропологической реальности, претерпевающей «онтологический разрыв»: онтологически первичное сердце - бессмертное разумное начало человека, принимающее участие в Божественной жизни посредством присущих ему Божественных сил (чувств), и онтологически вторичное сердце - разумное начало в смертном человеке (разумная душа, единство разумной и неразумной души, смертный ум), в котором Божественное начало присутствует в форме врожденных разумных способностей и силы стремления (чувства) к Божественному.
Структура иерофании, которая в системе интерпретации представляется в форме нисхождения Божественных сил, питающих, оживотворяющих человека и возводящих его к участию в Божественном бытии.
Структура «телос-путь» - идея конечной цели, как причины трансформации антропологической реальности на пути ее достижения. Телеология сердца в системе интерпретации представлена основными идеями: достижения бессмертия, выхода за человеческие пределы, реализации божественного начала в человеке, трансформации антропологической реальности и достижения (рождения) новой антропологической реальности.
В греческой традиции новая антропологическая реальность представлена как «верный разум», разумная душа, обладающая высшей добродетелью (разумением, мудростью). Она соединяет в себе теоретическую способность созерцания и высшие творческие деяния души, исходящие из ее природы («благострастие» - радость, разумная воля, предусмотрительность). В Ветхом Завете смысловое содержание обновленной антропологической реальности представлено как мудрый разум, носитель Закона, слова, «образа Божия». В Новом Завете
антропологическая реальность обретает новый онтологический статус - «мир Божий», «Царствие Небесное», обитание в сердце Святого Духа, Христа, Премудрости. У христианских авторов наследуется и уточняется смысловое содержание новой антропологической реальности предшествующей традиции.
Структура «Центр мира», которая в системе интерпретации представляется как антропологическая реальность в аспектах, типологически сопоставимых с архаической символикой «центра мира». Аспект «вершины горы» в символе сердца интерпретируется как место встречи Божественного и человеческой души, аспект «храма» - как жилище Божественного начала в душе, аспект «мировой оси» - как место вхождения души в Божественное или место вхождения Божественного в душу, аспект «пупа земли» - как место творения человека (духа, души). Кроме того, архетип «центра мира» имплицитно присутствует в символизме «мирового древа», связанном с сердцем и выраженном в антропологическом контексте.
Структура «сакральный хронотоп» (пространственно-временной континуум) в системе интерпретации представляется как вместилище божественных сущностей и сил. Оно образуется путем обмена субстанций и движений, а время сингулирует смыслы жизни, вечности и полноты. Данная структура позволяет зафиксировать однотипные динамические (конструктивно-деструктивные) закономерности антропологической реальности.
Апробация работы. Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «Бог, мир, человек» (Санкт-Петербург, 2006, 2007гг.), Вторая международная научная конференция «Мистико-эзотерические движения в теории и практике» (Санкт-Петербург, 2008г.), Международная конференция «Шаг в будущее: европейские интеграционные процессы и трансграничное сотрудничество» (Ужгород, 2008г.), «Сретенские чтения» (Москва, 2009), Международная научно-практическая конференция «Духовно-нравственное воспитание на основе отечественных культурно-исторических и религиозных традиций и ценностей» (Жировичи, 2010). По теме диссертации опубликовано 9 статей общим объемом 4,8 п.л.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 202 страницы, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 212 наименования, в т.ч. 16 на иностранных языках.
Религиозный символ как модель исследования антропологической реальности
Символизм — сущностная черта религиозного мышления и религиозной жизни. Язык религии образуют религиозные символы, сопряженные с сакральными идеалами42. Исследование реального жизненного функционирования религиозного символа сердца в антропологической реальности теоретически опирается на онтологическое понимание природы символа. Среди исследований, посвященных такому пониманию природы символа, следует назвать работы П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, А. Белого, А.Ф. Лосева, Н.А. Бердяева. К более поздним работам, продолжающим эту традицию, относятся труды М.К. Мамардашвили, С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачёва, В.Н. Топорова, Б.А.Успенского и др.43.
Флоренский П.А. создал развернутую концепцию символа. Согласно о. Павлу, горний мир символически открывается в человеческом бытии. «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю» . Он есть «часть, равная целому», где «целое не равно части»45. Это объясняет его неисчерпаемость.
Флоренский считает символы «органами общения с реальностью»: «Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем -слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности... Символы не укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична. Но эта антиномичность есть не возражение против них, а напротив — залог их истинности»46. Символ представляет собой «неразличимое тождество» явления и смысла. Поэтому не только мир чувственный, но и мир духовный оказываются пространственными.
В понимании С.Н. Булгакова символ также выступает как своеобразный посредник между миром земным, естественным и миром сверхъестественным, горним. Символ предстаёт как важнейшая художественно-гносеологическая форма постижения потусторонней божественной сущности и, одновременно, её конкретно-чувственный аналог в земной реальности47. В концепции А. Белого символ также является наиболее органичной формой репрезентации истины, сочетающей конкретность, материальную телесность с незавершённостью, бесконечностью толкования своего содержания48.
Символ в концепции А.Ф. Лосева — такая образная конструкция, которая может указывать на любые области инобытия, в том числе и на безграничные области49. Символ являет место встречи сущности и явления, становящегося проявлением сущности благодаря неразрывной связи символизма и апофатизма, так как только символизм, по его мнению, позволяет апофатической сущности явиться «в твёрдых очертаниях».
Лосев рассматривает символ как онтологическую основу культуры, как организующий принцип человеческой жизни, позволяющий творить мироздание50.
Линию онтологического подхода к символу продолжает и Н.А. Бердяев, понимая символ как посредник, знак, связующий два мира: Логос, мира духовного отображается или символизируется в мире природном51. С точки зрения Бердяева, «символы суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением». Они выражают реально существующие на земле отношения между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни52.
По мысли Н.А. Бердяева, в жизни человека, как отрывка природного мира,, логос не обнаруживается. Сам разум человека есть» лишь приспособление к круговороту природного мира: «Сознание, обращенное исключительно к замкнутому в себе природному миру... есть сознание подавленное, бессильное внести смысл в окружающую его со всех сторон тьму природного мира, в котором не видно знаков мира иного, мира смысла. Но человек безмерно значителен и полон смысла, как образ и подобие божественного бытия, т. е. как символ Божества. Сознание, обращенное к миру божественному... есть сознание освобожденное, и оно вносит смысл в кажущуюся бессмыслицу природного мира»53.
Бурлака Д.К. рассматривает символ как форму познания Абсолютного: он представляет собой «чувственную форму духовного опыта, одухотворенную и просвещенную чувственность, с одной стороны, а с другой — воплощенный и воплощающий себя дух»54. Религиозный символизм демонстрирует «сопряженность противоположностей сакрального и профанного, небесного и земного, трансцендентного и имманентного, сверхчувственного и чувственного, невидимого и видимого»55.
Согласно выводам С.Є. Аверинцева, принципиальное отличие символа от аллегории состоит в том, что смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться». Смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ, а затем извлечь из образа56. Имея выражение в образе, символ в то же время предполагает выхождение образа за собственные пределы, присутствие некоторого смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного.
Символ обладает бесконечной смысловой перспективой. При этом содержание подлинного символа выражается через опосредующие смысловые сцепления и всякий раз соотнесено с «самым главным» - с идеей мировойї целокупности, с полнотой космического и человеческого «универсума». Структура символа направлена на то, чтобы погрузить каждое частное явление в стихию «первоначал» бытия и дать через это целостный образ мира. Многослойная структура символа предполагает активную внутреннюю работу воспринимающего. При этом смысл сознания объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция: он не дан, а задан. Этот смысл не сводим к однозначной логической формуле, но может быть пояснен лишь его соотнесением с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий57.
Исследование символа как особого вида реальности в религиозной культуре продолжает направление современной философии, которое получило название «онтологии сознательных явлений» и ставит задачей реконструкцию ментальных схем и структур.
Согласно М.К. Мамардашвили символы могут быть поняты не только способом установления их значения в смысле идей (или системы идей), но и через обнаружение значения символов в отношении скрытой, невыраженной в языке действительности человеческого сознания: Сознание означает соотнесенность человека с иной реальностью, к которой мы не можем перейти никаким продолжением наших логических сил, сил нашего мышления и которая вводится как особое бытийное измерение, описывающее все мировые объекты и события. При этом сознание не совпадает с психическим процессом и представляет собой уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы59. Сознание «проглядывает» в символическом тексте. Текст, в свою очередь, представляет собой некоторую длительность содержания сознания .
Для объективного описания содержательности сознания М. К. Мамардашвили вводит понятие структуры сознания как определенной пространственной конфигурации: содержательный материал сознания есть некоторое пространственное расположение самого материала сознания (не в том смысле, что сознание находится «в» пространстве, а в смысле пространственного расположения сознания относительного самого себя). Структура как устойчивое расположение «места сознания» обнаруживается в процессе интерпретации сознанием индивидуальных психических механизмов. Структуры сознания исконнозаданы: они не возникают и не уничтожаются. Сознание может покинуть какую-то структуру сознания и может быть обнаружено в какой-нибудь другой структуре сознания. В качестве примера структур сознания М.К. Мамардашвили приводит «объект-субъект», «причина-следствие», «вещественное-духовное», «материя-сознание», рекурренция, троичность.
Ветхий Завет: исполнение духом премудрости
В Ветхом Завете мы почти не встретим пластически-чувственных описаний людей. Авторы священных текстов передают не внешний вид человека, но его взаимоотношения с Богом , душевное состояние, психологизм ситуации, в которой он находился. Как замечает Томас Манн, «безразлично, был ли Авраам высок и красив... или, может статься, низкоросл, тощ и согбен - в любом случае он обладал силой духа, всей силой духа, потребной, чтобы возвести всяческое многообразие Божественного, и всякий гнев, и всякую милость к Нему, непосредственно к Нему, своему Богу»160. Лишенный облика Бог взывает к Аврааму из неизведанных глубин: «Авраам!». Авраам отвечает: «Вот я». В тексте не обозначается никакого реального места, где находятся собеседники. И если можно представить Авраама на переднем плане, то Бог находится в ином пространстве: слова и жесты Авраама направлены вовнутрь, устремлены к неопределенному месту, откуда доносится до него голос Бога. В Священном Писании многократно это сокровенное место связывается с сердцем. Ему принадлежит центральное значение в отношении «человек-Абсолют»: «Но Господь сказал Самуилу: не смотри на вид его и на высоту роста его; Я отринул его; Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце (карбга)161. (1 Царств 16:7)»162.
По замечанию Росса, термин карбга никогда не употребляется по отношению к животным . Сердце упоминается, в Священном Писании, согласно одним источникам, около 750 раз, согласно другим - свыше тысячи раз и является наиболее употребительным антропологическим термином164. По частоте употребления в библейских текстах слово «сердце» заметно превосходит употребление ряда других антропологических терминов. Согласно Полной симфонии на канонические книги Священного Писания «сердце» упоминается 971 раз, в то время как «душа» встречается 708 раз, «дух» - 644, «любовь» - 448, «жизнь» - 435, «путь» - 435, «истина» - 412, «знание» - 384, «голова» - 340, «разум», «ум», «разумение», «понимание» — 297, «тело» - 282, «утроба» -47165.
Среди книг Ветхого Завета наиболее часто сердце упоминается в книгах Псалмов и Притч. В то время как «закон» определяет преступления народа Израиля как «поступки», дела и иные внешние проявления, «сердце» передает тонкий психологический анализ внутренних нравственных настроений человека166.
Сердце предстает центром пребывания жизни в человеке. Физический удар в сердце лишает человека жизни: «И поразил Иеровоама между плечами его, и прошла стрела через сердце его, и пал он на колеснице своей» (4 Царств 9:24). Сердце сосредотачивает в себе жизнь не только в физическом, но и в психическом смысле. Так, слова, сказанные Авигеей Навалу, несут возмездие за его злобу по отношению к Давиду и приводят вначале к психической, а затем и к физической смерти: «...и замерло в нем сердце его, и стал он как камень» (1 Царств 25:37).
Сила (твердость) сердца олицетворяет психические и физические силы человека: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце (кар8іа) мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила (iaxpg) моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей» (Пс. 21:15-16).
Сердце может быть «живым» и «неживым»: «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). Жизнь сердца понимается как божественная жизнь и сообщается она лишь сердцу, согласному с богозданной природой. Такое сердце обладает потенцией вечной жизни: «Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его; да живут сердца ваши во веки!» (Пс. 21:22).
Жизнь плоти и жизнь сердца относятся к разным реальностям. Жизнь плоти временна и конечна: она связана с внешним миром и «нисходит в персть и не может сохранить жизни своей» (Пс. 21:30). Жизнь сердца олицетворяет вечность и была сообщена человеку Богом при Творении: «Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир (aiobv -вечность, жизнь) в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Екк. 3:11). Обе жизни (сердца и плоти) связаны между собой, взаимно влияя друг на друга: «Изнемогает плоть моя и сердце мое...» (Пс. 72:26).
Ряд пассажей указывает, что состояние сердца влияет на здоровье тела: «Кроткое сердце — жизнь для тела, а зависть — гниль для костей» (Притч. 14:30)168. Жизнь сердца оказывается первичной по отношению к жизни тела: светлое и радостное сердце наполняет тело силой и здоровьем (Пр. 15:13, 30), дух (9uu6 ;) имеет силу переносить немощи тела (Пр. 18:14). Таким образом, жизнь сердца лежит в основании единства человека. Сердце оказывается центром всех жизненных проявлений человека: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни» (Пр. 4:23).
«Источником жизни» называются также «разум» (swoia) и «речь» ( отоца — уста, речь, способность говорить): «Разум для имеющих его — источник жизни» (Пр. 16:22), «уста праведника» источник жизни (Пр. 10:11). Поэтому можно полагать, по меньшей мере, о связи понятий «сердце», «разум» и «речь» (произнесенное слово). Источником же жизни самого сердца является Бог: «И оживет сердце ваше, ищущие Бога, ибо Господь внемлет нищим и не пренебрегает узников своих» (Пс. 68:33-34).
В книге Бытия понятие жизни связывается с «боговдухновением» («и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7, Пс. 65:9). В Псалмах указывается, что источник жизни у Господа (Пс. 35:10). Бог избавляет жизнь от «могилы» (Пс. 102:4), т.е. от смерти души.
Грехопадение повлекло утрату жизни, изначально обитавшей в сердце. Согласно учению библии о грехе, «грех есть действие, несогласное с богозданной природой человека и с богоначертанным строем его жизни»169. Сердцу по природе своей присущи кротость и простота (Быт. 20:6; Пр. 14:30), чистота, непорочность и искренность (Пс. 100:2; TIpi 20:9), сокрушение и смирение (Пс. 33:19, 50:19, 146:3). Естественное состояние сердца подразумевает соответствие внутреннего слова (из сердца) и внешнего (знания, - слова произнесенного), мысли и слова — искренность сердца связывается с чистотой: «Слова мои от искренности моего сердца , и уста мои произнесут знание» (Иов. 33:3).
Естественному состоянию сердца противополагается неестественное. Греховность и беззаконие совершаются в сердце (Пс. 57:3), в нем источник и проявление злорадства (Пс.4:5), самопревозношения (Пс. 9:27), забвения Бога и Его промысла (Пс. 9:32-34; 13:1), лести (Пс. 11:3), злобы к людям (Пс. 27:3), коварства (Пс. 40:7, 63:7), нравственного ожесточения (Пс. 94:8), ненависти (Пс. 104:25), неправды и лукавства (Пс. 140:4; Пр. 16:5; Иер. 23:26). Эти качества несовместимы с близостью Бога, Его любовью, Его жизнью (2 Пар. 32:26; Ис. 9:9, 10:12; Иер. 13:10, 23:17, 48:29, 49:16; Пс. 100:5)171.
Действие зла, греха и беззакония представляются символами некоего покрова, нарушающего гладкую «поверхность» сердца. Греховное сердце покрывается «туком» (Пс. 118:70). Исправление от греха и беззакония передается выражениями «омыть», «изгладить», «обрезать» сердце .
«Неестественное» состояние сердца описывается как «нечестие сердца», «помрачение сердца», «неправда в сердце», «заблуждение сердцем», «глупое сердце», «неразумное сердце». Когда грех входит в природу сердца, человек становится рабом своих страстей и желаний, по извращению своего нравственного чувства он любит зло, враждует и ненавидит Бога и Его заповеди (Пс. 80:16).
Нравственный образ праведника библейские писатели передают, главным образом, посредством описания сердца и духа: ходящий непорочно, говорящий истину в сердце своем, чистый сердцем, правый сердцем, кротким сердцем, смиренный духом и сердцем, ходящий в законе Господнем и всем сердцем ищущий его, достоин поселиться на горе Господней и обитать в жилище Божием (Пс. 14:2, 17:28, 31:11,33:19,36:11, 50:10,19,73:21, 101:18,118:2,131:1, 137:6, 149:4).
Два «крайних» состояния природы сердца описывают некую онтологическую вертикаль внутреннего мира человека: жизнь-смерть, Закон-беззаконие, истина-ложь. Динамика внутренней жизни передается через движение сердца вдоль этой вертикали как падение либо восхищение: «Перед падением возносится сердце человека, а смирение предшествует славе» (Пр. 18:13).
Филон Александрийский: нисхождение нетленной Добродетели
Обращаясь к аллегории сердца у Филона Александрийского, необходимо помнить о магистральной особенности всего филоновского комментария — Септуагинта повествует о пути души на свою небесную родину. Вот как писал об этом исследователь Филона Руния: «Все Пятикнижие может быть проинтерпретировано как длительное путешествие из области тела и земных регионов к небесным и духовным сферам» . Собственно слово «сердце» редко встречается в текстах Филона. Однако эти немногие примеры указывают на использование «сердца» как символа, к которому применимо, соответственно, аллегорическое толкование: «Хотя какой прок отправляться в такое длительное сухопутное или морское путешествие на розыски и поиски добродетели, корни которой Делатель заложил не вдалеке, но столь близко, о чем говорит и мудрый Законодатель иудеев: «Во устах твоих и сердце твоем и в руках твоих (Вт. 30:14), намекая посредством символов (aiviTiojievo 8id O I)UJ36A.CQV)243 на слова, намерения и действия, которые все нуждаются в земледельческом искусстве» .
«Сердце» оказывается в ряду этических символов Священного Писания, содержащих «невидимый смысл», которые требуют «разоблачения», дабы «созерцать неявное через явное»2" 5. Символы «уст», «сердца» и «рук» указывают на внутреннее бытие человека, душу, которое составлено словами (л.6уоі), волящими намерениями, замыслами фох Хаі) и действиями (яра єсл.).
В текстах Филона есть два фрагмента, являющихся ключевыми для проникновения в метафизику символа сердца. При этом интересно указание Филона на связь метафизического и телесного сердца: в органах мозга или сердца метафизическое соприкасается с физическим. Метафизические глубины человеческого существа как бы «вростают» в телесный орган. «Как могло бы быть правдоподобным, чтобы столь малая величина - человеческий ум (vooq), заключенный внутри малых объемов мозговой оболочки или сердца (карбіа), вмещал столь великие небо и мироздание, не будь он неотделимым побегом той божественной и счастливой души. И правда, ничто божественное не отрывается, а только растягивается. Поэтому наделенный совершенством целого ум, когда предметом его мысли оказывается космос, расширяется вместе с ним до границ целого, не подвергаясь разрыванию: ему свойственна тянучесть»246, - пишет Филон.
В данном контексте сердце представляет собой телесный орган (обладающий малым объемом), в котором обитает метафизический орган — ум, разумная часть человеческой души, являющаяся неотделимой частью божественной души - Логоса . Сердце выступает здесь скорее как орган-посредник, связующий человека «небесного» и «землеподобного», соединяющий смертную жизнь с бессмертной248. Бессмертную природу души представляет ум - «богоподобное произведение, при помощи которого мы рассуждаем»249. Способ соединения двух природ души человека, описанный Филоном, иносказательно, указывает на существование некоей точки соединения: росток «неблагородного древа» срезается у корней, в нем совершается неглубокий разрез, в который помещается росток «благородного древа», предварительно очищенный до сердцевины с одного конца. Обе части души образуют общую единую природу, в рамках которой они совершают взаимный обмен сил: «корни питают прикрепленный росток и не дают ему увянуть, а он ... дарит им плодородие» 250.
Во втором фрагменте Филон также указывает на связь ведущего начала с мозгом или сердцем: «...законы о жертвоприношениях велят приносить первыми тук жертвы, ее почки и лопасть печени... однако нигде не сказано о мозге или о сердце, а ведь их, казалось бы, и надо пожертвовать раньше всего, если и сам Законодатель подтверждает, что в обоих заключено ведущее начало. Но, может быть в том, что эти жертвы остались недопущены к алтарю Бога, сказалось глубокое благочестие и пристальное размышление, ибо ведущее начало, вращаясь в потоке времени, обращается то к лучшему, то к худшему, принимает отпечатки различных монет, то подлинных и четких, то стертых и поддельных»251.
Вращение ума в потоке времени означает бытие ума в тварном мире . Обратившись к познанию чувственного, ум утерял изначальную чистоту и содержит в смешанном состоянии «прекрасное» и «постыдное», добродетель и порок. В силу этого ведущее начало бьшо «удалено от Божьих алтарей». Задача человека — отделить в душе доброе от дурного, вернуть ум в состояние незапятнанной и непорочной «жертвы всесожжения». При этом Филон не отвергает телесное как зло: у непорочной души телесное являет «знаки телесной слабости», но не порочности, и также может служить «жертвой всесожжения». Таким образом, вослед нетварному уму, происходит очищение (трансформация) тела, в том числе и указанных Филоном мозга и сердца.
Кроме того, встречаются у Филона косвенные указания на сердце или голову как «место» в теле, связанное с ведущим началом. Во-первых, называя человека «единственным небесным растением на земле», он поясняет, что в отличие от животных, голова человека возведена ввысь, дабы иметь нетленную пищу. Создавая человека, Бог укоренил ступни в земле, «поставив все самое нечувствительное в теле на наибольшее расстояние от рассуждающей части» , отселил ум и чувства как можно дальше от земной области, привязав к нетленным кругам воздуха и неба. Здесь, видимо, имеем намек на голову, как орган, связанный с умом. Во-вторых, толкуя Быт. 2:6 («Источник поднимался от земли и орошал все лице земли»), Филон указывает на лицо, как часть тела, связанную с чувствами. К лицу от управляющего органа поднимается «источник», передавая каждому из органов чувств требуемые способности254. Отсюда следует, что место нахождения управляющего начала - сердце. Кроме того, аллегорическое толкование кувшина Ревекки как символа «сосуда, содержащего в себе многоструйный, как [льющаяся из кувшина] вода, управляющий орган» более напоминает сердце.
По-видимому, Филон связывает оба органа — голову и сердце - с ведущим началом, указывая на некоторые различия в выполняемых ими функциях. Однако он не вдается в более детальный анализ телесного «места» обитания ума, относя эту сферу к медицине. Так, когда Филон приводит пример стоической по характеру интерпретации символа сердца, в которой дерево жизни уподобляется человеческому сердцу, он отвергает ее потому, что она не физическая, но, скорее, медицинская256. Таким образом, Филон не склонен к «физиологической» аллегории, отдавая предпочтение «физической» интерпретации, которая, как показывает Матусова, касается либо отношения души с Богом, либо собственно метафизической реальности. В центре внимания Филона - богоподобный ум человека, его метафизика: генезис, уровни бытия, телос.
Творение человека в Быт. 1:26-27 и Быт. 2:7 Филон интерпретирует как двойное создание - человека небесного и земного. Первым (яротєроу -прежде) был рожден (ysyovoioc;257) разум-Адам (ЧютЗд), по образу Божию, родовой человек, умопостигаемый и бестелесный . Было время, говорит Филон, когда «мужчина» жил «в одиночестве», т.е. ум еще не имел ощущения-Евы - органа, которым он мог бы смотреть вокруг себя. Этот ум был «половина совершенной души», «неполноценная часть самого себя, лишенная сродного» . Однако, слепой и беспомощный по отношению к чувственному миру, ум обладал в избытке другими способностями. Когда еще «мужчина»-ум260 жил в одиночестве, был насажден «сад». Филон приводит два толкования «сада». В первом из них сад является аллегорией ведущего начала, содержанием которого являются множество суждений (56а - мнение): «... под садом (гахрабегстои) подразумевается владычествующая способность души (\jn)%ri ; fiysjiovKov), которая исполнена, словно тысячами деревьев, множеством суждений (5o cov), под деревом жизни — величайшая из добродетелей, богопочтение, благодаря которой душа приобретает бессмертие, а под деревом познания добра и зла — среднее разумение ((ppovncnv TTJV is8rv), посредством которого различается по природе противоположное»261.
Суждения или мнения представляют собой божественные силы (поскольку они «живые и разумные»), действующие в уме. Среди «тысяч» таких сил Филон называет силу богопочтения, благодаря которой душа приобретает бессмертие, а также среднее разумение (фроупок;)262 - сила знания блага и зла.
Григорий Нисский: мистерия сердца
Первый синтез антропологического знания мы находим в трудах святителя Григория, епископа Нисского. Святитель ставит человека перед загадкой самого себя и указывает ему путь «восхождения сердца». Человек иероглифичен: он не может познать самого себя до конца, трагизм его природы является в постоянных конфликтах и контрастах: «Человек и велик, и мал; он и одарен особым достоинством, и ничтожен; предназначен к славе, нося в себе ее залог, и в то же время подчинен тысячам страстей»511. Двоякий вид человека соединяет противоположности сотворенной души и слепленой плоти512, богоподобия ума и скотоподобия страстных стремлений. В толковании Песн. 4:5 «два юнца серны», которые помещаются близ «сердца невесты» символизируют «двоякого человека», сердце же является источником жизни обоих: «Но благовременно будет к исследованию слова присовокупить и тайну о двух юнцах серны, которые рождены близнецами, и которым пищею служит крин, а местом пажити — земля добрая и тучная, по слову же Господней притчи, самое сердце (Матф. 13, 19. 23). Пасущиеся на ней и собирающие с нее цветы чистых помыслов тучнеют... при подробном обозрении двоякого человека, одного телеснаго и видимаго, а другого духовного и невидимого, по рождению обоих находим близнецами, потому что вместе друг с другом вступают в жизнь. Ни душа не существует прежде тела, ни тело не приготовляется прежде души; напротив же того, одновременно появляются в жизни» .
Мы видим телесного и духовного человека в единстве жизни, которую питают добрые помыслы, плоды добродетели, «произрастающие» в сердце. Свойство «мыслительной силы души» изливать и источать разнообразные помыслы, по мнению св. Григория, отражает символ «источника» (Песн. 4:12,Притч. 5:17-18). «Источник» символизирует и чистоту: «прозрачность и воздухообразная тонкость сердца», не возмущаемая «илом мыслей», означает разум, сохраняемый в чистоте и бесстрастии. «Печать чистоты» разделяет то, что собственно принадлежит душе (добродетели) от того, что присвояется ею (тело и внешние вещи).
Источник разумения истощается лукавыми помыслами, направленными на «чуждое». При этом без влаги добрых помыслов сохнет и вянет «лучшее насаждение» и питается жизнь, исполненная терний. Когда же движение мысли направлено на «собственный сад» и напояет «Божье насаждение», душа запечатлевается печатью истины, «неся на себе образ расположения своего к добру»514.
Символ «скрижалей сердца» Григорий Нисский относит к владычественному души. «Богозданные скрижали», на которых был начертан божественный закон, есть человеческая природа до грехопадения. Человеческое естество, будучи изображением истинного света, первоначально было сотворено сияющим, «по подобию первообразной красоты, и ему несвойственны потемненные черты»515. Причина падения души, пишет Григорий Нисский, в произволении каждой души. Первые «скрижали», которые пали на землю и были сокрушены «упорством дольнего» олицетворяют ум, воля которого была обращена к вещественному и вследствие чего он утерял светоносный вид. Душа отемняется обманом искушений подобно тому как нежный росток подвергается «палящему зною». «Вторые скрижали» (после грехопадения) не тождественны первым: они взяты «из вещества дольнего» и предложены могуществу Начертывающего на них закон: «... естество человеческое, устроенное Божиими руками и украшенное неписанными начертаниями закона, в начале было несокрушимо и бессмертно; потому что естественно была в нас согласная с законом воля, обнаруживающаяся в отвращении от зла, и в чествовании Божества. Когда же коснулся нас глас греха, который в первом писании именуется гласом змия, а в истории скрижалей гласом поющих от вина (Исх. 32:18): тогда, пав на землю, природа наша сокрушается»516.
В «дольнее» естество сердца сеются семена слова. В душе «каменистой» посеянное не пускает корня в глубину и, хотя, вскоре вырастает стебель, поскольку под корнем нет влаги, он засыхает под жаром солнца (искушений). В «сердце добром», когда душа приобрела некоторый навык к добру и «возделанием помыслов» дан корням простор, «на равнине нашего естества» бывает приращение в нас красоты: «лилия» из Песн. 2:1 символизирует целомудрие, благоухание добродетели. Возрастание души в красоте приводит к «широте человеческого естества», его способности принимать в себя многие и бесчисленные понятия, речения, уроки. Так Соломон преступил за пределы человеческой мудрости, вместив «на широте сердца ведение всего, так что и предшественников превзошел и для потомков стал недостижимым»517.
Душа, освободившись от «плотской проказы», и достигнув чистоты, видит «сокровище благ», имя которому «сердце». «Сердце чисто», о созидании которого молится пророк («сердце чисто созижди во мне Боже и Дух прав обнови во утробе моей» Пс. 50:12), питает душу «Божественным млеком».
«Почему говорит она: блага сосца Твоя паче вина (Песн. 1:1), — сосцами по местному положению означая сердце. Конечно же не погрешит, кто под сердцем будет разуметь сокровенную и неизреченную силу Божества; да и под сосцами справедливо может иной подразумевать благие за нас действования Божественной силы, какими Бог поддерживает жизнь каждого, снабжая приличною каждому из приемлющих пищею» , пишет Григорий Нисский. Таким образом, «сокровище», «сердце», которое способна видеть чистая душа есть неизреченная Божественная сила, питающая и оживляющая душу. Это значение символа сердца фокусирует ценнейшее содержимое души. Духом Святым происходит восстановление «сокрушенной скрижали нашего естества»: когда Дух Святой осенил Деву, естество снова приобрело несокрушимость и бессмертие: «...не тому дивитесь, что возлюбила меня правость, но тому, что черна я была от греха и делами освоилась с мраком, но Жених из любви соделал меня прекрасною, собственную Свою красоту дав мне взамен моей срамоты»519.
Божественная любовь, осиявая помраченную душу благодатью, преображает ее в световидную и достойную любви. Душа, возвысившаяся божественными восхождениями, говорит о себе: «уязвлена любовью я» (Песн. 2:5). Она видит «стрелу любви», глубоко лежащую в сердце. Бог, который есть любовь, пускает в спасаемых «избранную стрелу», единородного Сына, Духом жизни помазав острие. «Острие» же есть вера, чтобы вместе со стрелою был введен и «Устреливший»: «Какое сладостное поражение, с которым во внутренность проникает жизнь там, где пронзила стрела, отверзшая себе как бы некую дверь и вход! Ибо вместе и прияла в себя стрелу любви, и стрельба изменилась немедленно в брачное веселие»520. Душа, принявшая в сердце стрелу любви, снова становится «в руках стрельца» и «направляется в цель истины».
Проблема взаимодействия разумного и телесного, а также нетварного и тварного в человеке ставится Григорием Нисским как проблема «места, разумеемого Богом»: «какой это камень?», «что за вместимость на камне?». В трактате «Об устроении человека» он подвергает критике мнения, заключающие мыслительную деятельность в телесных членах (в сердце, головном мозге или печени). Признавая известные утверждения, что телесные повреждения могут ограничить проявления мыслительной силы и что в основании органов чувств лежит мозговая оболочка, святитель, однако, отрицает возможность обитания бесплотной природы в каком-либо конкретном телесном органе. Действие ума в теле может быть уподоблено игре музыканта на музыкальном инструменте - ум, прикасаясь сообразно со своей деятельностью с каждым органом, производит соответственное действие, если орган находится- в естественном положении, в случае же отклонения остается безуспешным и бездейственным. «Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и немыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом, и не объемлет извне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо. Напротив того, чудным и недомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем, и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою, а так, что того сказать или представить умом невозможно, кроме одного, а именно что, когда естество по особой его связности в добром состоянии, тогда и ум бывает действенен, если же оно потерпит какую-то утрату, по мере ее и движение бывает погрешительно» , пишет святитель Григорий.
