Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философско – этические основания феномена совести
1.1 Проблема моральных регулятивов в античной мысли ..
1.2 Духовно – этический смысл феномена совести в Посланиях апостола Павла 42
Глава II. Совесть в системе духовно-нравственных категорий «Добротолюбия»
2.1 Духовно-нравственная система «Добротолюбия»
2.2 Совесть как внутренний регулятор в категориальном строе «Добротолюбия» 102
Заключение 135
Библиографический список 144
- Проблема моральных регулятивов в античной мысли
- Духовно – этический смысл феномена совести в Посланиях апостола Павла
- Духовно-нравственная система «Добротолюбия»
- Совесть как внутренний регулятор в категориальном строе «Добротолюбия»
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема совести - одна из основных проблем в этике, поскольку совесть выступает как один из ведущих моральных регуляторов, определяющих как внешнее поведение, так и внутреннее осмысление совершенного поступка. Исследователями отмечается несомненная взаимосвязь изменений в социуме и жизни человека, условие успешности данного процесса заложено в интериоризации совести и нравственных ценностей. На современном этапе развития общества совесть выступает в качестве основного личностного регулятива в системе нравственного выбора. Совесть, как основание нравственного сознания, оказывает непосредственное влияние на ценностную систему личности, определяет моральный выбор, проявляясь в конкретных поступках, процессе самоанализа, саморефлексии морального субъекта.
Актуализация и концептуально-понятийное становление совести приходится на период формирования раннехристианской мысли, что было связано с усилением моральной рефлексии, перенесением этической оценки преимущественно в сферу мотивов, помыслов, намерений личности. В связи с этим, обращение к патристической литературе позволяет проследить понятийное становление совести как моральной категории и как внутреннего регулятора человеческих поступков. Патристическая мысль во многом опирается на наследие античной эпохи, прежде всего в понятийных структурах, но вкладывает в них новое содержание, которое обогащает моральное сознание, формируя своеобразие моральной рефлексии европейской культуры.
Актуальность выбранной темы связана также со степенью изученности материала. Если западная христианская традиция осмысления феномена совести рассмотрена и проанализирована в работах О.Э Душина, то на настоящий момент недостаточно проанализирован теоретический потенциал византийского патристического наследия, которое во многом определило своеобразие и направленность русского философствования и моральной рефлексии. Менее изученным остается корпус текстов восточной патристической мысли, собранный воедино в «Добротолюбии». В разработку нравственных проблем и определении совести в системе нравственно-религиозных ценностей человека внесли большой вклад такие мыслители, как Феодор Студит, Григорий Синаит, Никита Стифат, Дионисий Ареопагит, Макарий Великий и Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама и др., чьи труды и составили текст «Добротолюбия».
Являясь особой областью исследования, совесть тесным образом связана с начальным этапом своего обоснования. Преемственность духовно-нравственной традиции позволяет акцентировать смысл явления, выделить его ведущие характеристики, значимые на современном этапе. Комплексное решение духовно-нравственных проблем на протяжении всей истории христианства было представлено в трудах богословов, собранных в корпус, получивший название «Добротолюбия», в связи с чем, название «Добротолюбие» в ходе работы может употребляться наравне с термином восточная патристика.
Место совести в духовно-нравственной системе «Добротолюбия» осмысливается как продолжение традиции, заложенной апостолом Павлом, представившим первым систематизированный анализ совести как нравственного регулятива.
Изучение данного этапа в истории этической мысли актуально, поскольку позволяет провести анализ идейных философско-этических оснований формирования феномена в позднеантичный период и ее развитие в богословских текстах, составивших «Добротолюбие».
Представленная теоретическая работа, посвящена осмыслению «Добротолюбия» как духовно – этической системы, ведущая роль в которой принадлежит феномену совести.
Степень научной разработанности проблемы. К изучению проблемы совести обращались философы, богословы, филологи, психологи, правоведы, писатели, стремясь постичь специфику, своеобразие морального мира человека.
Исследование глубинного смысла понятия совесть, произведенного на этимологическом материале, содержится в исследовательских трудах наиболее авторитетных российских и зарубежных лингвистов И.И. Срезневского, А.С. Шишкова, М. Фасмера, П.Я. Черных, Н.М. Шанского и др.
В письменных памятниках, как показывает Срезневский И.И., совесть понимается как сложное многоплановое понятие. Уже на первоначальном этапе своего формирования это понятие соотносилось с умом, свободой, разумом, твердостью; имело эмоциональную и духовно-нравственную окраску, что говорит о глубоком его вхождении в народное сознание.
Как отмечает П.Я. Черных, слово «совесть» происходит, возможно, из старославянского языка и употребляется для передачи в переводных памятниках греческого – совесть, сознание, совместное знание (для сравнения: – узнаю вместе (-) с кем-либо, сознаю). Общеславянский феномен – sъvestь понимается как (по)знание, получаемое вместе с кем-либо. В западно-славянских языках термин «совесть» отсутствует.
Обобщение результатов многочисленных исследований в области этимологии слова «совесть» позволяет выделить в индоевропейских языках общий корень «ведать». В некоторых языках (греч. , лат. conscientia, фр. conscience, итал. coscienza, англ. conscience, нем. Gewissen) это слово образовано из корня, обозначающего знание (вед), и приставки «с»; это образование указывает на близкую связь, в которую народная мудрость ставит понятия совесть и сознание.
О.Э Душин, определяя истоки проблематики, отмечает, что в основных европейских языках «совесть» совпадает в своем смысловом значении: «совместное знание» (со-весть, con-science, ge-wissen). В данной связи британский исследователь Тимоти Поттс восходит к , означающее «я знаю месте с…». Предполагается знание о другой личности, и это знание может быть истолковано двояко: и как «за» и как «против»; изначально понятие совесть несет в себе еще и социальную нагрузку. Глубинное осмысление ее таится в тайниках личности. Проблема заключается в противоречии, которое можно наблюдать между внешним благочестием и внутренним непротивлением злу, его принимаемости. Данное противоречие находит свое отражение в современных этических концепциях. Каким образом следует определять понятие совести: как универсальное индивидуальное решение, определяющее личностную ответственность или как торжество общественных норм и навязываемых социумом мнений.
Филологическая традиция осмысления феномена совести, представлена в трудах В.В. Колесова, проведшего всесторонний философско-этимологический анализ формирования понятия в русском языке от калькирования идеологически важных ключевых слов христианской культуры (cъвсть при греч. ), сопоставляя слова родственных языков, старые слова и их прежние значения, дошедшие до нас в составе древних памятников и в архаических русских говорах. Это позволяет выделить процесс формирования самого понятия, становления внутреннего (духовно-нравственного) содержания. Анализируя концепты, относящиеся к нравственной стороне жизни, В.В. Колесов полагал, что стыд, сознание и совесть не сводимы и не заменимы друг другом, их не следует смешивать. Тем самым в своем исследовании показывая, что первоначально для человека совесть отражает объективную, не зависящую от сознания, реальность.
В отечественной психологической науке совесть рассматривалась в теории моральных отношений личности (В.Н.Мясищев), самосознания личности (И.С. Кон, В.В. Столин и др.), изучается в связи с проблемами ответственности (К. Муздыбаев), правды и лжи (В.В. Знаков), как высшее нравственное чувство (Р.С. Немов), как нравственный компонент духовности личности (Н.А. Коваль). В них обмечается несомненная нравственная значимость совести, ее авторитет. Но, в тоже время, указывается на ее высшее, необъяснимое с точки зрения психологии, происхождение. Совесть является силой, стоящей выше человека и господствующей над его разумом, волею и сердцем.
Психологическая трактовка совести (рациональное осознание нравственного значения совершаемых действий, запреты и обязанности, форма бессознательных психических процессов, способность к позитивной и негативной оценке, специальный орган, предназначенный для выработки нравственной позиции, сверх-Я) не отражает ее духовной составляющей. В приведенных психологических исследованиях отсутствует очевидная объективность понимания, независимая от человеческого сознания.
В целях осмысления истоков становления совести в диссертационной работе были проанализированы труды античных авторов Гомера, Эсхила, Софокла, философов: Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Сенеки, Эпиктета. Дискуссионной проблемой является осмысление феномена совести в античной традиции. Этой проблеме посвящена работа Ярхо В.Н. «Была ли у древних греков совесть?», В связи с дискуссионностью проблемы, представляется необходимым в проводимой работе обращение к исследованиям античной культуры, представленным в трудах Адо П., Банделадзе Г.Д., Белецкого А.И., Гусейнова А.А., Казанского Б.В., Лосева А.Ф., Майорова Г.Г, Овдиенко В.И., Радлова Э., Сахарного Н.Л., Столярова А.А., Тахо-Годи А., Чанышева А.Н., Шестова Л., Ярхо В.Н.
Западно-христианская традиция осмысления феномена совести представлена у таких исследователей, как А.А. Столяров и О.Э. Душин. Авторы исследуют мотивы формирования совести и synderesisa, определяют статус греха и намерения в западноевропейской богословской литературе. В данных трудах представлен анализ механизмов формирования института исповеди, мотивационной этики в традициях западного восприятия феномена совести.
Исследование Дружинина В.И. посвящено проблемам совести в русской религиозной философии конца XIX – начала ХХ веков. Представив систематическое изложение разработанного в русской религиозной философии учения о совести, автор отмечает, с одной стороны, раскрытие в нем традиционного для русского самосознания понимания совести, а с другой – недостаточность теоретической разработанности проблемы совести в русской философии. Исследованием обосновано наличие проблематики совести в произведениях широкого круга философов второй половины XIX – первой половины ХХ вв. и ведущих представителей русской теологии начала ХХ века, что представляет интерес для историков философии.
Имеющуюся зачастую полярность трактовок, следует рассматривать как конструктивный принцип: сложный по своим духовно-нравственным, философским, психологическим, культурно-историческим сторонам феномен совести может быть осмыслен только через всестороннее синтетическое изучение разнообразных подходов и концепций.
Этическое осмысление совести представлено в трудах отечественных этиков: Р.Г.Апресяна, А.А.Гусейнова, О.Г.Дробницкого, Т.В. Мишаткиной, Л.А. Попова, А.В.Разина, Я.С. Яскевича и др. Современно понимание совести акцентирует свое внимание на морально-психологическом трактовке феномена. Совесть, прежде всего, оценивается как фактор автономности сознания, самосознание, функция внутреннего регулятора, личностная оценка. Такая трактовка не позволяет в полной мере оценить роль и значение совести для внутренней жизни человека.
Заслуживает особого внимания изучение патристической традиции в богословской литературе. Здесь следует обратиться, прежде всего, к трудам И.А. Аржаева, С.М. Зарина, протоиерея Владислава Свешникова, Г.И. Шиманского, отразивших все многообразие и глубину патристической традиции.
Однако следует отметить, что работ, в полной мере раскрывающих сущностное содержание учения о совести в духовно-нравственной системе «Добротолюбия» до настоящего времени не было представлено.
Объектом исследования является «Добротолюбие» как корпус текстов византийской патристической мысли.
Предметом исследования является осмысление феномена совести в духовно-нравственной системе «Добротолюбия».
Целью исследования является осмысление роли и значения феномена совести как смыслообразующего мировоззренческого основания в духовно-нравственной системе «Добротолюбия».
Задачи, вытекающие из указанной цели и структурирующие диссертационное исследование:
-
Выявить теоретический потенциал античной этической мысли для формирования христианского учения о совести.
-
Определить духовно-этический смысл феномена совести в учении апостола Павла.
-
Осуществить целостный анализ духовно-нравственной системы «Добротолюбия».
-
Проанализировать совесть как внутренний регулятив в категориальном строе «Добротолюбия».
Методологическая основа исследования. Специфика объекта исследования и разнообразие подходов к анализу проблемы обусловили использование различных методов. Максимальное достижение цели диссертации с учетом многоплановости рассматриваемого явления, представляется эффективным в контексте рассмотрения феномена совести во взаимодействии различных подходов, объединяемых фундаментальной этической теорией. Работа проводилась с опорой на историко-этическую и теоретико-методологическую традицию современной отечественной этической науки.
В работе использованы такие методы анализа текста как лексико-семантический, лингвистический и контекстуальный.
Особую роль в представленном диссертационном исследовании играет сравнительно-исторический метод, направленный на выявление истоков, динамики и специфики функционирования феномена совести в духовно-нравственной системе «Добротолюбия», позволяет проследить развитие представлений о совести.
Структурно-функциональный метод, использованный в работе, предоставляет возможность изучить механизм духовных явлений, регулирующих общественные отношения с целью выделения ведущих идей и взглядов в общественном и нравственном сознании.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
-
Осуществлен комплексный анализ проблемы совести в духовно-нравственной системе «Добротолюбия».
-
Определена роль античной этической мысли в процессе понятийного становления и осмысления феномена совести как морального регулятора в последующей традиции.
-
Выявлен этический смысл учения о совести как ведущего нравственного понятия в Посланиях апостола Павла.
-
Выявлены понятийно-смысловое содержание и регулятивные механизмы в совести в категориальном строе «Добротолюбия».
Теоретическая значимость исследования заключается в систематизации учений о феномене совести в «Добротолюбии» и его оценке в контексте соответствующей духовно-нравственной традиции Показана значимость духовной трактовки данного феномена, предполагающей этическую оценку. Привлекается внимание ученых и широкой общественности к изучению нравственного потенциала духовной литературы, ставится теоретически значимая проблема изучения совести в историко-этическом контексте.
Практическая значимость исследования. Диссертационная работа вносит определенный вклад в изучение этических оснований феномена «совесть». Проведенное исследование дает возможность использования выводов и материалов в научно-исследовательской работе, педагогической практике преподавателей высших и средних учебных заведений. Некоторые положения исследования могут быть полезными при проведении просветительской работы среди студентов в целях повышения нравственной и философской культуры.
Результаты диссертационного исследования могут использоваться при чтении курсов этики в ВУЗах и школах, спецкурсах по истории этической мысли, а также при чтении вузовских курсов, касающихся воспитания и формирования личности студента.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
В античный период зарождается представление о совести как нравственном регуляторе. Сформулировав нравственный регулятив в виде стыда и вины, античная мысль предвосхитила формирование учения о совести, но не вышла на уровень концептуализации и понятийного оформления данного феномена. Античная этика при всем многообразии подходов к пониманию нравственной сферы, рассматривала человека, прежде всего, как представителя полиса. Эта полисность сознания определила особую социальную окраску и направленность этических учений античности.
-
Апостол Павел в своих Посланиях, восприняв феномен совести из позднеантичной философии, трактовавшей этот феномен как внутреннего обличителя и указателя неправильности поступка, формулирует ведущие положения учения о совести, как фундаментальной этической категории и как специфической особенности нравственного суждения, основанного на взаимосвязи таких категорий как сердце, сознание, свободное волеизъявление.
-
Духовно-нравственная система «Добротолюбия» выстраивается как путь преобразования формирования высших добродетелей. Раскрывается сложный многоступенчатый процесс формирования совести. Для достижения чистой совести необходимы усилия разумной воли для выбора добра и удержания ото зла в процессе воспитания сердца, при котором помыслы, мотивы поведения приобретают нравственное устроение. Начинается одуховление души и совершенствование совести. Стремление к добру постепенно начинает руководить внутренней жизнью человека, побуждая его к выбору поступков по совести. Таким образом, совесть начинает выступать как внутренний выбор добра.
-
В системе добродетелей, представленной в корпусе текстов «Добротолюбия», роль совести осмысливается как мировоззренческое духовно-нравственное основание, действующее совместно с двумя основными компонентами духовно-нравственного выбора. Сердцем как обличителем и наставником, умом как кормчим. Совесть указывает путь творения добрых дел. Она обладает свойствами неложности, неподкупности, правильности и точности в определении нравственного достоинства человека. Но совесть необходимо испытывать, заставлять стыдиться и очищать через покаяние. Совесть – это особый нравственный закон, чувствуемый в глубине души, одна из функций человеческой души, итог жизненного пути и основа общечеловеческой нравственности. В совести отдельной личности преломляется общечеловеческое нравственное сознание с его аксиомами нравственного закона.
Апробация результатов исследования. Основные идеи и результаты, полученные в ходе диссертационного исследования, обсуждались на заседании кафедры философии и религиоведения Шуйского государственного педагогического университета; прошли апробацию в выступлениях на XV Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов»: Секции «Философии, политологии, религиоведения» (г. Москва, 2008 г.); III съезде краеведов Ивановской области (Иваново-Шуя, 2008 г.); I, II и III Шуйских сессиях студентов, аспирантов, молодых ученых (Шуя, 2008, 2009, 2010 гг.); межвузовских научно-практических конференциях: «Роль учителя в духовно-нравственном воспитании учащихся: преемственность и развитие» (Иваново, 2007 г.), «Актуальные вопросы клинической психологии» (Шуя, 2008 г.), «Актуальные вопросы экзистенциальной психологии» (Шуя, 2009 г.), «Психология кризисной личности» (Шуя, 2010 г.); международной научно-практической конференции «Социальная безопасность учащейся молодежи: проблемы и технологии обеспечения» (Шуя, 2090 г.); X и XI Чтениях по региональной казуальной истории «Уездная старина» (Шуя, 2010 г.). Результаты диссертационного исследования опубликованы в 13 статях, в том числе 2 из них в научных журналах «Вестник Нижегородского университета» и «Школа будущего. Научно-методический журнал», включенных в список журналов, рекомендованных ВАК РФ.
Структура диссертационного исследования. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка.
Проблема моральных регулятивов в античной мысли
Делая выводы, В.Н. Ярхо пишет, что пока герой уверен в справедливости божественного управления миром или неизбежности расплаты за содеянное, субъектами конфликта будут люди цельные, до конца последовательные в своих решениях, и судить о себе они будут по объективному результату как Федра или Геракл, или страшась смерти, стремиться избежать ответственности как Орест.
Оценивая различных греческих героев (Федра, Геракл, Аякс, Неоптолем), автор статьи, указывая на переживаемый ими стыд, говорит, что это чувство сходное с совестью, но не тождественное ей, т.к. оно предполагает внешнее оценивание, а совесть – голос внутренний. Герои испытывают чувство стыда, которое не позволяет Аяксу смотреть в глаза отцу и матери, заставляет Федру просить скрыть ее лицо от посторонних взоров, Эдип не знает, как сможет встретиться в Аиде с тенями матери и отца и Геракл закрывает плащом голову. Оценивая чувство стыда, можно привести слова из комедии Дифила, цитируемые В.Н. Ярхо: «Кто не стыдится самого себя, сознавая за собой дурной поступок, - неужели, тот будет стыдиться ничего о нем не знающего?». Механизм самостыжения предполагает появление феномена совести, т.к. определяется внутренним состоянием, ответом перед самим собой. Античная культура выстраивает основания для осознания совести через действие ее механизма – стыда и вины. Как отмечает в своем исследовании О.Э. Душин , античная трагедия закладывает понятийно-терминологический фундамент для дальнейшего развития уже в Средние века этической проблематики. Античность не знает практики интроспекции, духовного самоанализа. Человек соотносил себя, прежде всего, с требованиями полисной морали, с внешним взглядом другого, и главный лейтмотив его поведения – стремление к славе, не совершение постыдных поступков.
Опровергая доводы В.Н. Ярхо, грузинский исследователь и философ Г.Д. Бандзеладзе замечает, что феномен совести может вообще не быть еще осознан в художественном или теоретическом мышлении, но это не значит, что данный феномен вообще отсутствует. Генезис чувства совести мы должны отличать от генезиса понятия совести. Учитывая рассуждения Пифагора о чувстве самостыда и феномене самопристыжения, Демокритовскую характеристику, высказывания Сократа, Платона, Аристотеля мы вправе рассматривать именно процесс его формирования и осознания через оценку механизмов совести: вины и стыда. Греки тяготели к интеллектуализму не только в понимании совести, но и вообще в осознании феномена добродетели и явлений нравственности. Знание добра и зла в сфере нравственности оценивалось философами как превосходящее все другие знания. Но развитие античного общества приводит и к смене типов морального закона как прямого следствия социальной и культурной эволюции. Наиболее рельефно это можно показать на той области морального сознания, которую принято называть областью ценностей . И рассматриваемое нами понятие имеет свой путь развития. Термин «», к которому возводят совесть, впервые появляется у Демокрита. Он использует его в специфическом нравственном смысле – как осознание совершенного злодеяния. В понимании Демокрита совесть тесно связана с долгом и стыдом. Человек должен учиться стыдиться самого себя. Философ писал, что в душе каждого должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойного». Долг предъявляет общество, но человек добровольно следует его предписаниям, улучшая свою природу. В данном понимании философом совести мы не видим осознания своей греховности и чувства раскаяния. Это опять же в должной мере действие механизма рассматриваемого понятия – стыда. Такое определение феномена Демокритом не соотносится с анализом термина Ф. Цуккером, на которого ссылается В.Н. Ярхо. Действительно, термин «» появляется сравнительно поздно и включает понимание моральных норм как общепринятых законов, что, по мнению, Ф. Цуккера не означало их внутреннего усвоения. А оно выражается в угрызениях совести. Отсутствие раскаяния говорит об отсутствии внутреннего осознания моральных норм. Такой вывод становится объективным, если оценивать сознание античного грека с точки зрения христианского понимания совести. А именно на таких позициях и строятся выводы обоих исследователей, которые дают возможность заявить: «Совесть и в том и в другом случае оказывается ненужной – как самим героям древнегреческой трагедии, так и их создателям» . Так Демокрит пишет: «Не из страха, а из чувства долга воздерживаться от дурных поступков». Оценивая совесть как внутреннюю, духовную сущность человека, мы можем говорить о том, что феномен является вопросом личностности человека, его мировосприятия, которое определяется характером восприятия божественного начала в мире. Отношения греков с пантеоном богов не носили личностного характера, в отличие от христианского понимания, когда речь идет именно о душе каждого конкретного человека, в которой и является определяющим Голос Бога – совесть. Рассуждая о проблеме совести и стыда, Вл. Соловьев утверждает, что поступивший против совести испытывает чувство жалости к обидимому, но это не главное переживание: «Всю свою душевную остроту и нравственную многозначительность разбираемое чувство получает от третьего момента, состоящего в том, что мысль о нашем безжалостном поступке вызывает в нас кроме естественной реакции соответствующего чувства – жалости еще более сильную реакцию другого, по-видимому, вовсе сюда не относящегося, чувства – стыда: мы не только жалеем о своем жестоком поступке, но и стыдимся его, хотя бы ничего специально-постыдного в нем не было» . И далее, по мнению философа, это является настолько важным, что мы говорим «мне стыдно». «В древних языках слова, соответствующие «совести», не были употребительны в живой речи, заменяясь словами, соответствующими «стыду», - ясное указание на то, что первичный корень совести заключается именно в чувстве стыда» . Вл. Соловьев позволяет сделать вывод о том, что отсутствие понятия совести вовсе не говорит о недостаточной нравственной глубине переживания античного грека.
Духовно – этический смысл феномена совести в Посланиях апостола Павла
Совесть понятийно формируется в раннехристианских текстах, дальнейшее осмысление получая в текстах, представляющих средоточие восточно-христианской традиции. Наиболее полно патристические и более поздние греческие христианские сочинения представлены в корпусе текстов «Добротолюбие».
«Добротолюбие» представляет собой сборник аскетических творений, которые принято называть Филокалиями. Антология включает в себя произведения тридцати восьми подвижников Греко-Восточной Церкви, датируемые с IV по XIV век. Большинство текстов, вошедших в «Добротолюбие» на греческом языке, были распространены на Афоне уже в период расцвета исихазма в XIV веке. Как отмечают авторы и переводчики памятника, он содержит в себе истолкование «сокровенной в Господе Иисусе Христе жизни» . В «Добротолюбии» содержатся «словеса и главизны священного трезвения» , т.е. как краткие изречения святых отцов, так и целостные произведения, посвященные внутренней духовной жизни, со всеми ее проявлениями и деланиями.
В 1782-м году кодекс был издан на греческом языке св. Макарием Нотарой, а в 1793-м году, через одиннадцать лет после греческого издания, вышел славянский перевод «Добротолюбия», сделанный Паисием Величковским, афонским монахом русского происхождения, ставшем наместником в Нямецком монастыре в Молдавии. Оно состояло из четырех частей, и было издано в двух томах. В такой редакции «Добротолюбие» выдержало несколько изданий, пока в 1877-м году не вышел русский перевод свт. Феофана Затворника. Эти работы имеют различия, обусловленные целями, которые ставили перед собой переводчики
В период с 1883 по 1890 гг. «Добротолюбие» было переведено на русский язык святителем Тамбовским Феофаном (Говоровым). И если славянское «Добротолюбие» Паисия Величковского характеризовалось точным следованием оригинальным греческим текстам, то русское «Добротолюбие» Святителя Феофана отличается отступлениями от оригинала и по сравнению с ним было значительно расширено, хотя и в меньшей мере, чем планировалось изначально. Русский перевод кодекса, при наличии славянского текста появляется не случайно. «Читающие ее знают, какие сокрыты в Добротолюбии сокровища духовной мудрости: читают и услаждаются. Но услаждаясь и назидаясь чтением его, они не скрывают скорбного сожаления, что многое в книге остается непонятным, не по высоте и глубине содержания, а по устарелости перевода. Очевидна потому потребность нового перевода сей книги» . Также в предисловии к «Добротолюбию», изданному в Троице-Сергиевой лавре, отмечается, что часть текста была переведена ранее и опубликована в «Христианском чтении». Также отдельными статьями выходили тексты, помещенные в «Добротолюбие», например, св. Максима (о любви), Исихия, Петра Дамаскина. И святитель Феофан предполагал проверить переведенное, доперевести оставшееся и таким образом представить читателям текст, соответствующий греческому оригиналу. Но в ходе работы он пришел к убеждению о необходимости расширить «Добротолюбие». Это происходит своеобразно. Греческий текст полнее славянского, но он не содержит всего того, что дали святые отцы в качестве руководства к духовной жизни и что могло оказаться полезным читателю. Поэтому русский перевод в основной идее следует славянскому тексту, но если обнаруживались труды того или иного автора, не включенные в славянский и греческий кодексы, но по своему внутреннему устроению соответствующие идее «Добротолюбия», то они включались в новый текст антологии. «Так у св. Антония в прежнее Добротолюбие взяты только его наставления в 170 главах; новы сборник вносит в себя и прочие писания св. Антония. Св. Макарий там опущен (из него внесены Метафрастовы перифразы наставлений в 150 главах: наши 7 слов). Здесь представлены из него наставления в некотором систематическом порядке, его собственною речью… Таков образ составления нового «Добротолюбия». Оно будет идти по примеру прежнего, с дополнением его, что бы не лишить любителей сего чтения ничего, что встречено будет благопотребного к руководству их к жизни по Боге» . Еще одной особенностью русского перевода является перенос акцента с борьбы человека со своей греховностью на необходимость стремления к «высшим стадиям», описанным в последних двух томах. Как отмечает протоиерей Илья Гумилевский , вслед за призывом Иоанна Златоустого, мы занимаемся чтением греческого (в издании Тимендорфа) и славянско-русского текстов Посланий апостола Павла. Существование чтения переводной литературы как богословской традиции, может служить основанием использования в данной работе такого рода источников. Для святоотеческой литературы традиция переводов имела особое значение. Отличаясь своеобразием и духовной глубиной, она никогда на протяжении всего периода своего существования, не порывала связи с восточно-христианской патристикой и, следовательно, с наследием античного мира и эллинизма.
В средневековой литературе углубление анализа феномена совести было опосредовано появлением особого термина – «synderesis» и формулированием дополнительного по отношению к традиционному латинскому «conscientia» понятия. Этот термин впервые встречается в комментариях св. Иеронима на книгу пророка Иезекииля, в которых он указывал на необходимость добавления к платоновским частям души (разумной, яростной и вожделеющей) еще одной: той, которая заставляет человека чувствовать свою вину и мучиться от совершенного греха. В схоластической философии через феномен synderesis обозначается повелевающая часть души, внутреннее знание принципов, в отличие от «закона разума», внушенных человек Богом. Совесть- synderesis трактовалась как способность или привычка суждения о правильности действий с точки зрения «изначальной правильности», чувство которой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение и как способность воли к совершению правильных действий. В то время как совесть - conscientia – это способность человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие). При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно.
В средние века в схоластической литературе совести отводится значительное место. «… традиция толкования совести и синдересиса, сложившаяся в рамках схоластического дискурса высокого Средневековья, представляет собой отличительную особенность христианской, неизбежно морализирующей парадигмы европейского философствования» . Духовнику на исповеди приходилось решать различные вопросы жизни и разрешать различные сомнения. Вследствие этой практической потребности появились казуистические толкования (различные Summae, например, Artesana, Angelica).
Духовно-нравственная система «Добротолюбия»
Проведенная в данной работе реконструкция процесса формирования совести еще раз показала важность осмысления и понимания феномена в проблемном поле этики. Использованный в данном исследовании материал позволил обнаружить многоаспектность указанной проблемы. Выступая на первоначальном этапе естественным законом, написанным в сердцах язычников, совесть в послании к римлянам, показывается как свидетель и гарант искренности, наряду с Иисусом Христом и Святым Духом, чем подчеркивается ее необычайная значимость для человека. Совесть служит также гарантом благодарности и повиновения власти как данной Богом. Но совесть не является абсолютным законом как можно видеть из Первого послания к коринфянам. Она может быть и немощной, идольской. И дабы не согрешить, нужно хранить не только свою совесть, но и беречь совесть другого, даже язычника, являя в этом свою любовь брату. Оберегаемая совесть будет служить нам добрым свидетельством, оставаясь чистой. В то время, как отмечается в Первом послании к Тимофею, потеря совести грозит человеку потерей веры. Лжесоветчики и лицемеры имеют сожженную совесть, приравненную по своему состоянию к беглым рабам и преступникам. В Послании к Титу апостол Павел говорит, что нечистота внутренняя (сердца, ума, воли) сквернит человека, а самоугодливое сердце делает таковой и совесть. Ветхий Завет не мог дать очищение совести, омывая лишь внешнюю скверну, и только приход Иисуса Христа очищает совесть, давая покаяние в грехах, после их осознания и обличения в совести.
Совесть находится в тесной взаимосвязи с умом, волей и сердцем человека. Она может иметь различные характеристики и зависит от общего состояния человека. Проявления совести не являются одинаковыми для всех. Ее голос может быть истинным и неистинным. Совесть не содержит полного и организованного нравственного закона, имеющего одинаковое и всегда равное содержание. Сохранение совести чистой требует веры и покаяния в совершенных грехах, происходит перенос акцента с внешнего очищения на внутреннее духовное осмысление.
Нравственные механизмы в виде стыда и вины как предпосылки совестливости были известны не только античному греку, но и ветхозаветному человеку, что говорит об общей этической базе формирования феномена совести. Мучения от совершенных проступков требовало облегчения. Очистительные жертвы античного грека, как и Жертва всесожжения в Храме, имея различное религиозное происхождение, своей целью ставили освобождение от телесной скверны, но не от душевных прегрешений. Будучи явлением внутренней жизни, совесть не может быть исправлена внешним . Нравственное состояние античного мира далеко не однозначно, мы не можем ни в коей мере говорить о безнравственности той эпохи. В посланиях показывается, что дела язычников, отличаются гораздо большей этичностью, не имея для этого основания, чем дела иудеев, имеющих для руководства Закон. Но, оформляя социально-правовую сторону вопроса, согласную с велением разума, античная теория оказала свое влияние на рассудочное понимание феномена в западной патристике, в то время, как наличие сердца в Ветхом Завете как носителя чувств, мыслей и основания принятия решений, говорит о значимости, в первую очередь, внутреннего состояния человека, что и находит свое развитие в теории апостола Павла. Человек Ветхого Завета либо осознает нарушение норм нравственности (царь Давид, патриарх Иов, праведный Иосиф и т.д.), либо в ожесточении сердца его отвергает (Адам, Каин, братья Иосифа и т.д.), наличествует факт осознаваемости совершенного нарушения . У апостола Павла, сохранившего чистоту сердца, таким важным было обращение к тем моментам его жизни, которые с одной стороны подчеркивали не случайность восприятия и осознания им феномена совести, а с другой – показывают исключительную важность процесса воспитания и наличия высоконравственного примера в процессе взросления ребенка.
Послания апостола Павла передают непосредственно переживаемый духовный опыт, этическую реалию. С другой стороны – раннее, начиная с I века, обращение Отцов Церкви к текстам посланий, появление комментариев, цитирование служит подтверждением прямой преемственности, актуальности высказываемых в них идей, востребованности материала, говорит о развитии нравственности. Идти вслед за совестью, становится безгрешным – это духовное мученичество, в этом заключается внеличностный характер совести. Непорочна та совесть, которая ищет пользы для других, не для себя; своего же не ищет только любовь. Природа совести – это природа любви, в ней заключается закон человеческой жизни, это сознание любви как нормы жизни. Из чувства любви не нарушаются этические нормы, через акт свободной воли принимается самостоятельное решение о следовании духовно-нравственным предписаниям. Пробуждение совести приводит к покаянию, нравственному очищению, что приводит к становлению и развитию института покаяния и исповеди. Дальнейшему осмыслению в них феномена совести.
Феномен совести передается в двух его важнейших аспектах: как фундаментальной этической категории и как специфической особенности нравственного суждения, где нравственность оценивается выше законничества. Совесть тесно связана с сердцем, проявляя в нем дело законное, человек, обратив внимание на это нравственное движение, сознает его и сознанием обращается к совести. Через сознание совесть рекомендует решение, которое основывается на совести, сознании и сердце при свободном волеизъявлении человека к добру.
Совесть как внутренний регулятор в категориальном строе «Добротолюбия»
Самооправдание в злом пребывании и отсутствие верного этического выбора показывает, таким образом, человека, забывшего добрую и богоугодную жизнь. Но находящиеся в таком состоянии нуждаются в сожалении, так как слепотствуя сердцем и разумом, принимая зло за добро, они гибнут от неведения. По замечанию аввы Исайи, следующие злым пожеланиям, попирают свою совесть . Те же, кто внимал святой совести, отказываясь от греха, достигал высшей, в понимании «Добротолюбия», духовно-нравственной цели – Царства Небесного. Живое, деятельное и тонкое трезвение ума способствует доброму действию совести, указывающей, в чем наш долг и к чему мы должны стремиться. Такое состояние может «до блистания очистить совесть», но это не означает ее успокоенности. Скорее наоборот, снятый покров греха не мешает духовному свету, который, в свою очередь, через совесть снова показывает забытые проступки или не осознаваемые за таковые. Совесть научается борьбе с врагами, которую ведет ум, бросая «стрелы помышлений благих», опережая в этом уязвления дурных помыслов. При достижении определенной степени очищения от страстей, ум, наполненный нравственными побуждениями, остается нечувствительным к внешним образам, уже не могущим вредить душе или осуждать совесть.
Страждущий же ум является таковым от действия злой совести. Поэтому необходимо духовное слово, «сладостное по проникающим его мысленным созерцаниям» для успокоения ума. Злая, оскверненная совесть – это еще и несправедливый судья, так как совесть в духовно-нравственной жизни выполняет роль судьи дел и помышлений. Причем такому суду необходимо подвергать дела ежедневно для того, чтобы на следующий день избежать злых поступков и помышлений. И тогда благодаря покаянию ведется борьба со страстями в душе и можно воздвигнуть совесть, низложенную грехом. Внутренний человек должен иметь возможность самооценивания через тревожащую совесть. В таком случае ум не чувствует «благоугождения премирных благ», но имея опыт такого общения, он стремится к ним, не имея возможности воспринимать их любовью в чувстве сердца, так как присутствует угрызение совести. Таким образом, для восприятия умом в сердечной любви духовно-нравственных благ необходимо очищение совести. Она, вслед за умом, обличает не только за нехранение сердечного делания, но и за оскорбление ближнего: «Не бей никогда никого из братий; особливо безвинно, дабы он, не снесши скорби, не удалился; и тогда ты никуда не убежишь от обличения совести, которое всегда будет причинять тебе печаль во время молитвы; и отгонять ум от дерзновения к Богу» . Но, в тоже время, следует избегать общения с теми, кого совесть доится увидеть иными, для хранения себя от нравственного преткновения.
Совесть, ум и сердце тесно связаны с другими добродетелями в этической системе Добротолюбия. Переживания изгоняются сокрушением, хранение совести ближнего приводит к смиренномудрию , в то время как попрание ее изгоняет добродетели из сердца, ведь ум обращается к добродетелям именно тогда, когда мы уступаем ближним . Если человек внимателен к суду Божию – это рождает в душе страх, поучаясь в котором душа сохраняется от страстей . Поэтому необходимо стоять «в страхе Божием», стремясь не только сохранить, но и приумножить добродетели, не причиняя оскорбления совести. Тогда, освободившись, она будет для нас стражем». В противном случае совесть может отступить и человек в духовно-нравственном плане терпит невосполнимый урон. Совесть оказывает сопротивление и в том случае, если мы стремимся выполнить желание плоти вопреки этическим установлениям, именно поэтому совесть носит наименования соперника, который требует примирения: «Ныне в нашей власти или опять засыпать ее, или дать ей светится в нас и просвещать нас, если будем повиноваться… Совесть называется соперником, потому что всегда сопротивляется злой воле нашей и напоминает нам, что мы должны делать, но не делаем, и если что не должны делать, делаем, осуждает нас… Будем же хранить совесть нашу.., не допустим, чтоб она обличала нас в каком-либо деле, не будем попирать ее ни в чем, хотя бы то было самое малое…» .
В духовно-нравственном устроении человека совесть находится в тесной взаимосвязи с другими частями. Четыре животные, носящие колесницу, представляют собой образ владычествующих умственных сил души: орел – царь птиц – воля; лев – дикие звери – совесть; вол – кроткие животные – ум; человек – над всеми тварями – сила любви . Полет воли – когтистая совесть – кротость ума и над всем все покрывающая любовь. Тесно связанная со всеми частями души, но будучи сама порождением Духа, находясь в состоянии трезвения, совесть одухотворяет ум и предостерегает сердце. Цель всех этих движений совести – исправление человека, указание ему пути добра. Если совесть не обличает и не зазирает – то дух, душа и тело соединены безукоризненно в нравственном отношении. В противном случае человек испытает стыд и посрамление от святых . Если совесть обличает, то человек чужд свободе, так как пока есть обличающий, то есть и обличитель, а пока есть осуждение – отсутствует свобода.
Способность совести проникать в самые сокровенные уголки души обусловлена ее обязанностями хранения человека. «В глубинах совести, в коей подвигоположник наш Господь зрит до малейших черт все движения нашего произволения…что стыдимся обнаружить пред людьми, тем не осквернятся и тайным в сердце согласием . По словам св. Макария Великого после падения Адама осталось ведение (осязательно – совесть); вместо славы – несение стыда, после благ – зло. Это духовное событие имело то последствие, что, по словам богословов Востока, человек становится престолом для сатаны, и его сердце, и его ум, и его тело. Через очищение совести Господь соделывает этот престол уже для Себя. И если духовно-нравственный труд добросовестен, то это обеспечивает силу и действенность благодати, которая обнаруживается в теплоте сердца, потере интереса ко всему страстному, закладывается семя жизни. Совесть одна из наиболее важных, царственных сил и способностей человека. «Конец нашей подвижнической жизни есть Царство Божие, а цель – чистота сердца» , «радуются веселящиеся с доброй совестью» . Недаром совесть соотнесена со львом, будучи поистине царственной, главенствующей силой.
