Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Модели познания и стили мышления в XII–XIII вв. 82
Презрение к миру и красота творения 82
Праздное и непраздное любопытство: новый смертный грех? 101
Восприятие образа Петра Абеляра в середине XII века 130
Споры об Аристотеле 139
«Благосклонное прочтение» и аристотелевские псевдоэпиграфы 158
Выводы 187
Глава II. Шартрская школа и рождение науки о природе 190
Авторы и тексты 190
Integumentum как метод познания 196
Космология в поэзии: Бернард Сильвестр и Алан Лилльский 219
Тайны природы и дидактические функции поэзии 242
Космология в прозе: от Шестоднева к механике творения 258
Конфликт «физики» и «богословия»: Гильом из Сен-Тьерри против Гильома Коншского 277
Выводы 296
Глава III. Наследие Шартра. Человек и космос 299
В поисках мировой гармонии 299
Первые голоса в защиту наук о небе 337
Формирование астрологического стиля мышления 346
Небесная иконография и эффективное воображение 373
Выводы 395
Глава IV. Проблемы христианской антропологии 398
Достоинство человека 398
Лотарио де Сеньи и его трактат «О ничтожестве человеческого состояния» 409
Новые представления о теле в искусстве и литературе 425
От физиогномики в камне к физиогномике в тексте 459
Выводы 482
Глава V. Картина мира в изобразительном искусстве 484
Искусство и общество на Западе в XII–XIII вв.: методологические замечания 484
Проблемы терминологии и хронологии 493
Истина, догма и свобода художника 500
Копии, цитаты и «чувство Рима» 530
Ресторо д Ареццо: художник и энциклопедист 545
Нарратив и классификация 559
Бухгалтерия морали: Людовик Святой, Жуанвиль и «Сад утешения» 583
Выводы 616
Заключение 619
Список иллюстраций 626
Библиография 635
Приложения 713
Приложение I. Переводы 713
Петр Альфонси. Письмо к перипатетикам Франции 713
Предисловие к переводу «Альмагеста» Птолемея 724
Петр Достопочтенный. Послание к аббатиссе Элоизе 731
Пролог Манфреда к переводу «Яблока» 739
Вопрос о спасении Аристотеля 743
Приложение II. Михаил Скот. Физиогномика. Textus criticus 753
Приложение III. Бернард Сильвестр. Космография. Перевод и комментарий 872
Приложение IV. Иллюстрации 963
- Праздное и непраздное любопытство: новый смертный грех?
- Первые голоса в защиту наук о небе
- От физиогномики в камне к физиогномике в тексте
- Бухгалтерия морали: Людовик Святой, Жуанвиль и «Сад утешения»
Праздное и непраздное любопытство: новый смертный грех?
Если верить на слово Эйнштейну, ученому, как известно, обладавшему отличным чувством юмора, у него не было никаких особых талантов, он просто был passionately curious55. В память об основателе «научное любопытство», scientific curiosity, стало одним из базовых принципов работы и знаменитого принстонского Института перспективных исследований: этот термин неизменно присутствует во всех его официальных отчетах и обращениях к мировому научному сообществу. Как и для ученого XX века, для средневекового человека любопытство тоже страсть. Вопрос состоял в том, какой з нак поставить: плюс или минус. Как отличить праздное любопытство от разумной любознательности? Кшиштоф Помьян видит в «культуре любопытства» одну из формообразующих категорий цивилизации раннего Нового времени, но и д ля эпохи, в которой мы хотим обнаружить трансформацию традиционной средневековой картины мира, это в опрос не праздный. Мы выяснили, что человек того времени имеет право и даже как бы должен «удивляться», но имеет ли он право на любопытство56? Попробуем разобраться, зайдя издалека, хронологически с конца.
Двадцать шестая песнь «Ада» занимает ключевую позицию в архитектуре дантовской поэмы. Это выражается, в частности, стилистически: готовясь поведать об участи Улисса, поэт сменяет комический, «плебейский» стиль высоким, трагедийным.
Тогда страдал я и страдаю снова, Когда припомню то, что я видал; И взнуздываю ум сильней былого, Чтоб он без добрых правил не блуждал, И то, что мне дала звезда благая Иль кто-то лучший, сам я не попрал57.
«Добрые правила» в переводе Михаила Лозинского на самом деле собственно virt, христианская добродетель. Только под ее началом «ум» способен идти по правильному пути к спасению. Лозинский перевел этим словом дантовское lo ngegno, за которым стоит совокупность внутренних духовных и душевных сил, творческих способностей, как врожденных, так и дарованных благодатью58. Подчиняя свой творческий гений велению добродетели, страшась потерять дар полученный и от звезд и от Всевышнего, Данте предчувствует, и дает предчувствовать читателю, встречу с теми, чей ум – отвлекся. В этом соположении добродетели, знания и веры, свободы творчества и внутренней духовной дисциплины, опирающейся на благодать, важнейшая личная установка автора и, как мне кажется, ключ к пониманию, с одной стороны, сложного образа Улисса, с другой, и это-то нас и волнует, природы схоластического знания вообще.
…когда Расстался я с Цирцеей, год скрывавшей Меня вблизи Гаэты, где потом Пристал Эней, так этот край назвавший, — Ни нежность к сыну, ни перед отцом Священный страх, ни долг любви спокойный Близ Пенелопы с радостным челом Не возмогли смирить мой голод знойный Изведать мира дальний кругозор И всё, чем дурны люди и достойны59.
Уже это начало рассказа горящего вечным пламенем восьмой Щели Улисса, с его очевидными а втобиографическими коннотациями60, показывает, что перед нами не только, и не столько, великий «обманщик», «хитрец», каким привыкло видеть его Средневековье61, хотя и казнится за «ложь»: дантовская frode, как и латинская fraus богословов и проповедников многогранна. Он лжец не потому, что смастерил троянского коня, а потому, что стремился изведать мир и природу человека (a divenir del mondo esperto / E de li vizi umani e del valore), уповая на собственную, языческую, в понимании Данте virt, на собственное неуемное любопытство, на бесцельную «мирскую мудрость», mundana sapientia, лишенную поддержки божественной благодати. Стремление Улисса к знанию восхищает и манит, но не снимает ответственности за frode: порок остается пороком, даже если скрывается под привлекательной внешностью.
О братья,— так сказал я,— на закат Пришедшие дорогой многотрудной! Тот малый срок, пока ещё не спят Земные чувства, их остаток скудный Отдайте постиженью новизны, Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!62
Велик соблазн увидеть в этих знаменитых строках гимн средневековым «колумбам». Но такое прочтение анахронично, даже если Данте мог слышать географически объективном аду, в Освенциме, именно по этой песни учит итальянскому товарища по бригаде, посвятив разбору истории Улисса едва ли не самые пронзительные страницы в истории итальянской литературы двадцатого столетия. Леви П. Человек ли это? / Пер. Е. Дмитриевой М., 2011. С. 185–191.
о «Миллионе» Марко Поло, о посольствах к монголам и о смелом проекте генуэзских судовладельцев д Орио и де Вивальди, пославших в мае 1291 г. две галеры на поиск пути в Индию через Атлантику. Галеры не вернулись. Улисс, вопреки незнакомой Данте «Одиссее» и ее старофранцузским и латинским переработкам, отправляется в ад, так и не увидав Итаки, ибо пересек Геркулесовы столбы, установленные, как считалось, еще в языческой древности пределом не только ойкумены, но и человеческого знания вообще, он понадеялся на спасение без благодати, дерзнул увидеть вдалеке гору чистилища, то есть надежду на спасение, но радость желанного берега обернулась быстрой гибелью в пучине.
В последних строках песни Данте поразительно лаконичен, но сама стремительность волны выразила его главную мысль: наказанию подверглось человеческое самонадеянное знание, приземленное языческое любопытство, не подкрепленное благодатью веры63. Именно поэтому свой «Рай» он начинает довольно пространным, длящимся на протяжении двух песней молитвенным разъяснением своего полета в поисках мудрости, безусловно отсылающего к XXVI песни «Ада» даже на уровне конкретных образов и рифм64. Тогда же, в начале XIV века, в неизвестной нам университетской аудитории на такую же бесславную судьбу был обречен студентами и безымянным магистром не менее известный, хотя и менее мифологизированный античный пытливый ум: Аристотель. К этому казусу мы вернемся чуть позже. Еще раньше, с XII века вся Европа уже зачитывалась различными версиями истории Александра Македонского, как всем было известно, завоевавшего мир из любопытства, властелина мира, спускавшегося в глубины морские, вознесшегося на небеса и н аказанного (пусть и не насмерть) за такое «любопытное» властолюбие падением. Неслучайно уже в XII веке в «Александреиде» Вальтера Шатильонского, одного из лучших вагантов, скифы отругали Александра за излишнюю любознательность:
Тот что постарше, царю в лицо прямо глядя, промолвил: «Если бы ты обладал и телом равновеликим Духу, что вышняя мнит с умом вкупе страстным достигнуть, Если б вмещало оно все, чего ни пожелаешь, Кругом земным аппетит твой унять удалось бы едва ли. Мерой твоей полюса мира дольнего нам не измерить: Держишь десницей Восток, Запад в левой крепко сжимаешь. Мало тебе и того: во все ты желаешь проникнуть, Молишься страстно о том, чтоб узнать, где источник чудесный Света, и вот уж ногой многодерзкой ступил в колесницу Феба, решаешь ты сам, куда луч его легкий направить. Многого жаждешь, чего не дано тебе: мир подчинивши, Род человеческий весь, кровавый свой меч ты направишь Против деревьев, зверей, с камнями готовый сразиться, Горным снегам не до сна, и пещерную нежить в покое Ты не оставишь. Уволь! Уж стихии, лишенные смысла, Гнева монаршьего гром должны будут ныне осмыслить!»65
Первые голоса в защиту наук о небе
Ренессанс XII в. немыслим без многочисленных переводов с арабского, реже с греческого. От Антиохии на Востоке до аль-Андалуса на Западе переводчики находили себе покровителей среди светской и, чаще, духовной знати и единомышленников среди христиан и иноверцев, готовых вместе обсуждать тексты, которые еще недавно, за два поколения до них, казались лишенными какого-либо интереса для читающей на латыни публики. Давно установлено также, что едва ли не самыми популярными в этом потоке текстов и в этих дискуссиях стали астрономические и астрологические идеи и сочинения. Хотя первые технические астрологические тексты появились в латинских переводах еще в X в., говорить о реальной рецепции греческого и арабского наследия в этом вопросе можно говорить только с первой четверти XII столетия87.
Астрономию непросто было отделить тогда о т астрологии. Видимо, такой проблемы даже не стояло: изучать движение небесных тел как нечто самоценное, как в современной астрономии, не воспринимая как аксиому их влияние на земную жизнь, никому не пришло бы в голову, поскольку подлунный мир считался продолжением надлунного88. Если ряд явлений на
Земле совпадает со сменой времен года, движением солнца и фазами л уны, почему бы не пойти дальше по этому пути и не порассуждать о других планетах и звездах? Почему бы не сделать следующий шаг, наделив их понятными и привычными нам качествами? Почему бы тем самым не привести на таком качественном уровне в г армонию мир земной и мир небесный? Космологическая часть «Тимея», заново открытого в первой половине XII в., в целом ряде пассажей давала таким конструкциям авторитетную философскую основу89. Тем не менее, новые знания, основанные на довольно серьезной для своего времени математике, нуждались в рекламе, потому что до расцвета городской экономики серьезных вычислений попросту боялись90.
Укорененное в средневековом христианском сознании представление об упорядоченном божественной волей прекрасном космосе тоже предоставляло такому ходу мыслей очевидное подспорье. Не менее важны и терпимость одних иерархов в отношении новых идей и текстов, и потворство других, скажем, толедских архиепископов и отчасти королей, не опасавшихся ни за собственную веру, ни, видимо, за правоверие своей паствы и своих подданных91. В конце столетия один из апологетов астрологии, Эд Шампанский, преподнес «Книжицу об эффективности астрологии» (Libellus de efficatia astrologiae) архиепископу Реймса Гильому
Белорукому, дяде короля Филиппа-Августа. Гильом служил епископом Шартра (1158–1168), и это многое объясняет92. Но главное, перед нами образец того, как идеи распространялись в обществе не только снизу вверх, но и сверху вниз: хотя трактат сохранился только в полемическом изложении Элинанда Фруамонского, трудно сомневаться, что просвещенный прелат делился своими познаниями с родственниками. И это — во времена активной полемики против ересей, против иудеев, против ислама.
Со времен Отцов Церковь располагала надежными, как ей казалось, аргументами, ограждавшими от астрального детерминизма и Божественный промысл, и свободу человеческой воли93. Однако дискуссионные вопросы могли приводить в замешательство, и тогда возникла необходимость в более или менее аргументированной защите со стороны тех, кто у влекся новшествами. Конечно, изобретать велосипед не требовалось: большую часть аргументов те, кто обращался непосредственно к греческим или арабским «сокровищам» (именно так переводчики относились к предмету своих исканий), могли почерпнуть из переведенных на латынь «Четверокнижия» Птолемея или «Большого введения в астрологию» Абу Машара, астрологических учебников, особенно фундированных в натурфилософском и математическом плане. Но некоторые из небольших апологетических очерков, созданных первыми адептами новых знаний о небе и мире в XII в., дышат какой-то особой свежестью и даже восторгом от контакта с новым миром идей и поэтому заслуживают перевода и комментария. Кроме того, при всей разнице в темпераментах мыслителей, не чуждых любопытства, большинство из них считало своим долгом выражаться если не на классической, то, во всяком случае, на классицизирующей латыни: удачно построенный троп или мифологическая реминисценция, забавный exemplum, шутка — все то, чем в совершенстве владело XII столетие, в контексте полемики становилось аргументом за или против. Именно поэтому представляется важным ввести в научный оборот переводы двух небольших текстов XII в., в которых дух научного поиска, свойственного этому времени, отразился особенно ярко.
Около 1116 г. Петр Альфонси (за десять лет до этого принявший христианство иудей Моше Сефарди) работал над переводом астрономических таблиц, «Зидж аль-Синдхинд», составленных около 830 года аль-Хорезми. Впервые латинский Запад получил полноценное описание движения планет, объяснявшее математически их «блуждание» с точки зрения геоцентрической модели, к тому же по мере сил адаптированное. Альфонси постарался подобрать или придумать новую лексику и перевел таблицы с лунного арабского на юлианский солнечный календарь. До появления таблиц ни один астролог не мог предсказать что-либо, основываясь на вычислениях: в его распоряжении были лишь довольно элементарные игры с цифрами — например, с числовыми значениями букв имени. Но в интеллектуальном дерзновении Альфонси скрывалась опасность: зиджи оказались неточными, неудобными, и через несколько лет за новый перевод взялся Аделард Батский, возможно, при участии Альфонси, лучше владевшего арабским, но хуже разбиравшегося в математике94. Аделард сохранил последование лет по хиджре и лунному календарю, что сократило количество ошибок, но все же, судя по небольшому числу рукописей, не смогло обеспечить таблицам аль-Хорезми достойное их признание95.
Поскольку такие переводы тогда еще были в новинку даже в Толедо, он снабдил их небольшим апологетическим предисловием. Примерно в то же время, для саморекламы, он обратился с открытым письмом к французским ученым, куртуазно и льстиво величая их «перипатетиками». Обращение именно к французам объяснимо. Слава Парижа как центра логики перешагнула границы домена Капетингов. Арагонская корона, в лице Альфонса I давшая Петру новую веру, была тесно связана с Францией. Родственники матери короля, Фелисии де Руси, участвовали в крестовых походах против арагонских сарацин.
Оба текста были изданы во время Второй мировой войны как единое целое96, но издатель, Хосе Мария Мильяс Вальикроса, замечательный историк средневековой астрономии, стремился за счет письма реконструировать «общее содержание» пролога и, скорее всего, ошибся: при общей идейной направленности, тексты совпадают лишь частично, Альфонси просто цитирует в послании свое предисловие, но его латынь здесь более «причесанная», рассчитанная на уже знакомые нам гуманистические вкусы, распространенные в Северной Франции97. Несмотря на то, что «Письмо» дошло до нас лишь в одной рукописи, к тому же не французской, а английской, возможно, даже в незаконченной форме, это интересный документ научных исканий человека неординарного, обладавшего и совершенно уникальными для того времени знаниями, и искренним желанием этими знаниями поделиться, и педагогическим, и полемическим талантом, создавшим заслуженную вековую славу его знаменитым трактатам: «Учительной книге клирика» (Disciplina clericalis) и «Диалогам против иудеев» (Dialogi contra iudeos). Неслучайно в письме он использует аргументы, свойственные проповедям и exempla, образчиком которых как раз и стала «Учительная книга клирика».
Приведенный в Приложении I текст, как я надеюсь, достаточно красноречив, а ключевые моменты перевода снабжены специальными комментариями. Поэтому в своем толковании ограничусь главным. Как уже говорилось, опыт Альфонси по передаче реальных астрономических и астрологических сведений латинскому миру слабо отразился в письменной традиции. Более того, его наследие, известное на сегодняшний день, делится, с одной стороны, на попытки применить в медицине и метеорологии знания о небе, с другой – на сочинения религиозно-морализаторского характера. Это необычно для христианских авторов того времени: столь разные мыслители, как Абеляр, Петр Достопочтенный, Гилберт Криспин или Бернард Клервосский, богословствовали, упражнялись в логике и полемизировали, но мало интересовались математическими дисциплинами. Теодорих Шартрский, Аделард Батский, Раймунд Марсельский и другие сделали настоящий прорыв в свободных искусствах, в особенности в астрономии и астрологии, но не писали о религии и не проповедывали, что, однако, не делает их к религии безразличными. Свойственное нашему автору сочетание интереса к математике, астрономии и религии, скорее, сближает его с прежними единоверцами. Северная Испания подарила миру двух крупных еврейских мыслителей такого рода того же поколения: Авраама ибн Эзру из Туделы и Авраама бар Хийу, который, возможно, был родом из Уэски, родины Альфонси. Оба ученых путешествовали по Испании и Франции, распространяя арабские астрономические и математические знания в крупных иудейских общинах, писали энциклопедические сочинения, но размышляли и над своей религией и приходом Мессии98. Если Колетт Сират, очень авторитетный историк еврейской мысли, рассматривает деятельность и учение обоих великих ученых исключительно в рамках еврейской традиции, исследования последних лет показывают, что оба они, особенно Авраам ибн Эзра, были открыты для контактов с христианами, благодаря чему стали авторитетами и в латинской астрологии99. Ч. Бернетт недавно высказал гипотезу, что ибн Эзре и его кругу следует атрибутировать первый свод астрологических знаний XII в., в большинстве рукописей приписываемый крупному переводчику Иоанну Севильскому — «Summa totius astrologiae»100. Рената Смитёйс склоняется к тому, что ибн Эзра, оставаясь иудеем, работал в сотрудничестве с христианином, переводившим на латынь101.
При всей неясности атрибуций и реальных механизмов обмена идеями последние открытия показывают, что Петр Альфонси не был одинок в своем поиске диалога и покровительства у новых единоверцев. Его послание, в какой-то степени, энциклопедия в миниатюре, а его астрология, даже изложенная на уровне тривиальной образности, претендует на космологический масштаб, ровно такой, какой мы встретим столетием позже у Михаила Скота, наследника того же арабо-иудео-христианского сотрудничества, зародившегося в Толедо.
От физиогномики в камне к физиогномике в тексте
Возрождение тяги к эмпирическим знаниям и различным наукам, дававшим интеллектуальной элите Запада новый ключ к постижению действительности, не могло не вызвать интереса у сильных мира сего. Великая эпоха переводов с арабского, еврейского и греческого, за два века до неузнаваемости изменившая облик и структуру латиноязычной христианской науки, непонятна без учета взаимосвязей между политикой и знаниями. Инакомыслие религиозное и научное легко становилось объектом гонений со стороны как духовных, так и светских властей, но одновременно могло привлекать внимание отдельных иерархов, чиновников, почтенных прелатов, пап и императоров. Современная астрономия вряд ли завоевала бы свойственное ей в Новое время значение, если бы не вера европейцев во влияние небесных тел, а не только неисповедимой божественной воли, на события земной жизни и на человеческое тело, вера, подкрепленная, научно обоснованная целым потоком качественных переводов богатейшей греческой и арабской астрологической литературы. Становление классической физики не объяснимо без внимания к так называемой ученой магии позднего Средневековья, ставшей несомненно одним из ярких выражений пробуждения, как это ни парадоксально, собственно научного духа, желания познать законы видимого мира и научиться им управлять. Новые отрасли знаний о мире и человеке, взломавшие в XII–XIII вв. традиционную систему тривиума и, в намного большей степени, квадривиума, претендовали на уникальность, на особое достоинство по сравнению с родственными науками, на абсолютно непререкаемую полезность. Каждая по своему, оформляясь и стремясь к институционализации, к официальному признанию международным интеллектуальным сообществом, вырабатывала не только собственную эпистемологию, но и своеобразную генеалогию. В отцах-основателях числили не только Аристотеля, Гиппократа или Аполлона, но и Атланта, Немврода, Навуходоносора и Адама. Каждая наука работала и над собственной этикой, всем нужен был кодекс ученого, будь то астролог, врач, юрист или кто-либо еще. Крупные центры образования только начинали складываться в первые университеты и еще не могли претендовать на роль законодателей и цензоров, поэтому в процессе общественного утверждения новых знаний принадлежала традиционным институтам власти, духовной и светской, причем зачастую – отдельным ее представителям. Механизмы культурного диалога были таковы, что интеллектуального престижа того или иного двора, монарха, епископа или папы становилось достаточно, чтобы возникшая в одном очаге научная инициатива была быстро подхвачена, как эстафетная палочка, на другом конце Европы. Срабатывал инстинкт подражания, культурного мимесиса133.
Однако важным фактором выживания для многочисленных гетеродоксальных, иногда весьма подозрительных с точки зрения христианского мышления знаний была их политическая актуальность и полезность, способность помочь государям решать конкретные повседневные проблемы большого и малого значения. Медицина, например, несомненно, многим обязана той заботе, которую начиная с рубежа XII– XIII вв. стали проявлять по отношению к здоровью королей и церковных иерархов, что, конечно, получило политическое значение. Для многих императоров и других монархов астрология также не была досужим развлечением, но настоящей политической тактикой: кастильский король Альфонс Х Мудрый потратил огромные средства на «астрологическую» подготовку своего (неудавшегося) избрания на трон Священной Римской империи. Новые науки навязывали своим коронованным покровителям и адептам невероятное количество на современный взгляд совершенно невыполнимых правил, вплоть до элементарных каждодневных обычаев и жестов, от стрижки ногтей до распорядка питания и физических упражнений, не говоря уж о таких государственных мероприятиях, как зачатие д етей и вопросы престолонаследия.
Одним из таких «новоизобретений» в интеллектуально-политическом климате начала XIII века стала физиогномика (с вариантами написания: физономия, физиономия, физиогномоника). Она внесла большой вклад в формирование современной медицины, психологии и сохранила не только популярность, но и определенную научную авторитетность вплоть до XIX века, не говоря уже о влиянии на искусство и криминалистику134. Несмотря на генетическое родство с астрологией и некоторыми гадательными практиками, ей больше повезло: в расплывчатый список оккультных знаний и всяких лженаук она не попала. Однако специальные работы, посвященные ее истории можно пересчитать по пальцам, не говоря уже о текстах XIII–XV вв., ждущих исследователей и издателей. Даже в добротной научной литературе встречается мнение, что подлинное возрождение ее относится к зрелому Ренессансу135. Как и другие «новшества» XIII века, она восходит к Античности136, впоследствии была воспринята арабским ученым миром и уже оттуда проникла в христианскую Европу, сначала прижившись при дворах государей, а в конце XIII века, в среде парижских магистров началась ее рецепция в университетских аудиториях137. Характерным образцом этого начального этапа можно считать пока не изданное небольшое изложение физиогномики, написанное в Париже в конце XIII в. известным переводчиком и астрологом Петром Абанским (из бано) для подеста Мантуи Барделлоне Бонаккольси: это «зерцало», но написанное на языке университетской схоластики138.
Одним из текстов, способствовавших быстрой популяризации физиогномических знаний и навыков, стала уже знакомая нам «Тайная тайных», «Secretum secretorum», арабское сочинение, несомненно впитавшее в себя что-то из эллинистической псевдоэпиграфической традиции, написанное в форме письма Аристотеля Александру, где учитель передает ученику, как явствует уже из названия, самые сокровенные свои знания, полезные для правителя – и только для него139. Около 1130 г. Иоанн Севильский перевел медицинские отрывки, а полный перевод был выполнен в 1220-е гг. Филиппом Триполийским, человеком заметным в церковной жизни тех лет. Четвертая, заключительная часть этого едва ли не самого распространенного с тех пор зерцала государя и вообще одной из самых читаемых книг позднего Средневековья, посвящена искусству «чудесным образом выбирать друзей и королевских слуг по природным особенностям тела, которое называется физиономией»140. «Тайная тайных» – свод моральных правил для правителя, а физиогномика – их логическое завершение. Это знание, родственное разуму пророков, откроется правителю только тогда, когда душа государя превозможет сластолюбивые желания плоти, а в теле придут в равновесие три телесные силы: природная, жизненная и душевная. «Наука физиогномика» называется также «красотой природы», древние достигли в этом «исследовании красоты природы» невероятных успехов, постигая человеческую душу через телесные признаки, то есть невидимое – через доступное зрению. Авторитетность и древность, столь необходимые любому средневековому н овшеству, подчеркиваются, наконец, забавным рассказом о Гиппократе, его учениках и «основоположнике» физиогномики Филимоне: поглядев на нарисованный ими портрет учителя Филимон охарактеризовал изображенного как обманщика и развратника, что вызвало естественное негодование юнцов и, тоже вполне резонную, мудрую улыбку великого врача, тем самым давшего свое благословение новой науке141.
Литературно-научный этикет был соблюден, «Тайная тайных» не идет дальше в эпистемологии физиогномики, а лишь перечисляет несколько десятков телесных признаков, необходимых для суждения о характерах людей, предупреждая, однако, что для объективности нельзя руководствоваться некоторыми из них, а лишь совокупностью. Античная «этикетка» новой науки выглядела как нельзя более привлекательно: сокровенное политическое знание, переданное самим Аристотелем самому Александру, основанное, по всей видимости, на эмпирическом опыте, приобретавшем все большую популярность в самых широких кругах, но особенно при крупных дворах. Наконец, четко установлена и связь ее эмпирического метода с тем, что можно было бы назвать прикладной моралью142. Эта связь осталась очень важной для физиогномики вплоть до Нового времени143.
Бухгалтерия морали: Людовик Святой, Жуанвиль и «Сад утешения»
Благодаря способности видеть в каждой детали видимого мира проявления метафизического, образованный человек Средневековья ориентировался в пространстве и времени, строил свою повседневную жизнь. Для определения пути между добром и злом, христианская религия давала ему пособие в виде учения о добродетелях и пороках, благодеяниях и грехах. Греховность не считалась человеческой природой в строгом смысле слова, но она была наследственной: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»227. Грехопадение, совершенное Адамом и Евой называлось по латыни peccatum originale, первым или, если ближе к тексту, первородным грехом. Т.е. это грех, который как бы стоит у истоков всех последующих грехов, больших и маленьких, смертных и не очень, из которых соткана человеческая история. Сама эта история, с точки зрения средневекового интеллектуала, имела смысл лишь как история спасения человечества от последствий Греха228.
Своевольный проступок праотцев, Адама и Евы, довлел отныне главному, что было заповедано человеку еще тогда, когда он жил в земном раю: любви и деторождению. В момент, когда рождалась новая жизнь, рождался и новый грех. Обретая способность дышать, поглощать пищу, плакать и смеяться, новорожденный одновременно впитывал в себя все недостатки, пороки и страсти, с которыми ему предстояло бороться всю оставшуюся жизнь. Вдохновляясь Августином, Средневековье постепенно научилось ставить знак равенства между первородным грехом и похотью. Такова формула, данная в в тридцатом разделе «Сентенций» П етра Ломбардского. Петр уточняет там же, что под похотью он понимает не акт, не злодеяние, а порочность, передавшуюся от Адама каждому человеку через семя. Такую своеобразную генетическую этику, или этическую генетику, называли специальным, уже знакомым нам термином: rationes seminales.
Широкое толкование греха долгое время оставалось устойчивым, несмотря на отдельные критические голоса, пытавшиеся оправдать человека (Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр). В начале «Этики» Абеляр, в частности, провел очень важное разделение между греховным деянием и пороком229. Абеляр смотрит на мир и человека оптимистичнее многих своих современников, но на него самого, как раз в силу ставшей всем известной истории с Элоизой, многие смотрели пессимистично. Намеченный им путь к реабилитации природы человека оказался долгим. Идущая от монашеского мировоззрения тенденция возвести все отрицательное в мире и человеке к Адаму и Еве, оправдывала в качестве основного лекарства презрение к миру, бегство от него, отказ от всех телесных у довольствий, аскезу. Лишь после XIII века ситуация начала кардинально меняться.
Размышления над вопросами морали подкреплялись страстью к классификации. В новой культурной ситуации перед проповедниками, приходскими священниками и университетскими богословами встала необходимость навести порядок в очень сложных, запутанных и, главное, весьма отличных друг от друга «генеалогических древах» пороков и добродетелей, отражавших многовековую работу монахов, которую мы частично обсуждали в первой главе. Вспомним, ч то христианство предполагало углубленный самоанализ, поэтому монах, если он не хотел превратить свои еженедельные исповеди в рутину, если он по-настоящему жаждал самосовершенствования и спасения, вынужден был вести «бухгалтерию» своих пороков и прегрешений. В течение XIII столетия эта рефлексия вышла за стены монастырей и сделалась достоянием довольно широких масс верующих, по крайней мере, образованных и вдумчивых. В последующие столетия путаница в этой «бухгалтерии» достигла таких высот, что стала для Лютера одним из очевидных признаков «вавилонского пленения» Церкви и веры230.
Все же эти классификации долго служили подспорьем в диалоге Церкви и общества. Помимо собственно вопросов морали, они отражают особенность западноевропейского религиозного сознания, которая, кажется, передалась и современному, в целом, уже обмирщенному мировоззрению европейцев. Каждому явлению жизни нужно было найти полагающееся ему место. Интеллектуал XII–XV вв. обращался со сложнейшими вопросами морали с какой-то нарочитой деловитостью. Готический собор, как прекрасно показал еще Эмиль Маль, благодаря богатейшему скульптурному и живописному убранству представлял собой энциклопедию морали, истории, природы, богословия, зеркало ценностей общества, которое его возвело231. В то же время, как памятник архитектуры и инженерии, он подчинен законам геометрии, статики. Ордер и строгие правила геометрических гармонических соответствий накладывали изображения на своеобразную сетку, а не просто на плоскость белого листа или холста. Они превращали библейскую историю, рассказы о жизни святых или сложные богословские концепции в своеобразно сплетенную таблицу.
В этой таблице каждая клеточка должна была быть понятной как в отдельности, так и внутри целого. Рассказ и классификация, религиозная медитация и счетоводство соседствуют здесь и вместе обращаются к чувствам зрителей. На пространстве одного витража можно было уместить и историю сотворения мира, и его структуру, народы, ветры, времена года, науки, которые позволяют его постичь. Там же можно было изобразить и все пороки, а напротив них – противоборствующие им добродетели. Человеку предоставлялось безошибочное изложение всего, что он должен и не должен делать. Тот, кто хотел подкрепить свои познания в области морали и поразмышлять, мог почитать популярные сочинения на тему «битвы пороков и добродетелей», доступные с XIII века не только на латыни, но и на новых языках232.
Душеспасительная, назидательная литература в XIII веке вышла за стены монастыря, став утешением и для образованных и состоятельных мирян. Знати нужны были богато украшенные рукописи такого характера в такой же мере, в какой роскошные алтари в замковых капеллах, реликварии и предметы личного благочестия из драгоценных материалов. Типичный пример – «Королевская сумма», Somme le roi, написанная доминиканцем Лаврентием Орлеанским для Филиппа III в 1278 г. При его сыне, Филиппе IV, она уже ходила в нескольких прекрасно иллюстрированных копиях, где миниатюра неразрывно связана с текстом233.
Но важнейший импульс для возникновения этого жанра в книжном искусстве и для скрывающейся за ним трансформации ментальности дали, пожалуй, Бланка Кастильская и Людовик IX. Мы уже упоминали «морализованные библии», ставшие семейной «изюминкой» Капетингов. Это своеобразная мастерская писавших и мысливших на латыни клириков, кузница экзегетики, в которую благодаря переводу на французский и адресованность королевской семье допустили и благочестивых мирян. Это – великое новшество, кардинально изменившее религиозный фон позднего Средневековья, соотношение «ученой» латинской и «неученой» романской культур. И хотя чтение Библии в христианском Средневековье может показаться трюизмом историку культуры, мы должны понять, что роль главной книги христианства постоянно менялась на протяжении истории Европы. Неслучайно, помимо этих «аристократических» библий, именно при Людовике IX появились и первые карманные библии in-octavo, на тончайшем, почти прозрачном пергамене, написанные убористым готическим письмом и уже снабженные научным аппаратом: разночтениями, каноническими таблицами и словариком еврейских имен и терминов. До нас дошли десятки небольших кодексов, которыми пользовались в дороге и короли, и школяры234. Такая по-настоящему ученая, схоластическая библия в несколько сотен страниц не превышала трех-четырех сантиметров в толщину.
Мы должны себе представить саму ритмичность повседневной жизни двора, чтобы понять, как и чему учились на подобных книгах Людовик и его окружение. В небольшой по формату, но богато украшенной «Псалтири Людовика Святого» иллюстрации к псалмам полностью отвечают литургическому циклу, что совершенно логично, потому что тексты псалмов и составляют основу богослужения235. Тем самым, даже цветовой ритм, основанный, как и в витражах, на чередовании теплых и холодных тонов, оттенков красного и оттенков синего в фигурах героев и в архитектурных мотивах, должен был, по мысли создателей подобных шедевров, помочь коронованному заказчику сосредоточиться на молитве. Вместе с тем, миниатюры наставляли: уже в монументальном инициале «B» первого псалма, начинающегося со слов «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на путях грешных» (Beatus vir) в верхнем кольце мы видим, как царь Давид подглядывает за купающейся Вирсавией, а в другом благочестивый царь предается покаянной молитве перед Всевышним (илл. 86). Совершенно очевидно, что фон нижней сценки, представляющий собой ковер, выложенный лилиями, помогал коронованному читателю идентифицировать себя с грешным, как все мы, но и кающимся и нашедшим прощение ветхозаветным царем236.